ОДОЕВСКИЙ

Осенью 1844 г. в 1-м томе «Сочинений» О. впервые увидело свет его соч. «Русские ночи», фрагменты к-рого начали появляться в печати десятилетием ранее. Это одно из самых необычных произведений рус. словесности. Глубоко философское по содержанию, по форме оно выполнено в виде светских диалогов, возможно неявно противопоставленных знаменитым «Петербургским вечерам» католического писателя Жозефа де Местра. И там и здесь присутствуют темы мистических судеб народов и отдельных гениев, Провидения, предназначения России. Название «Русские ночи» пришло О. не сразу, а лишь к сер. 30-х гг. XIX в. О. начинал сочинение с отдельных этюдов, рассказов. Сама мысль о подчинении творческого порыва некой предвзятой схеме была принципиально чужда О., именно от «схем» он стремился избавиться, провозглашая свою «науку инстинкта», хотя это ему и не всегда удавалось. В свое время «Русские ночи» нашли очень немногих читателей. В идейном плане произведение не соответствовало никакому направлению того времени. В письме к А. С. Хомякову от 20 авг. 1845 г. О. писал: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга - отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине» (Маймин. 1976. С. 276). И в поздние годы сознание двойственной оценки обществом его бескорыстного служения не покидало О. 21 апр. 1862 г. он записал в дневнике: «Псевдолибералы называют меня царедворцем, монархистом и проч., а остальные считают меня в числе красных» (цит. по: Голубева. 1995. С. 95). Равнодушие публики к «Русским ночам» драматически сказалось на творческой судьбе О. «У нас можно просидеть несколько лет над книгою,- резюмировал он однажды,- и напечатать ее в полной уверенности, что ее прочтут человек десять, из которых поймут только трое» (цит. по: Сакулин. 1913. Ч. 2. С. 408). По этой причине О. расстался с лит. деятельностью, посвятив себя преимущественно общественному служению в качестве чиновника и библиотекаря. Во 2-й пол. XIX в. «Русские ночи» были практически забыты, и только их переиздание в 1913 г. вновь оживило интерес к религиозно-философским идеям О. Именно в связи с этой публикацией В. В. Розанов высказал суждение, что О.- «предшественник философических диалогов у Достоевского и до известной степени родоначальник вообще «интеллигентности» на Руси» (Розанов В. В. Чаадаев и кн. Одоевский // Новое время. 1913. № 13319, 10 апр.).

В «Русских ночах» О. довольно последовательно проводит различение между «истинной метафизикой», к-рая в его понимании связана прежде всего с именами Сен-Мартена, Шеллинга, Ф. К. Баадера, и «школьной метафизикой». Первая динамична, открыта для научного эксперимента, допускает изменения в своем языке, 2-я же более догматична и консервативна. О. устами своего героя дает понять, что проделал заметную эволюцию в этом вопросе. «Моя юность,- говорит его герой,- протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же общею атмосферою, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить (мы говорили - конструировать) все явления природы, точно так, как теперь верят возможности такой социальной формы, которая бы вполне удовлетворяла всем потребностям человека» (Русские ночи. 1975. С. 187). Просветительская критика метафизики встречает в «Русских ночах» решительный отпор. Дискуссия по поводу басни И. И. Хемницера «Метафизик» завершается не в пользу ее автора. «Хемницер,- замечает один из персонажей «Русских ночей»,- несмотря на свой талант, был в этой басне рабским отголоском нахальной философии своего времени. Он, вероятно, сам не предвидел, до какой меры это прославление холодного эгоизма подействует на молодые головы; в этой басне лицо, заслуживающее уважения, есть именно Метафизик, который не видал ямы под своими ногами» (Там же. С. 14). Но это время прошло и для самого О., и для его современников. Теперь предметом дискуссии стал даже язык метафизики: «Неопределенность выражений существует в метафизике,- говорит один из собеседников О.,- но кто в этом виноват? Отчего этой неопределенности не существует в точных науках? Здесь каждое слово определено, потому что предмет его определен, осязаем» (Там же. С. 141). Спор о выразительных средствах переходит и на сферу теории познания, поскольку стала очевидной необходимость соотносить метафизические положения со все умножающимися открытиями опытного естествознания. О. выводит 2 позиции: один из героев его сочинения не видит ничего общего «между открытием той или другой кислоты и теми или другими метафизическими идеями», тогда как другой, напротив, убежден в наличии «явного параллелизма между самыми отвлеченными метафизическими положениями века и движением прикладных наук» (Там же. С. 161). Последние даже могут уточнять и прояснять конструкции метафизики: «…многие места в Шеллинге (особенно в его Weltseele) были темны без естественных знаний; вот каким образом гордые метафизики, даже для того, чтобы остаться верными своему званию, были приведены к необходимости завестись колбами, реципиентами и тому подобными снадобьями» (Там же. С. 187). Но в конечном счете для О. опытное естествознание лишь предварительная ступень, импульс к познанию глубинному, фундаментальному.

