МЕРЕЖКОВСКИЙ

Д. С. Мережковский. Фотография. Нач. XX в.

Д. С. Мережковский. Фотография. Нач. XX в.

Дмитрий Сергеевич (2.08.1865, С.-Петербург - 9.12.1941, Париж), писатель, поэт, драматург, литературный критик, публицист, религиозный мыслитель, один из организаторов С.-Петербургских религиозно-философских собраний и главный теоретик доктрины «нового религиозного сознания». В 1876 г. поступил в Третью классическую гимназию С.-Петербурга. С 1884 по 1888 г. учился на историко-филологическом факультете С.-Петербургского университета. В студенческие годы был увлечен позитивизмом (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль), интересовался дарвинизмом, народническими идеями Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского, имел желание по окончании университета «уйти в народ» и стать сельским учителем. В 80-х гг. XIX в. М. был близок к редакции журнала М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. Н. Плещеева «Отечественные записки», в 80-90-х гг. сотрудничал в ж. «Северный вестник»; публиковался в «Вестнике Европы», «Русском обозрении», «Русской мысли» и др. изданиях.

Интерес М. к религии пробудился в связи со знакомством с историей мировых религий. М. интересовался нетрадиц. формами религиозности, рус. сектантством и старообрядчеством. Следуя совету Успенского получить представление о «народной вере», М. путешествовал по Уфимской и Оренбургской губерниям. Вслед за Л. Н. Толстым познакомился с основами религиозно-нравственного учения крестьянина Тверской губ. В. К. Сютаева. Собирая материал для романа «Петр и Алексей», посетил общины сектантов и старообрядцев в Заволжье, в Керженских лесах, в г. Семёнове, на оз. Светлояр, с которыми впосл. переписывался и к-рым высылал номера издававшегося под его руководством религиозно-лит. ж. «Новый путь» (1903-1904).

После тяжелой болезни в 1886 г. М. пришел к христианству и сблизился с поэтом и «мэонистом» (последователем псевдорелигии небытия) Н. М. Минским; их сотрудничество в сфере религ. реформизма продолжалось ок. 10 лет, затем единомышленники разошлись в вопросе радикальности религ. реформы в России. В 1888 г. М. написал поэму «Протопоп Аввакум» и издал 1-ю книгу стихов («Стихотворения»). В 1889 г. М. обвенчался с поэтессой З. Н. Гиппиус, ставшей его лит. критиком и религ. единомышленником.

В нач. 90-х гг. XIX в. М. испытывал религ. кризис и путешествовал по Италии, некоторое время жил в Риме и на Сицилии, посетил Афины и К-поль; в этой поездке писатель «открыл для себя Христа». Причиной обращения М. к Богу, в чем признавался сам писатель, был страх смерти. В. А. Базаров писал, что Христос был близок писателю, потому что стал для него эмпирическим воплощением волновавшего его вопроса личного бессмертия (Базаров. 1910). Б. Г. Столпнер, один из участников Религиозно-философского об-ва в С.-Петербурге, также отметил, что М. «до зарезу» нужно личное бессмертие, к-рого ни одна религия, кроме христианства, не обещает, и только потому он - христианин, и вся его религия строится на признании воскресения Христа и вере в вечность плоти (Религиозно-философское Общество. 2009. Т. 1. C. 125).

