КАЛЬВИН

О ранних годах жизни К. известно немногое; основными источниками являются его собственные лаконичные воспоминания, к-рые встречаются в сочинениях и письмах, а также редкие свидетельства его современников, собранные биографами. Напротив, женевский период жизни К. достаточно хорошо документирован: наиболее важным источником исторических сведений является обширная переписка К.; сохранились также многочисленные архивные документы гос. и религ. учреждений Женевы того времени. На основании всех доступных на кон. XIX в. источников издателями собрания сочинений К. была подготовлена сводная летопись «Кальвиновские анналы» (Annales calviniani // CO. Vol. 21. Col. 189-818), в к-рой каждый факт биографии К. сопровождается ссылкой на источник.

Жан Кальвин. Гравюра из кн.: Beza Th. Icones, id est verae imagines virorum doctrina simul et pietate illustium. Gen., 1580. Fol. Rii

Жан Кальвин. Гравюра из кн.: Beza Th. Icones, id est verae imagines virorum doctrina simul et pietate illustium. Gen., 1580. Fol. Rii

К. происходил из семьи уроженца севера Франции Жерара Ковена († 1531), к-рый был сыном бедного ремесленника, однако сумел стать влиятельным провинциальным церковным чиновником. Отец К. выполнял различные адм. и юридические поручения епископов Нуайонских Шарля д'Анже (до 1525) и его племянника Жана д'Анже (с 1525), а также капитула кафедрального собора Нуайона (Gordon. 2009. P. 5). Мать К., урожд. Жанна Лефранк, скончалась, когда К. был ребенком (ок. 1515); впосл. его отец женился еще раз. У К. было 4 брата (Шарль († 1537), ставший священником и впосл. отлученный от католич. Церкви за ересь; Антуан, вместе с К. переехавший в Женеву; еще один Антуан и Франсуа, умершие в юном возрасте) и 2 сестры (Ibid. P. 4; ср.: Bèze. 1869. P. 8).

Семья К. была близка к католич. Церкви и весьма религиозна; он с детства посещал храм, участвовал в богослужениях и паломничествах к святыням (Greef. 2008. P. 2). Начальное образование К. получил в католической школе при капитуле Нуайона (Collège des Capettes); он также присутствовал на домашних уроках вместе с детьми Луи д'Анже, брата епископа Нуайонского. Благодаря тому что его отец был в хороших отношениях с епископом, К. получил свой 1-й бенефиций в 1521 г.: ему было дано право на часть доходов от одного из алтарей Нуайонского собора. Т. о., уже в возрасте 12 лет он формально стал католич. клириком (Ganoczy. 1987. P. 57). Позднее К. получил еще 2 бенефиция (приход Сен-Мартен-де-Мартевиль в окрестностях Нуайона и приход в Пон-л'Эвек), доходами от которых он пользовался в годы учебы (Cottret. 2000. P. 11). По свидетельству К., отец с детства готовил его к церковной карьере и ожидал, что он станет священником, поэтому при первой возможности отправил его для продолжения образования в Париж (CO. Vol. 31. Col. 21-22).

К. прибыл в Париж в авг. 1523 г. (см.: Ganoczy. 1987. P. 57; Т. Паркер выступал за более раннюю датировку - 1520 или 1521 г.; см.: Parker. 2006. P. 192-198) вместе с сыновьями Луи д'Анже, брата Нуайонского епископа. Вскоре К. начал учебу в коллеже Ла-Марш, где слушал курс наук тривиума и квадривиума (см. ст. Artes liberales); здесь его преподавателем латыни был известный педагог М. Кордье († 1564). Гуманистический педагогический метод Кордье, по-видимому, произвел значительное впечатление на К.; впосл. он посвятил Кордье свое «Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам» (см.: CO. Vol. 13. P. 525-526) и пригласил его преподавать в Женеву (Ibid. Vol. 21. Col. 349). В Париже К. по примеру ренессансных гуманистов сменил свою франц. фамилию Cauvin на лат. Calvinus, от к-рой впосл. была образована новая франц. фамилия Calvin.

Вскоре по настоянию воспитателя детей д'Анже, прибывшего вместе с ними в Париж и распоряжавшегося в т. ч. и учебными занятиями К., он перешел в более известный и престижный коллеж Монтегю (подробнее см.: Ganoczy. 1987. P. 57-60). Здесь в преподавании господствовал традиц. схоластический метод, вместе с тем достаточно сильным было влияние номинализма и «нового благочестия» (см. ст. Devotio moderna). Подробные сведения о неск. годах пребывания К. в коллеже отсутствуют. Возможно, он слушал лекции известного испан. диалектика А. Коронеля, мог учиться у англ. философа и теолога Джона Мейджора (Ɨ 1550), также мог быть знаком с основателем ордена иезуитов Игнатием Лойолой, однако документальных подтверждений этого нет (Ganoczy. 1987. P. 61-62; Cottret. 2000. P. 19).