В философии Шеллинга О. открылись подлинные истоки «новой науки», не внешней (экспериментальной), не формально-математической, а подлинно внутренней - той, которую пытался найти Р. Декарт в своих поисках очевидности, а много позднее откроют для себя А. Л. Бергсон или Э. Гуссерль. Шеллинг, по словам О., «отличил безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души - от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам; он признал основу всей философии - во внутреннем чувстве, он назвал первым знанием - знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет и зритель; словом, он укрепил первый, самый трудный шаг науки на самом неопровержимом, на самом явном явлении и тем, как бы по предчувствию, положил вечную преграду для всех искусственных систем» (Там же. С. 136). По О., подлинное знание - не «внешнее», к-рого, на свою беду, возжелал первозданный Адам, а «внутреннее», т. е. самопознание. Свободное «самовоззрение души» есть начало творческой деятельности. Никакая метафизика, никакие числа и фигуры, уже прежде ставшие, оформившиеся, не должны его обременять, в нем раскрывается глубинное внутреннее чувство, сохраняющее искру первозданной свободы. Это есть «наука инстинкта». По словам прот. Василия Зеньковского, «наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он писал о внутреннем мире человека. Упреждая будущие построения Бергсона, он утверждает, что культура ослабляет в человеке его инстинкты («инстинктуальные силы», как говорит Одоевский): первобытный человек был, по Одоевскому, наделен могучей инстинктуальной силой» (Зеньковский. 1989. С. 149-150). О. указывает на то, что совр. ему наука в своих изысканиях приходит к тому же, о чем человечество знало ранее благодаря «чернокнижию», т. e. оккультным знаниям. По мысли О., «ложная теория навела алхимиков на гораздо большее число открытий, нежели все осторожные и благоразумные изыскания современных химиков» именно благодаря тому, что раньше в людях было больше инстинктуальной силы. Понятие «инстинктуальная сила» у О. шире «интуиции» Бергсона, но в обоих случаях, как указывает прот. В. Зеньковский, «мы имеем своеобразное проявление руссоизма в учении о познавательных силах в человеке: «естественный» строй человека противопоставляется здесь тому, что внесла в познавательные силы человека цивилизация» (Там же).

Метафизика для О. является ключом к уразумению путей Провидения, к-рое определяет цели, подает дары, ставит задачи, устанавливает законы, также вмешивается и в направления жизни человечества. Вместе с тем Провидение для О. не то же самое, что предопределение. Движение истории - это прежде всего поиск путей, адекватных целям Провидения; в этом отношении Жозеф де Местр глубоко чужд О. Взгляды О. на историю человечества религиозны, даже христоцентричны, но эсхатологические мотивы в них преломлены весьма своеобразно. Провидение закрывает целые цивилизационные программы, но в то же время дает место новым: отрезает засыхающие ветви, чтобы росли молодые побеги. Судьбу цивилизации О. был склонен рассматривать прежде всего через творческую биографию отдельного гения. Его интересовали типы творческого освоения мира, воплощенные в конкретных исторических личностях. Провидение, по мысли О., наделяет людей различными дарами, талантами, к-рые должны быть использованы в его целях. В «Русских ночах» О. подчеркивает, что Провидение выдвигает перед человеком и вполне конкретные исторические задачи. Так, напр., технические достижения (паровые машины, железные дороги) О. относит к числу «славных побед», одержанных человеком «над противоборствующей ему природой», в чем усматривает «задачу, заданную ему провидением». Вместе с тем О. подчеркивает, что индустриальные успехи и в целом опытные знания опасны, если достигаются человеком вне связи с верой в Провидение и совершенствование человека. О. не приемлет неполный, иссушенный до голого рационализма опыт, лишенный теплоты веры. По его словам, «растлеваются все силы ума, когда инстинкт сердца оставлен в забытьи и не орошается живительною росою откровения» (Русские ночи. 1975. С. 53).