В 1891 г. М. занимался переводами И. В. Гёте и работал над романом «Юлиан Отступник». В течение последнего десятилетия XIX в. М. увлекался драматургией и написал ряд пьес. В 1892 г. в Ницце состоялось его знакомство со студентом С.-Петербургского ун-та Д. В. Философовым, к-рый через несколько лет стал неотъемлемым звеном «триумвирата» (М., Гиппиус, Философов), возглавившего религиозно-реформистское движение в России. Под влиянием французских символистов (Ж. Мореаса, Ш. Бодлера) М. увлекся философией символизма. В 1892 г. вышла его поэтическая кн. «Символы. Песни и поэмы». В 1893 г. М. написал ст. «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы», впосл. называвшуюся манифестом русского символизма. В ней М. поставил вопрос: как донести до каждого человека точки соприкосновения «земного» с божественным началом? Символ для М. причастен тому, что он обозначает, символ трансцендентален, и касание к «мирам иным» через символ есть реальность (Лундберг. 1914. С. 78-87). Философия символизма сформировала в М. эстетическую убежденность в том, что только религия способна придать глубину и жизни, и культурному творчеству. В 1893 г. М. опубликовал ст. «Мистическое движение нашего века», в к-рой, отмечая «небывалое развитие опытных знаний», породившее «недоверие к… идеальному миру», писал о скрытом в культуре новом религ. культе (Мережковский Д. С. Мистическое движение нашего века // Он же. Вечные спутники. СПб., 2007. С. 416). Приобретший необычайную популярность и ставший частью культуры Серебряного века, символизм получил в интерпретации М. черты литургийного действа; литература как область применения символа была поднята писателем до уровня религии. Старшее поколение литераторов-символистов (Гиппиус, А. Белый, Минский), не удовлетворившись христианством, пришло к богоискательству, а М.- к убеждению, что культура не может не быть религиозной и апокалиптический идеал христианства не противостоит ни науке, ни культуре, и именно в свете религии они обретают смысл и ценность. Культура, не пронизанная религией, по мысли М., приводит к царству пошлости, рациональной «срединности», лишенной духовного порыва и стремления к совершенствованию.

С кон. 90-х гг. XIX в. М. и Гиппиус проводили лит. собрания интеллигенции либо у себя, в доме Мурузи на Литейном проспекте, либо на квартире В. В. Розанова, а также посещали дягилевский кружок при ж. «Мир искусства». После выхода сборника критических статей «Вечные спутники: Портреты из всемирной литературы» (1897) М. стал известен как художественный критик, сблизился с редакцией ж. «Мир искусства», в к-ром лит. отдел вел Философов. М. пригласил Философова стать членом мистического «братства», 3-м в объединенной платонической любовью «троице», к-рая собиралась «по-новому» прославить Св. Троицу. В 1899 г. в кругу четы Мережковских обсуждался вопрос действенности церковного христианства и родился замысел создания новой Церкви (Гиппиус З. Н. Дневники. М., 1999. Ч. 1. С. 89). В кон. 1901 г. после обращения к обер-прокурору К. П. Победоносцеву М., А. М. Ремизова, В. С. Миролюбова, В. А. Тернавцева, П. П. Перцова в С.-Петербурге были разрешены религиозно-философские собрания. 1-е заседание состоялось 29 нояб. 1901 г., последнее - 19 апр. 1903 г. На собраниях для обсуждения с представителями Русской Церкви в числе др. вопросов, интересовавших религ. интеллигенцию, были вынесены концепты «религии» М.

«Религия» М. явилась отражением его личного религ. поиска и интерполировала концепты религиозно-философской мысли П. Я. Чаадаева, Г. Ибсена, Ф. Ницше, О. Уайльда, Вл. С. Соловьёва, Ф. М. Достоевского, И. Фихте, архим. Феодора (Бухарева) и средневек. мистика Иоахима Флорского. Из комплекса вынесенных впечатлений М. сумел составить религ. учение, обладающее некоторыми признаками системы. И. А. Ильин считал, что М. хотел создать «некое вселенское неохристианство», с самого начала не имея отчетливого понимания, в чем конкретно оно состоит (Ильин. 1996. С. 177); современными исследователями (П. П. Гайденко, И. В. Воронцова, Я. В. Сарычев) М. ставится в ряд тех, кто целенаправленно искал свободы религ. творчества. Гиппиус вспоминала, что М. обдуманно подходил к возникшему у него на рубеже веков замыслу модернизировать церковное христианство, для чего стремился связать собственное мистическое чувство с традиц. религ. представлениями (Гиппиус-Мережковская. 1951. С. 77). В последние годы ХIX в. М. придерживался этического дуализма, концепции «двух правд». Балансирование на грани «двух бездн» (божественной и диавольской) преподносилось М. как единый «путь Добра». В дальнейшем принцип дуализма отразился в его концепциях «плоти и духа», двух заветов, истинного и исторического христианства, исторической Церкви и грядущей вселенской Церкви. Этот же принцип в полной мере воплотился в литературно-критических произведениях писателя «Две тайны русской поэзии: Некрасов и Тютчев» (М., 1915), «Л. Толстой и Достоевский» (СПб., 1901-1902. 2 т.) и в романах.