К. успешно закончил обучение в коллеже в кон. 1527 или в нач. 1528 г., получив магистерскую степень (Müller. 1905. S. 195; Ganoczy. 1987. P. 63). Примерно в это же время отец К. вступил в затяжной конфликт с капитулом кафедрального собора в Нуайоне; по-видимому, опасаясь того, что это может плохо отразиться на церковной карьере К., отец рекомендовал ему вместо теологии получить докторскую степень по праву, занятие к-рым впосл. обеспечило бы К. надежный доход (ср.: CO. Vol. 31. Col. 21-22). В Париже преподавалось лишь католич. каноническое право, поэтому в нач. 1528 г. К. переехал в Орлеан, где начал изучение церковного и светского права у известного юриста П. де Л'Этуаля, а затем весной 1529 г. отправился в Бурж, где учился у итал. юриста А. Альчати. Во время обучения в Орлеане и Бурже у К. появляются неск. верных друзей: Ф. Даниель, Ф. де Коннан, Н. Дюшмен. Большой интерес у К. в этот период вызывали идеи ренессансного гуманизма: он читал сочинения классических лат. и греч. авторов и произведения их комментаторов, в частности трактаты Эразма Роттердамского († 1536). В Орлеане К. изучал греч. язык у Мелькиора Вольмара; возможно, он также брал начальные уроки евр. языка (Ganoczy. 1987. P. 67-68). Первый этап получения юридического образования К. завершил к нач. 1532 г.; в датируемом этим временем документе он именуется «магистр Иоанн Кальвин, лиценциат права» (см.: Parker. 2006. P. 196-198). Вероятно, К. принял решение совместить дальнейшее изучение права в Орлеане с получением классического гуманистического образования в Париже, в недавно открытом Коллеж-Руайаль (ныне Коллеж-де-Франс).

С целью продемонстрировать свою близость к гуманистическим научным идеалам К. создал в 1531 г. 1-е крупное произведение - комментарий к трактату античного лат. философа Сенеки (I в. по Р. Х.) «О милосердии» (De clementia; крит. изд.: Calvin's Commentary on Seneca's «De clementia». 1969; подробный анализ содержания трактата и метода работы К. с текстом см.: Ibid. P. 3*-140*). Сочинение К. ничем не выдает наличие у него в это время интереса к идеям протестантизма, хотя и выдвигались предположения, что выбор именно этого трактата Сенеки был не случаен: возможно, что рассуждения о милосердии и великодушии, обращенные Сенекой к рим. имп. Нерону, К. неявно переадресовывал франц. кор. Франциску I (1515-1547), от к-рого протестанты ждали справедливости и великодушия по отношению к ним (Greef. 2008. P. 65-66). Однако в целом трактат К. имеет строго филологический характер. С философско-богословской т. зр. интерес в нем представляют лишь рассуждения К. о параллелях между стоической и христ. этическими системами, наиболее важными точками соприкосновения к-рых К. считал учение об управляющем миром божественном Промысле и представление о том, что естественный закон изначально заложен в человеческой совести (Ibid. P. 66-67). Уже в этом раннем произведении заметен особый стиль герменевтики К., характерный впоследствии для его комментариев на Свящ. Писание: строгое следование букве комментируемого фрагмента, сопровождающееся парафразами содержания, служащими для лучшего выявления смысла разбираемого текста, и историко-филологическими замечаниями, задающими необходимый для правильной интерпретации контекст (Ganoczy. 1987. P. 73-74; Gordon. 2009. P. 26).

Сочинение К. было опубликовано в апр. 1532 г., однако не произвело ожидаемого К. впечатления на парижских гуманистов и осталось почти не замеченным (Ganoczy. 1987. P. 74). Несмотря на это, К. не сразу отказался от своего намерения стать ученым-гуманистом. Известно, что он изучал сочинения классических авторов и читал лекции по своему трактату о Сенеке в Париже в 1533 г., однако уже к концу этого года его интерес к гуманистическим исследованиям угасает на фоне возрастания его увлеченности протестант. религ. деятельностью (Gordon. 2009. P. 37).