Дары, полученные от Провидения, должны быть использованы без изъятия. Пренебрежение этими дарами, отказ от решения поставленных перед человеком задач подлежит осуждению, является предметом стыда и основанием для угрызений совести (Там же. С. 44). Впрочем, решая свои «частные» задачи, человек может обольщаться относительно полноты своих ведения и возможностей, а потому благое Провидение «лишило людей способности вполне приводить в исполнение свои мысли» и «для счастия самого человечества» каждая мысль «была останавливаема в своем развитии другою - ложною или истинною, все равно». О. полагает, что нек-рые тенденции западноевроп. цивилизации аномальны и грозят ей гибелью, поскольку противоречат Провидению: «...внутри общества - превращение (в значении «искажение».- Н. Г.) всех законов провидения, холодный порок, холодное искусство, горячее, живое лицемерие и бесстыдное безверие во все, даже в совершенствование человечества» (Там же. С. 21). Одним из ярких симптомов болезни общества О. называет появление теории народонаселения Т. Р. Мальтуса, циничные рассуждения к-рого О. излагает от лица самого ее автора, опирающегося на 2 аксиомы: «человек должен есть» и «люди множатся». Ход рассуждений Мальтуса, замечает О., когда-то был невозможен, «скептицизм почитался самою ужасною мыслию, которую когда-либо изобретала душа человека; эта мысль убила все в своем веке: и веру, и науку, и искусство; она возмутила народы, как пески морские; она увенчала кипарисным венцом клеветников провидения вместе с светителями мира» (Там же. С. 146).

О. является автором выражения «денежный феодализм» и посредством слов одного из своих персонажей дает понять, что такими понятиями, как «свобода торговли», «льстили самым низким страстям человека», что благодаря А. Смиту и его последователям «основательностью, делом называется лишь то, что может способствовать купеческим оборотам; человеком основательным, дельным называется лишь тот, кто умеет увеличивать свои барыши», а областью почти сакральной, не подлежащей внешнему контролю и вторжению, считаются «банкирские операции, денежный феодализм, ажиотерство, биржевая игра и прочие тому подобные вещи» (Там же. С. 76). О. обращает внимание на это явление как на характерное свойство цивилизации, которое при одностороннем развитии неизбежно должно завести ее в тупик. Тема тупикового развития цивилизации подробно развита в разделе «Русских ночей», получившем название «Город без имени». На фоне противоборства Запада целям Провидения в «Русских ночах» О. выводит тему слав. мессианизма в духе современных ему концепций Ю. М. Хёне-Вроньского, А. Б. Мицкевича, с которым О. был лично знаком, Хомякова. Нек-рые пассажи О. особенно близки к «Запискам о всемирной истории» последнего: «Иногда, в счастливые мгновения, кажется, само провидение возбуждает в человеке уснувшее чувство веры и любви к науке и искусству; иногда долго, вдалеке от бурь мира, хранит оно народ, долженствующий доказать снова путь, с которого совратилось человечество, и занять первое место между народами... Велико наше звание и труден подвиг! Всё должны оживить мы! Наш дух вписать в историю ума человеческого, как имя наше вписано на скрижалях победы. Другая, высшая победа - победа науки, искусства и веры - ожидает нас на развалинах дряхлой Европы» (Там же. С. 147). По убеждению О., кризис зап. цивилизации системный. В ней увядает религ. чувство, а с ним и она сама. «Религиозное чувство на Западе?- оно было бы давно уже забыто, если б его внешний язык еще не остался для украшения, как готическая архитектура, или иероглифы на мебелях, или для корыстных видов людей, которые пользуются этим языком, как новизною. Западный храм - политическая арена; его религиозное чувство - условный знак мелких партий. Религиозное чувство погибает! ...Запад гибнет!» (Там же). Надежду О. возлагает на Россию, здесь должна родиться «наука инстинкта». Сама природа севера заставляет его жителей обращаться внутрь себя и тем побеждать природу (Там же. С. 200). По мнению прот. В. Зеньковского, «формула Одоевского: «надо возвести ум до инстинкта» - близка и к тому церковному учению, к-рое ставит духовной жизни задачу «возвести ум в сердце»» (Зеньковский. 1989. С. 150). По мнению Розанова, «зрение Одоевского простиралось на целый век вперед!» (Розанов В. В. Чаадаев и кн. Одоевский // Новое время. 1913. № 13319, 10 апр.).