Все свои лит. произведения М. использовал для выражения религиозных идей. М. работал в жанре историософского романа, соединяя художественный вымысел и литературную обработку исторических документов. В 1893 г. М. начал работу над трилогией «Христос и Антихрист», в 2 частях к-рой на материале европ. истории изложил свое видение распространения и утверждения христианства в мире языческой культуры. 1-я часть трилогии, «Смерть богов. Юлиан Отступник», была опубликована в 1895 г. под названием «Отверженный» в ж. «Северный вестник»; 2-ю часть, «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи» в 1900 г. напечатал ж. «Божий мир»; 3-я часть, «Петр и Алексей», сюжет к-рой разворачивался в петровскую эпоху рус. истории, была напечатана в 1904 г. в ж. «Новый путь» (1905 - отдельное издание). Критики отмечали искусственность характеров персонажей. Философ Ильин на лекциях в берлинском Русском научном ин-те сказал, что душа героя для М.- «мешок, в который он наваливает… все, что ему, Мережковскому, в данный момент нужно и удобно» (Ильин. 2001. С. 384). По словам Ильина, М. «выдумывает свободно и безответственно», комбинируя фрагменты источников по своему усмотрению, заботясь о своих замыслах и вымыслах, а не об исторической истине (Там же. С. 374). Выбор лит. героев М. в продолжение его творчества всегда соответствовал быстро меняющимся религ. интересам и привязанностям писателя. Подобным образом в литературной критике М. стремился представить собственные идеи на фоне анализируемых литературных произведений. Н. А. Бердяев отмечал, что М. живет в лит. отражениях религ. тем и не может мыслить и писать о религии иначе, как исходя из явлений литературных (Бердяев. 2001. С. 331). Религ. концепты М. рассеяны по его литературно-критическим статьям, изложены в беллетристике (сборники «Теперь или никогда. О церковном соборе» (1906), «В тихом омуте» (1908), «Не мир, но меч: К будущей критике христианства» (1908), «Больная Россия» (1910)) или в докладах в С.-Петербургском религиозно-философском собрании («Гоголь и о. Матфей», «О Церкви грядущего», «Религиозная личность и общественность») и С.-Петербургском религиозно-философском обществе (1901-1917).

Основной комплекс идей «религии» М. вошел в доктрину «нового религиозного сознания» в том виде, как она развивалась в 1901-1908 гг. В рамках своей доктрины М. предложил решение ряда проблем, к-рые считал нерешенными в христианстве, среди них - проблемы освящения культуры и пола, «святой плоти», создания социально единой «религиозной общественности». М. апеллирует к традиц. христ. догматам, толкуя их расширительно или изменяя их содержание. В центре «религии» М.- догмат о Св. Троице, и потому сам писатель и его ближайшие союзники (Философов, Розанов, А. В. Карташёв, В. В. Кузнецов, прот. А. П. Устьинский) называли его доктрину религией Св. Троицы. Главный тезис этой доктрины таков: троичности Божества может и должна соответствовать троичность трех заветов, открывающая путь гармонии «двух бездн» (Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 24). Первая ступень соединения земного и небесного («первый завет») - это низшее единство объекта и субъекта, когда Бог открывается в объективности внешнего мира как Сущий, как Творец Вседержитель, что имело место в истории, а именно в Ветхом Завете. На 2-й ступени (в Новом Завете) Бог открывается миру в плоти, в объективности бытия, в космосе, в духе и в субъективности сознания как Логос Божий. Третья ступень («третий завет», эпоха Св. Духа), по мысли М., станет окончательным синтезом объекта и субъекта, плоти и духа.