Наиболее подробно свое обращение К. описывал в предисловии к «Комментарию на Псалтирь». Рассказывая здесь о том, как по настоянию отца он занялся изучением права, К. продолжает: «Бог сокрытой уздой Своего Промысла изменил направление моего движения. Прежде всего,- ведь я настолько сильно увяз в папистских суевериях (superstitiones papatus), что никак иначе не возможно было извлечь меня из этой глубокой грязи,- Он посредством неожиданного обращения (subita conversione) принудил к научению мою душу, слишком бесчувственную для своих лет. И вот, вкусив этого истинного благочестия, я загорелся желанием достичь в нем совершенства, поэтому, хотя и не сразу оставил остальные свои занятия, но стал относиться к ним более прохладно» (CO. Vol. 31. Col. 21). Из этого текста видно, что К. рассматривал собственное обращение не как единичное событие, но как процесс, средоточием которого является «неожиданное» или «внезапное» (subitus) просвещение его ума Богом. В результате этого просвещения К. начал отвращаться от «суеверий» католицизма и обратился к «истине», содержащейся в Слове Божием, т. е. в Свящ. Писании (Nijenhuis. 1994. P. 6). По словам К., Бог даровал ему «способность научаться» (docilitas), т. е. дар понимать смысл Свящ. Писания и умение применять преподаваемое в Писании учение к собственной жизни. Однако, по убеждению К., это была именно «способность», а не полнота знания, поэтому для окончательного познания истины требовались его собственные усилия, его готовность быть покорным Слову Божию и идти до конца в поиске истины. Исследователи отмечают, что сам К. проводил параллель между собственным обращением и обращением св. ап. Павла: сопротивление христианству у ап. Павла К. соотносил с собственной привязанностью к «папистским суевериям», от к-рой он не смог бы освободиться без божественной помощи (Ibid. P. 7, 15-22).

Свидетельство «Комментария на Псалтирь» может быть дополнено нек-рыми косвенными данными из др. сочинений К. (список соответствующих мест см.: Nijenhuis. 1994). По мнению большинства исследователей (см, напр.: Gordon. 2009. P. 33-34; однако Паркер это оспаривал: Parker. 2006. P. 199), К. описывал опыт обращения в своем ответе на письмо кард. Якопо Садолето (1477-1547), выступая от лица каждого протестанта и одновременно опираясь на собственные воспоминания. В письме К. создает образ искренне верующего католика, постепенно приходящего к осознанию того, что в католич. Церкви вместо Евангелия Христова проповедуются многочисленные человеческие суеверия, к-рые заслоняют истинные догматы христианства и не дают человеку достичь спасения (см: Calvinus. Responsio ad Sadoleti epistolam // CO. Vol. 5. Col. 511-512). Вскоре пребывающий в сомнениях человек находит учителей, раскрывающих ему смысл Евангелия, однако от безоговорочного следования им его удерживает «почтение к Церкви» (ecclesiae reverentia - Ibid. Col. 512). К. описывает мучения и ужас, сопровождающие выбор между Свящ. Писанием и католич. Церковью, усиливающиеся от сознания того, что результатом ошибочного выбора может быть вечная гибель. Наконец, человек решает всецело подчиниться Богу, Который «по Своей неизреченной благости» избавляет его от сопротивления истине и помогает ему стать всецело покорным Свящ. Писанию (Ibid. Col. 513). Очевидно, что по содержанию этот отрывок согласуется со свидетельством «Комментария на Псалтирь»: в обоих случаях слабое стремление человека к истине в некоторый переломный момент его жизни получает силу от Бога, подающего человеку способность научаться истине и готовность отстаивать ее (Spijker. 2009. P. 19-20; подробнее об обращении К. см.: Müller. 1905. S. 206-214; Sprenger. 1960; Ganoczy. 1987. P. 239-306).

Относительно времени обращения К. исследователями выдвигались различные гипотезы (обзор см.: Nijenhuis. 1994. P. 5-6). Наиболее ранняя из предлагавшихся датировок - 1528 г. (Parker. 2006. P. 203), однако более вероятна поздняя датировка - ок. 1533 г. (Greef. 2008. P. 7; Gordon. 2009. P. 33-36). Хотя К. несомненно был знаком со сторонниками протестантизма и последователями Мартина Лютера (1483-1546) в Париже и Орлеане, нет никаких свидетельств того, что он проявлял специальный интерес к протестант. идеям в 20-х гг. XVI в. По утверждению Безы, ок. 1528 г. К. впервые познакомил с основными положениями протестантизма его родственник Пьер Робер Оливетан (Ɨ 1538) (Beza. 1879. Col. 121; подробнее см.: Ganoczy. 1987. P. 64-66). Определенное влияние на движение К. в сторону протестантизма могло оказать также его близкое знакомство c семьей Гийома Копа (Ɨ 1532), придворного врача кор. Франциска I, члены к-рой, сами не будучи протестантами, сочувственно относились к лютеран. идеям. Исходя из косвенных сведений можно предположить, что интерес К. к протестантизму усиливался с нач. 30-х гг. XVI в. и его кульминацией ок. 1533 г. стало собственно обращение, т. е. внутренний отказ К. от католицизма и начало активного изучения Свящ. Писания и протестант. лит-ры.