Религ. идеал О. и его метафизика находятся в теснейшем единстве. Отправной точкой его построений является мысль о безусловном превосходстве древнего человека над новым. Первый находился в единении с Богом, что наделяло его громадной силой, 2-й в значительной мере утратил способность богообщения, потерял целостность, разделил свои способности. «В учении о человеке Одоевский,- пишет прот. В. Зеньковский,- прежде всего следует христианскому учению о первородном грехе, получившему еще в XVIII в. новую силу в мистических писаниях благодаря Сен-Мартену, для которого это забытое учение христианства о «поврежденности» человеческой природы было основополагающим» (Зеньковский. 1989. С. 148). О. в этом отношении был не одинок, все рус. светские мистики XVIII - нач. XIX в. под влиянием Сен-Мартена также выдвигали на 1-й план учение о первородном грехе (Там же). Для человека в первобытном состоянии, как поясняет Сакулин, объединяя различные архивные заметки О., вдохновение (беседа с Божеством, пророчество) и сомнамбулизм были более доступны, чем для современника (Сакулин. 1913. Ч. 1. С. 470). По мысли О., к концу Древнего мира, т. е. перед рождением Иисуса Христа, ослабев, совершенно исчез инстинкт человека, а рассудок, предоставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм. В этом положении род человеческий непременно погиб бы, но Христос пробудил в человеке «новый инстинкт», более возвышенный, чем прежний: «...тогда инстинкт был привит к грубому произведению природы, теперь - к человеку, развившемуся во внешность силою собственной воли; тогда к сомнамбулу, ныне к бодрствующему» (Там же. С. 471).

О., вероятно, единственный из рус. мистиков XIX в., кто намечал связную систему метафизических, натурфилософских, историософских и религ. взглядов. О. проектировал создание теософской физики, в к-рой немалую роль должна была играть система Дж. Пордеджа, при этом называл свое буд. построение по-французски «système russe» (русская система - Там же. С. 462-469).