Представление М. о трех заветах восходит к теологии Иоахима Флорского о 3 состояниях мира, соответствующих 3 эпохам с их ведущими силами (сословиями избранных) и Церквами. «Третий завет» у Иоахима Флорского выступал как эпоха любви, эпоха социального и духовного благоденствия. По М., богочеловеческий процесс разворачивается по образу откровения Св. Троицы, однако в христианстве образ Бога Отца оказался заслонен образом Бога Сына и не был раскрыт образ Св. Духа (Там же. С. 20, 27, 37, 149, 154-155; Больная Россия. Л., 1991. С. 60-63). Троичность в религ. умозрении М. имела значение символического единства и духовной полноты и была неотъемлемым элементом всех его религ. конструкций и лит. сюжетов; он группировал свои произведения в трилогии и придавал им трехчастный характер.

Традиц. христианство, по М., только логически преодолело разрыв между Богом и миром, вместо «синтеза» произошло поглощение плоти духом. Христ. метафизика, по его мнению, не преодолела противоположности двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Безразличное, «слепое» отношение исторического христианства к мирской общественности и неосвящение ее земных интересов (культуры, чувственности, творчества) отдало, по мысли М., эту область во власть диавола. Аналогично этому негативная позиция Церкви по отношению к «плоти мира» толкает общество в «объятия» социализма. М. считал, что христианство должно в том и др. случае перехватить инициативу и «освятить плоть».

Конечным упованием для М. является «третий завет» - апокалиптическая эпоха Св. Духа, где дуализм «двух бездн» (духа и плоти, неба и земли, Христа и Антихриста) будет преодолен выходом в троичность, а троичное станет религ. множеством. «Третий завет», соединяя дух и плоть, по мысли М., разрешает вопрос пола в «догмате» о святости плоти. По мнению М., человеческая плоть освятилась благодаря воплощению Бога, вслед. чего плоть и ее психофизические проявления должны быть признаны «святыми». В «третьем завете», по М., решается проблема чувственности, это эпоха «одухотворенного» любовью язычества, новый виток от мрачного христианства к радостному мироощущению, где сняты проблемы греха, вины и покаяния, а также вечного наказания для нераскаявшихся грешников и диавола (Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 35, 39; Было и будет: Дневник. Пг., 1915. С. 103-104, 223). Концепт «святости плоти» М. неявным образом отвергает грехопадение, умаляет значение крестной Жертвы Спасителя, искажает традиц. понимание искупления, пересматривает православное учение об усвоении плодов искупления, заменяет путь духовного восхождения через веру и духовный подвиг астартизмом и радованием о спасенности плоти. Как следствие М. отрицал аскетизм правосл. традиции. В ст. «Последний святой» (М., 1908) он пересматривает традиц. христ. понимание святости. Христ. подвижник не считается в «религии» М. святым, если он ушел от мира или, оставаясь в миру, учит о плотском воздержании, умаляет свою плоть, отделяет ее от спасения вместе с духом, через ограничение своих психофизических потребностей. На примере житийных источников о прп. Серафиме Саровском М. критикует и отвергает правосл. идеал святости как морально и религиозно устаревший. М. утверждает примат коллективного спасения перед личным спасением в эпохе «третьего завета» и предлагает понимание «соборности» как множественного «любовного единения» между членами буд. Иоанновой Церкви (Записки Петербургских религиозно-философских собраний. М., 2005. С. 395-397).