О. не только последовательно отстаивал и пропагандировал христ. ценности, но и подчеркивал важность молитвенного делания в духе тех же мартинистов. Обращаясь к графине Е. П. Ростопчиной, он напоминает ей о том, что сущность веры выражается в простых словах Евангелия о любви к Богу и ближнему, и рекомендует ей «Добротолюбие», напечатанное «церковной печатью», в котором найдется «много высокого, отрадного, поэтического - много такого, пред чем исчезнут все ребяческие лепетания английских и французских так называемых философов» (Там же. С. 458). В своих заметках О. не раз возвращается к теме внутренней молитвы. «Помни, страдалец, в каком бы ты бедствии ни был, что у тебя есть благо, над которым никто не властен, которого никто у тебя отнять не может и которое может вполне заменить все другие блага, за коими гоняется по слабости своей душа наша,- это благо: внутренняя молитва» (Там же. С. 458). Для О. не существует принципиального барьера между восточно-правосл. «умным деланием» и метафизикой Шеллинга. В «Русских ночах» устами Фауста он сравнивает Шеллинга с Х. Колумбом, который хотя и открыл «не то, чего искал», но дал «новое направление деятельности человека» (Русские ночи. 1975. С. 15). Вскоре после выхода в свет «Русских ночей» О. сделал еще одну запись о Шеллинге, опубликованную лишь в 1975 г., к-рая свидетельствует о его убеждении в том, что в своем философском развитии Шеллинг, как и Баадер, находился на пути к православию. «...Есть верные признаки стремления Запада к Северо-Востоку,- пишет О.- Это стремление невольно, но вырабатывается само собою Западом без сознания, против его убеждений. Сей признак вижу я в состоянии двух исповеданий, издавна разделенных. Запад: папизм клонится к протестантизму, протестантизм к папизму, т. е. каждое к своему отрицанию. Каждое из сих исповеданий на пути к другому старается дать формулу своим понятиям, и эта формула есть ничто иное, как приближение к нашей Церкви. Один из весьма замечательных мыслителей Германии, Кениг, в своих изысканиях прочно попал на этот путь, не имея понятия о Восточной Церкви и никак не предполагая к ней приблизиться. Знаменитый Баадер прямо выговорил эту мысль. Шеллинг на том же пути» (Там же. С. 242). О. лично встречался с Шеллингом и проявлял особый интерес к последнему периоду творческой эволюции нем. мыслителя. Этот интерес в значительной степени обусловлен сосредоточенностью О. на 2 взаимосвязанных проблемах: соединения философии и религии и исторического предназначения России. Ход его беседы с Шеллингом во многом обусловлен экклезиологической темой. «Шеллинг стар,- вспоминая об этой беседе, писал О.,- а то верно бы перешел в православную... Церковь». «Чудное дело ваша Россия,- говорил он,- нельзя определить, на что она назначена и куда идет она? но она к чему-то важному назначена. Мы опять перешли к богословским предметам. Он заметил, что молится Сыну, чтобы Он упросил Отца о ниспослании Духа Святого; но нет молитвы к Духу Святому. Я напомнил о замечательном выражении Апостола Павла: «Христос в нас».- Да! сказал Шеллинг; именно потому и надобно молиться, чтобы Христом, в нас находящимся, вызвать Христа ипостасного: без сего понятия молитва, высочайший акт души человеческой, невозможна: как скоро не предполагают действительного непосредственного сношения между Богом и человеком, молитва делается невозможностию...» (Сакулин. 1913. Ч. 1. С. 386-387).

Фантастический роман «4338-ой год: Петербургские письма» О. начал писать в 1837 г. и возвращался к нему на протяжении всей жизни, так и не успев завершить свой замысел. Мотивы романа близки к «Русским ночам», в нем О. по существу предлагает один из оптимистических вариантов развития цивилизации, над которой, однако, висит дамоклов меч конца света, связанного по сюжету с неизбежным столкновением Земли с кометой. О. писал сочинение в неявном полемическом противостоянии «Философическому письму» П. Я. Чаадаева, создававшего мрачную перспективу развития «русского мира». В письме Шевырёву от 17 нояб. 1836 г. О. так объясняет пафос завершенного к этому моменту эпилога к «Русским ночам»: «...я написал эпилог... как будто совершенно противуположный статье Ч[аадаева]; то, что он говорит об России, я говорю о Европе, и наоборот» (РА. 1878. № 5. С. 57). Финальная фраза этого эпилога - «Девятнадцатый век принадлежит России!» - получает в фантастическом романе О. детальное пояснение.

В романе О. разворачивает одну из своих любимых антропологических идей: сомнамбулическое или магнетическое состояние позволяет душе подниматься над временным потоком, предсказывать будущее, ясно видеть прошедшее. Эта тема в его время занимала умы многих, в т. ч. архим. Феофана (Авсенёва), свт. Филарета (Дроздова), Ф. А. Голубинского. Перед читателем О. раскрывает опыт сомнамбулического провозвестия о грядущей России некоего китайца. Как оказывается, русские раскрыли свои технические дарования и превзошли весь остальной мир, они настолько «верят в силу науки и в собственную бодрость духа, что для них летать по воздуху то же, что нам ездить по железной дороге». В самом оптимистичном тоне сообщается о грядущих научно-технических успехах русских, впрочем, этого рода достижения только лишь одно из ярких свидетельств того, как многого «избранный народ» сумел достичь, обретя внутри себя древнюю «науку инстинкта», божественную силу или царство, к-рые «силою берутся».

Труды О. в области церковного пения приходятся на последний, московский период его жизни. Несмотря на интенсивную работу в чине сенатора, О. не отказался от своих художественных интересов и занятий: он стал одним из членов-учредителей Общества древнерусского искусства при Румянцевском музее (1864); как член Московской дирекции Русского музыкального об-ва выступил одним из инициаторов создания в Москве консерватории (1866), в к-рой по настоянию О. и при поддержке директора консерватории Н. Г. Рубинштейна была основана 1-я в России кафедра рус. церковного пения. В течение неполных 5 лет им были написаны и частично опубликованы более 10 работ по вопросам церковного пения: «Заметка о пении в приходских церквах» (День. 1864. № 4) и «К вопросу о древнерусском песнопении» (Там же. № 17); «Общество древнерусского искусства при Московском публичном музее» (Совр. летопись. 1865. № 1), «Пение в приходских церквах» (ДомБ. 1866. Вып. 26. 25 июля), «Мнение... по вопросам, возбужденным министром народного просвещения по делу о церковном пении» (М., 1866); «Православное церковное пение и его нотные, крюковые и другие знаки» (Совр. летопись. 1867. № 27); «Краткие заметки о характеристике русского церковного православного пения», «Различие между ладами и гласами» и «Мирская песня, написанная на восемь гласов крюками с киноварными пометами» (1868-1869; изд. посмертно: Труды I Археол. съезда в Москве. М., 1871. Т. 2. С. 476-491). Вопросы церковного пения затрагиваются также в «Письме к издателю об исконной великорусской музыке» (предисл. к изд.: Бессонов П. А. Калики перехожие. М., 1863. Вып. 5. Ч. 2), в ст. «Бесплатный класс простого хорового пения Русского музыкального общества в Москве» (1864), в речи на открытии Московской консерватории (1866), в ст. «Русская и так называемая общая музыка» (1867), в брошюре «Музыкальная грамота, или Основания музыки для немузыкантов» (М., 1868). Большое число работ осталось в замысле и в набросках. Одну из неопубликованных работ О. считал своим основным трудом по вопросам теории церковного пения. Он часто зачитывал ее друзьям и знакомым, она вызвала большой интерес и общественный резонанс. В 2008 г. был издан ее наиболее полный и законченный вариант, хранящийся в фонде прот. Димитрия Разумовского вместе с материалами др. лиц (Древнерусское песнопение: Опыт руководства к изучению основных законов мелодии и гармонии для немузыкантов, приспособленного в особенности к разработке рукописей о нашем древнем песнопении / Публ. и коммент.: О. Б. Шевцова // Вестн. ПСТГУ. Сер. 5. 2008 №1(3). С. 121-153); его удалось атрибуировать путем сравнения с др. отрывками из ГЦММК.

Не в последнюю очередь обращению О. к теме церковного пения способствовала возможность слышать подлинное древнее пение в старообрядческих и единоверческих храмах, получать с помощью представителей этой среды нужные для работы певч. рукописи (хранятся в рукописном собрании О. в РГБ, в копиях - в его фонде в ГЦММК). Среди его единомышленников были настоятель ц. св. Георгия на Всполье прот. Д. Разумовский, опубликовавший неск. работ по истории церковного пения, и пензенский помещик и любитель церковного пения Н. М. Потулов, к-рый под рук. О. и Разумовского работал над многоголосными переложениями древних распевов в т. н. строгом стиле. О. и Разумовский оценивали эти переложения как важный шаг на пути возвращения в церковный обиход подлинного русского пения.

В рамках деятельности Общества древнерусского искусства О. вместе с Разумовским составлял планы издания древнерус. певч. памятников (особое внимание было обращено на теоретические сочинения - «Азбуку» старца Александра Мезенца и «Ключ разумения» архим. Тихона Макариевского) и изобрел специальный крюковой типографский шрифт для подобных публикаций. Поскольку синодальные книги с киевской нотацией считались основой для развития традиц. рус. церковного пения, вставал вопрос о пересмотре этих текстов и сличении их с древними крюковыми рукописями, чтобы устранить накопившиеся во время переизданий ошибки и искажения. Этот проект после кончины О. продолжил Разумовский, а позже и С. В. Смоленский. Вместе с Разумовским О. ездил в Троице-Сергиеву лавру, где изучал древние певч. рукописи; он считал, что в лавре должен быть создан центр изучения певч. мастерства, а также образцового совр. церковного пения для распространения его в качестве примера по всей России.