Учение о святости плоти связано у М. с проблемой полов. По его мнению, подобно тому как 2 завета должны согласоваться в «третьем завете», а плоть и дух - воссоединиться в одно целое, так и человек, изначально сотворенный разделенным на мужчину и женщину, должен воссоединиться в андрогине - божественном двуполом существе (Тайна Трех. Египет-Вавилон. М., 2005. С. 557). На проблему полов в «религии» М. значительное влияние оказала гендерная философия Розанова, который узрел в Божестве характерное «органическое сцепление», «горы и пропасти». В кн. «Иисус Неизвестный» М. изображает Сына Человеческого андрогином (М., 1996. С. 114), а Св. Троицу рассматривает как Отца, Сына и Матерь-Духа; духовное значение Третьей Ипостаси ассоциируется у М. с Богородицей (Там же. С. 67). В кн. «Тайна Трех» (Прага, 1925), посвященной проблеме пола, Третья Ипостась также обозначена М. как лицо женское (М., 2005. С. 117, 555-557).

М. признавал онтологический динамизм христианства, к-рое представлялось ему как этап в череде появления и умирания мн. исторических религий. Писатель постулировал необходимость развития старых и принятия новых догматов. Творчество, являясь одной из духовных областей «плоти мира», согласно М., является одним из признаков святости, поэтому, по его мнению, Церкви надлежало бы открыто признать духовное значение творчества и святость творца.

Церковь историческая в системе триединства М. не имеет места. Факт того, что в революционной ситуации 1905 г. Русская Церковь осталась на стороне самодержавия и отнеслась к «освободительному движению» как к внутриполитической смуте, оттолкнул писателя от мысли реформировать историческую Церковь. В доктрину его «религии» был внесен императив - либо расторжение «антиканоничного» и «преступного» союза Русской Церкви и самодержавия, либо сакрально новая Церковь. Возглавление Русской Церкви в христ. гос-ве правосл. самодержцем писатель считал цезарепапизмом, узурпацией власти над Церковью, и потому рус. царь представлялся ему антихристом. М. призывал к публичному отказу Русской Церкви от поддержки самодержавия и его внутренней и внешней политики, предлагал Церкви совершить сакральный акт «развенчания», расторжения связей между Православием и самодержавием. Наилучшей формой правления, по мнению М., является теократия, идея к-рой логически следует из учения о «третьем завете», эпохе унитарного религ. сознания общества, над к-рым стоит Церковь и к-рое само целиком есть эта Церковь. Теократия М. отличается от теократии ветхозаветного Израиля (управления Бога Своим народом) и от теократии Соловьёва. Теократия М. имеет элементы анархизма, в ней упраздняется сама идея гос-ва и его место занимает единая вселенская Церковь, возникающая на основе исторических конфессий. Гайденко считает, что теократические взгляды М. сближаются с анархическими и социалистическими теориями бакунинцев и марксистов (Гайденко. 2001. С. 350).

Акцентирование теократического устройства общества «третьего завета» ослабевает у М. вместе с политизацией ближайших целей его «неохристианства». М. предполагал, что «новое религиозное сознание» должно быть «включено» в социальную революцию в момент возникновения неизбежного конфликта между правосл. верующими и атеистической властью. Включению в революционный процесс должна была содействовать «новая религиозная общественность», задачу к-рой М. видел в проведении в жизнь идеологии религ. реформизма в российском обществе и в подготовке религ. реформы или даже религ. революции. «Новая религиозная общественность», по замыслу М., должна была стать начатком новой Церкви. В поисках «новой религиозной общественности» взгляды М. после 1907 г. были обращены к революционной интеллигенции как наиболее активной части общества и потенциально религиозной в ее порыве к борьбе за социальную справедливость. М. сближался с атеистами из числа интеллигенции и с политическими деятелями, возвратившимися под впечатлением поражения революции 1905 г. к идеалистическому мышлению. Революционная интеллигенция, согласно М., могла и должна была после просвещения ее идеями «нового религиозного сознания» стать искомой «новой религиозной общественностью» (В тихом омуте. СПб., 1908. С. 131-132, 216; Больная Россия. Л., 1991. С. 24, 39, 40, 73-74; Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 106; Зачем воскрес?: Религиозная личность и общественность. Пг., 1916. С. 17; Воронцова. 2008. С. 63-69). В 1907-1911 гг. среди лидеров религиозного движения, частью к-рого являлось «новое религиозное сознание», а также между «неохристианами» и социал-демократами прошла инициированная М. дискуссия об отношении религии и революции (Воронцова. 2010). Идея «религиозной революции» М. не была поддержана частью интеллигенции, участвовавшей в религиозном движении: она увидела в этой идее приспособление «неосознанной религиозности русской интеллигенции… ко вкусам и склонностям атеистов», измельчание, «опошление и даже искажения подлинного религиозного сознания» (Франк. 2001. С. 310). В докладе, прочитанном 21 апр. 1909 г. в С.-Петербургском религиозно-философском об-ве, «Опять об интеллигенции и народе», М. торжественно приветствовал революцию. Надежда на соединение религии и революции сохранялась у супругов Мережковских до осени 1917 г.