Важный аспект деятельности О. составляло противодействие Придворной певческой капелле, отказавшейся дать разрешение на издание переложений Потулова. Директор капеллы Н. И. Бахметев в письме к обер-прокурору Синода от 10 мая 1865 г. утверждал, что «переложение и печатание всего Круга старинного простого церковного пения» может осуществляться только капеллой, что «никакие частные люди не могут ни перелагать простого напева ни печатать его», что и «право обучать пению в церквах простому напеву нотной музыки и сочинять новую может только тот, кто выдержал в капелле экзамен», а не, по выражению Бахметева, «разные самоучки» (цит. по изд.: Разумовский Д. В. Н. М. Потулов и его труды по разработке древнецерковного рус. пения // Древности: Тр. МАО, 1876. Т. 6. Вып. 2. С. 146-147; переизд.: РДМДМ. Т. 3). Вместе с Потуловым О. занялся подсчетом явных искажений напевов в многоголосных изданиях капеллы и критикой самих приемов гармонизаций.

Еще одним поводом для столкновения О. с директором капеллы стало утверждение, будто только аттестованные капеллой регенты могут обучать церковному пению. В дек. 1865 г. по Высочайшему указу была создана «Особая комиссия для рассмотрения предложений министра народного просвещения относительно обучения церковному пению в начальных народных училищах» под председательством вел. кн. Константина Николаевича. О. вошел в состав комиссии и затем в состав особого Комитета для составления учебника церковного пения и нотных переложений для народных школ. О. написал проект объявления о конкурсе на создание учебника, где, в частности, говорилось: «Вообще цель учебника обучить одноголосному церковному исполнению церковных напевов, но в некоторой степени должен быть объяснен и способ простейшей их двухзвучной или трехзвучной гармонизации посредством присоединения к напеву нижней терции и правильного баса или же иным способом, но во всяком случае без всякого изменения (даже на полутон) церковного напева, как он изображается в синодских изданиях [на квадратной ноте]» (ГЦММК. Ф. 73. № 356).

В споре с директором капеллы о том, кто имеет право обучать народ пению и какому именно, О. получил поддержку митр. Московского Филарета, к-рый, скептически относившийся к придворному пению, выступил по данному поводу со своим «Мнением» (впервые опубл. в кн.: Сушков Н. В. Записки о жизни и времени митр. Филарета. М., 1868. Прил. С. 61-65). Митрополит и О. были согласны в том, что основой пения должен быть «древний церковный напев», представленный в синодальных книгах, и необходимо сохранять традиц. монастырское и народное пение, записывать и изучать его. По их мнению, преподавать церковное пение в школах могут церковнослужители и др. подготовленные и хорошо зарекомендовавшие себя лица, а вовсе не обязательно регенты, прошедшие испытания в капелле. Далее их позиции несколько расходятся: митрополит рассматривал церковное пение как собственность Церкви, к-рую нельзя отдавать в «произвольное употребление народа», дабы избежать вторжения «мирского вкуса пения»; О. же трактует церковное пение как важную часть народного достояния, созданную народом и живущую в общем по тем же законам, что и песня. Последняя мысль проходит через мн. работы О.: напр., в народных песнях он обнаружил те же «лады» и «погласицы» (попевки), что и в знаменном распеве. При гармонизации тех и других напевов в сопровождении должны быть использованы те же «тоны», к-рые содержатся в самом напеве. По мнению О. и его единомышленников, древний термин «триестествогласие» должен был обозначать «трезвучие». Именно трезвучиями и их обращениями гармонизуется мелодия в 4-голосных переложениях Потулова; однако, своим однообразием они не могли удовлетворить художественным интересам современников. Но мысль О. может быть понята и шире: ладовая структура переложения должна отражать ладовую структуру самого напева. Именно такая задача ставилась неск. десятилетиями спустя композиторами Нового направления; актуальна она и в наст. время.

Выучив крюковую азбуку, О. по мере надобности занимался расшифровками отдельных песнопений, в т. ч. предпринимал попытки расшифровки древнерус. строчного многоголосия. Он делал наброски возможной гармонизации знаменных мелодий, обычно не доводя такие работы до конца. В их числе - гармонизация современного О. осмогласника «Красноцветущий в юношестве», записанного знаменной нотацией, но по словесному содержанию приближающегося не к традиц. старообрядческим духовным стихам, а к лирическому романсу. Этот образец описал О. в ст. «Мирская песня…» как пример богатых выразительных возможностей крюкового письма.

Труды О. представляют собой начальный этап изучения теории древнерус. церковного пения. Он первым опубликовал статьи, к-рые, по его словам, «касались бы технического устройства наших гласов и их отличия от западных». Перед О.-теоретиком стояла сложная задача выработки методологии, т. к. науки о церковном пении в тот момент еще не существовало. Им была проделана огромная работа по изучению древнерус. рукописей и азбук певческих, рус. музыкально-теоретических руководств, лит-ры по общей теории музыки и исследований, посвященных византийскому и западному средневек. церковному пению. Он считал, что «лучшее средство уразуметь теорию наших гласов: прочесть от доски до доски все напевы, находящиеся в 4 церковно-нотных книгах, напечатанных (от Св. Синода) квадратными нотами...» (Различие между ладами и гласами // Тр. I Археол. съезда в Москве. 1871. Т. 2. С. 483). О. рассматривает теорию церковных напевов в 2 аспектах: «относительно мелодии сих напевов» и «относительно вообще гармонизации наших церковных напевов». Он настаивал на том, что система осмогласия принята Россией лишь в смысле структуры, и указывал на ее своеобразие в российских условиях.

Исследуя мелодику знаменного распева, О. рассматривает структуру обиходного звукоряда, начальные, конечные и господствующие тоны гласов, интервалы, встречающиеся в мелодике знаменного распева, диапазон песнопений, их ритмику. Несмотря на то что О. считает глас тождественным звукоряду, он обращает внимание и на его попевочный состав. Изучение опубликованных и архивных материалов разных лет из фондов О. позволяет проследить эволюцию его взглядов в этой сфере. Итогом стало понимание им особой ладовой природы рус. осмогласия, в частности, его многоопорности, переменности устоев-«доминант», к-рые не совпадают по местоположению с западными.

При описании каждого лада-гласа О. во мн. работах использовал схемы, цель к-рых - наглядно показать структуру каждого лада и особенно расположение тонов и полутонов, в чем и состоит их главное отличие друг от друга. Такой принцип описания структуры лада заимствован из зап. теории.

Значительный интерес представляет используемая О. терминология. Им была предпринята 1-я попытка составить словарь терминов древнерус. певч. искусства. Этот небольшой словарь не был завершен и до наст. времени не опубликован, но важен тем, что свидетельствует о понимании О. значения такой работы.

Он стремился приспособить для рус. реалий музыковедческую терминологию: в одних случаях заменял иностранное слово русским (напр., гласовое отдание), в других - переводил понятие (промежуток). Такой подход характерен и для рус. теоретических трактатов XVIII в. О. является составителем 1-й хрестоматии по теории древнерус. певч. искусства (Альбом по истории русского пения и нотописания - РГБ. Ф. 210. № 31), содержащей фрагменты рукописей и статей по истории церковного пения. Взгляды О. на теорию церковного пения имеют большое значение для изучения рус. муз. медиевистики, т. к. им были сформированы основные направления будущей науки о церковном пении.

Общая позиция О. в отношении рус. церковного пения выражена им в статье к открытию Общества древнерусского искусства: «На Западе искусство церковное, несмотря на ученую и артистическую разработку этого предмета, вообще слывет под именем археологии, то есть науки о древности… Напротив того, в нашем отечестве искусство церковное непрестанно входит в интересы текущей жизни… Это не прошедшее, а великое дело настоящего и будущего России» (цит. по: РДМДМ. Т. 3. С. 106-107). Последние дни и часы жизни О. посвятил «беседам о любимом своем предмете - древней музыке - со священником Разумовским» (Воспоминания М. П. Погодина // В память о кн. В. Ф. Одоевском. М., 1869. С. 67).