«Церковь Мережковских» начала свое существование до открытия С.-Петербургского религиозно-философского об-ва. М. рассчитывал использовать об-во для привлечения единомышленников в новую церковь. По замыслу, эта церковь должна была осуществлять свою деятельность в теократическом обществе, сочетая задачу духовного спасения с социальной политикой. Церковь должна была состоять из «троиц» - групп из 3 человек, объединенных безбрачной любовью и молитвой. Центральной «троицей» была группа Мережковский-Философов-Гиппиус; в 1906 г. возникла еще одна «троица», в состав к-рой вошли Карташёв, Н. Н. Гиппиус и Т. Н. Гиппиус. Карташёв, нек-рое время преподававший в МДА, поверил в новое прочтение заповеди Христа о любви («Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин 13. 34)), согласно к-рому любовь трех, символизирующая соборность, должна заменить старую любовь двух, и согласился пожить такой религ. общиной (Pachmuss. 1972. P. 74). «Церковь Мережковских» была задумана как общество внутри Церкви исторической. По словам Гиппиус, вначале они хотели действовать изнутри Церкви, но поняли, что она отвергнет их. Тогда «троица» последний раз причастилась в правосл. храме и в Великий четверг 1901 г. М., Гиппиус и Философов совершили в своем кругу 1-е «богослужение» (Гиппиус З. Н. Дневники. М., 1999. Ч. 1. С. 95-100). В «церковь Мережковских» входили В. В. Кузнецов, С. П. Ремизова, в разные годы в «богослужениях» участвовали М. С. Шагинян, А. Белый, А. А. Мейер, Е. П. Иванов, была попытка вовлечь в них Бердяева, но философа отпугнул «сектантский дух» их собраний (Pachmuss. 1972. P. 683, 297, 301; Воронцова. 2008. С. 75). Постепенно было составлено свое чинопоследование утрени, вечерни, некоторое подобие литургии и служб Пасхальной седмицы (Гиппиус З. Н. Дневники. М., 1999. Ч. 1. С. 89). Основой их было чинопоследование служб правосл. Церкви, в которое добавлялись молитвы и стихи «триумвирата». Судя по «молитвеннику» Мережковских, «богослужение» совершал тот, на кого выпадал жребий после специальной молитвы. В чинопоследование вечерни входило чтение Апостола, составленная молитва к Св. Духу, Которого настойчиво призывали сойти и приблизить новую эпоху. Все молитвы читались на рус. языке и все содержали «исповедание» обоженности всей «плоти» после воплощения Христа, ектеньи содержали «неохристианские» вставки. Была молитва на освящение хлебов, к-рые также декларировались «освященными», вочеловечившейся плотью Христовой; молились «неохристиане» и о рождении «новой, истинной, вселенской Церкви», к-рая в этой молитве называлась «Церковью Иоанна, Церковью Софии Премудрости, Церковью Троицы Единой» (Pachmuss. 1972. P. 714-718; Воронцова. 2008. С. 360-362). Нек-рое время Мережковские надеялись привлечь в свою общину епископа. Надежды возлагались на перешедшего в старообрядчество и возведенного в сан еп. Канадского архим. Михаила (Семёнова). Вокруг него группировалось несколько лиц, лишенных священнического сана. Мережковские намеревались побывать на съезде групп, избравших Семёнова своим духовным пастырем, однако после «дела», заведенного на него архиереями старообрядческой Церкви и лишения его права священнодействовать, отказались от своих планов (Воронцова И. В. Старообрядческий еп. Михаил (Семенов) в контексте истории религиозного реформизма в России (1905-1915 гг.) // Вестн. ПСТГУ. Сер. 2: История. История РПЦ. 2012. Вып. 3(46). С. 40-55; Ермичёв. 2007. С. 66, 91). Свою «церковь» Мережковские сохраняли и в эмиграции, как и мечту о том, что однажды она может заменить собой историческую Церковь.

С 1906 по 1914 г. бо́льшую часть времени М., Гиппиус и Философов проживали в Париже, где М. общался с русской политической эмиграцией и некоторыми из лидеров римо-католич. модернизма, посещал лекции католич. священника-лазариста Ф. Порталя в семинарии на ул. Шерш-Миди. В 1907 г. на франц. языке вышел сборник статей «троицы» «Царь и революция». В том же году М. опубликовал в журнале Порталя «Revue Catholique des Églises» письмо-статью «Deux points de vue sur l'Église russe» (опубл. на рус. яз.: Воронцова. 2015), которая представляет собой критический ответ на книгу портальенца Ж. Вильбуа «L'Avenir de L'Église russe». В нач. 1908 г. М. с женой на некоторое время возвратился в Россию. Здесь М. и Философов принимали участие в работе С.-Петербургского религиозно-философского об-ва, продвигая среди его участников идеи «нового религиозного сознания», однако эта деятельность не принесла видимых результатов. Есть сведения, что в период 1-й эмиграции в Париже супруги Мережковские стали масонами (Иванова Е. В. Об исключении В. В. Розанова из Религиозно-философского общества // Наш современник. 1990. № 10. С. 104-110; Русское масонство 1731-2000 гг.: Энцикл. словарь / Ред.: А. И. Серков. М., 2001).

В 1911-1912 гг. в России вышло 1-е полное собрание сочинений М. в 17 томах; в 1914 г.- собрание сочинений в 24 томах. В 1915 г. опубликована кн. «Было и будет: Дневник (1910-1914)»; в 1917 г.- «Невоенный дневник (1910-1914)». Вторая трилогия М. была написана на основе вольной трактовки исторических судеб России и состоит из книг «Павел I» (1908), «Александр I» (1911-1912) и «14 декабря» (1918).

С началом первой мировой войны, патриотично воспринятой рус. обществом, у М. установились враждебные отношения с религ. интеллигенцией, в частности с В. Ф. Эрном, С. Н. Булгаковым, Бердяевым, группировавшейся вокруг московского изд-ва «Новый путь». Доклады, сделанные в С.-Петербургском религиозно-философском об-ве М., Гиппиус, а также Мейером, показывали, что «триумвират» увидел в патриотизме национализм, который заслонил собой недавно столь популярный вопрос «что делать с самодержавием?». 26 окт. 1914 г. М. сделал доклад «О религиозной лжи национализма».

Февральская революция 1917 г. была положительно воспринята писателем и его кругом, ими предпринимались попытки созвать революционно-религиозные митинги. Нек-рые члены Временного правительства (А. Ф. Керенский, П. Н. Милюков, В. Н. Львов, Карташёв) были близки М. и бывали в предреволюционные годы на заседаниях религиозно-философского об-ва. В нач. марта 1917 г. совет об-ва собирался для того, чтобы составить для правительства записку, которая указала бы пути к отделению Церкви от гос-ва, 23 марта записка была опубликована как «манифест» общества в «Русском Слове» (1917. № 66. С. 4). В авг. 1917 г. был открыт Поместный Собор Православной Российской Церкви, к-рый, по мнению М., должен был стать вехой на пути к религ. революции в России.

Октябрьский переворот 1917 г. М. не принял. 24 дек. 1919 г. М. с женой покинули голодный Петроград и бежали в Польшу, где М. читал лекции, а Гиппиус и Философов издавали варшавскую газ. «Свобода», публиковавшую статьи против большевизма, призывавшие маршала Ю. К. Пилсудского к походу на Россию. М. В. Вишняк писал, что в Варшаве «Мережковские… узрели в маршале Пилсудском тройственный лик совершенства - воплощенную мудрость, подвиг, красоту, даже… «Дух Божий»» (Вишняк. 1957. С. 25). В нояб. 1920 г., после заключения Польшей мира с Советской Россией, М. переехал в Париж, где у него была собственная квартира. 16 дек. 1920 г. в парижском Зале научных сообществ М. прочитал лекцию «Большевизм. Европа и Россия». М. считал, что основной задачей зап. цивилизации в тот момент было спасение России от большевизма. В 1927 г. в Париже М. организовал для рус. эмиграции литературно-философское об-во «Зеленая лампа», на собраниях к-рого помимо лит. тем предлагались и религиозные (о Св. Троице, «третьем завете», единстве жизни и смерти), читались доклады о философии Вл. Соловьёва, Ницше, К. Маркса. Председателем об-ва был поэт Г. В. Иванов, секретарем - В. А. Злобин. Заседания «Зеленой лампы», как и ранее заседания Религиозно-философского об-ва в Петербурге, протоколировались и печатались в ж. «Новый корабль», к-рый в 1927 г. начал выпускать М. Статьи М. в этом журнале носили характер духовного наставничества.

В эмиграции М. сохранил веру в наступление 3-й религиозной эпохи, а также свое прежнее отношение к Русской Церкви как находящейся в духовном «параличе». Он продолжал читать лекции об «истинных» задачах Русской Церкви, настаивал на ее политической активности и требовал от Церкви всенародно произнести анафему советской власти, а далее решать вопросы свободы, права, гос-ва, политики и социальных отношений, выходить на арену мирового служения. М. был убежден, что свергнуть большевиков можно только при значительной наступательной операции регулярной армии другого гос-ва. Проживая в Италии в 1936-1937 гг. по приглашению итал. правительства, М. обращался к Б. Муссолини с призывом выступить с оружием против большевизма. Вторую мировую войну М. встретил в Париже. Вскоре после нападения Германии на СССР М. выступил на радио с речью, в к-рой одобрил «крестовый поход против большевизма». После этого выступления М. подвергся остракизму в эмигрантских кругах, жил в узком домашнем кругу.

За границей писатель издал ряд сочинений религ., биографического и историософского характера. В 1932-1934 гг. был опубликован роман-медитация над текстами Евангелия «Иисус Неизвестный», в котором, сопоставляя евангельские тексты, апокрифы, аграфы и предания, автор представляет «Христа Мережковского», которого мир не узнал и не понял и каким его не принимала Церковь. В дилогии «Рождение Богов. Тутанкамон на Крите» и «Мессия» (1924-1925) М. развивает свои мысли о язычестве и христианстве. В романах «Наполеон» (1929), «Данте» (1939), «Павел. Августин» (1936), «Св. Франциск Ассизский» (1938), «Жанна Д'Арк и Третье царство Духа» (1938) М. рассматривает исторические фигуры с позиций эсхатологического христианства. Посмертно были изданы книги М. о М. Лютере, Ж. Кальвине и Б. Паскале (трилогия «Реформаторы» (1941-1942)). Последней работой М. стала трилогия о католич. мистиках («Испанские мистики. Св. Тереза Иисуса» (1959), «Св. Иоанн Креста» (1961-1692); «Маленькая Тереза» (1988)).

Умер М. скоропостижно от кровоизлияния в мозг. Отпевание было совершено в правосл. ц. св. Александра Невского на ул. Дарю. Церемония прощания, по словам современника, «оставила жуткое впечатление предельного одиночества и забытости покойного» (Соколов. 1991. С. 40). Похоронен М. на рус. кладбище Сент-Женевьев-де-Буа (близ Парижа).