В окт. 1533 г. сын Г. Копа Никола Коп (Ɨ 1540) был назначен ректором Сорбонны; в день начала учебного года (1 нояб. 1533) он выступил с речью «О христианской философии», в которой рассматривал соотношение ветхозаветного закона и евангельской благодати в лютеран. духе (текст см.: Concio academica nomine rectoris universitatis Parisiensis Nicolai Copi scripta // CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 30-36; ср.: Tylenda. 1976). Речь возмутила мн. присутствовавших профессоров теологического фак-та и монахов, подавших жалобу кор. Франциску I; не дожидаясь ее рассмотрения, Коп бежал из Парижа в Базель. К. также покинул Париж: как установлено, в действительности речь Копа была написана если не самим К., то при его непосредственном участии, поэтому он не мог чувствовать себя в Париже в безопасности (подробнее об авторстве речи см.: Müller. 1905. S. 224-242; Ganoczy. 1987. P. 80-82). Вскоре К. отправился под вымышленным именем в г. Ангулем, к своему другу Луи дю Тийе, служившему там приходским священником. В Ангулеме К. провел кон. 1533 и нач. 1534 г., занимаясь в библиотеке. Предполагается, что именно в это время у К. возник замысел трактата «Наставление в христианской вере»; он создал первые наброски для буд. сочинения и подобрал необходимые иллюстрации и цитаты из сочинений церковных писателей (см.: Ganoczy. 1987. P. 83-85).

Сам К. сообщал, что он начал проповедовать и толковать Свящ. Писание для людей, приходивших к нему в поисках «чистого учения», уже через год после своего обращения (CO. Vol. 31. Col. 21), поэтому условно начало проповеднической деятельности К. может быть датировано 1534 г. Открытого разрыва К. с католицизмом в это время не произошло (Nijenhuis. 1994. P. 7), но из обстоятельств жизни К. видно, что он все более активно погружался в религ. деятельность. Согласно Безе и Колладону (CO. Vol. 21. Col. 57), в апр. 1534 г. К. посетил в замке Нерак франц. философа, гуманиста и сторонника умеренного реформирования католич. Церкви Жака Лефевра д'Этапля († 1536); в мае К. отказался от своих бенефициев в Нуайоне (см.: Ganoczy. 1987. P. 85-86); лето он провел в Пуатье и Орлеане вместе с дю Тийе, активно проповедуя и работая над полемическим трактатом «О сне души» (Ibid. P. 75-76, 87).

По-видимому, К. планировал продолжить как ученые занятия, так и религ. деятельность в Париже, однако внешние обстоятельства этому не способствовали: в ночь с 17 на 18 окт. 1534 г. по всему Парижу протестантами были расклеены плакаты, высмеивавшие католич. учение о Евхаристии. Разгневанный кор. Франциск I согласился начать преследование протестантов; в ноябре было арестовано неск. сот человек, среди к-рых были и знакомые К.; вскоре неск. человек были казнены. Испугавшись преследований, К. и дю Тийе решили переждать гонения в Швейцарии и направились сперва в Страсбург, а оттуда в Базель, куда они прибыли в нач. 1535 г. (Ibid. P. 91).

Реформаторское движение в Базеле началось в 20-х гг. XVI в.; ведущую роль в нем сыграл Иоанн Эколампадий (1482-1531), возглавивший протестант. общину Базеля. В 1529 г. в Базеле было прекращено служение католической мессы; в янв. 1534 г. было выпущено «Первое Базельское исповедание», в котором горожане заявляли о своем окончательном разрыве с католицизмом. Эколампадий добился от городского совета постановления об обязательном участии всех горожан в Вечере Господней, контроль за выполнением к-рого был возложен на предводителей гильдий. Т. о., для Базеля была характерна жесткая церковная дисциплина, некоторые элементы к-рой К. впосл. перенес в Женеву. Преемниками Эколампадия в Базеле стали Освальд Миконий (1488-1552) и Симон Гриней (Гринеус, Ɨ 1541). К. особенно ценил знакомство с Гринеем, к-рый был блестящим знатоком греч. языка и талантливым экзегетом Свящ. Писания; впосл. К. посвятил ему свой первый опубликованный комментарий на Свящ. Писание - «Толкование на Послание к Римлянам» (см.: Ibid. P. 91-92).

Во время пребывания К. в Базеле город нередко посещали известные протестант. проповедники из Франции, Швейцарии и Германии, с которыми он активно общался. Внутрипротестант. религ. дискуссии этого времени были связаны с попытками создать и утвердить исповедание веры, в к-ром были бы преодолены разногласия между Лютером и У. Цвингли (1484-1531) по вопросу о Евхаристии и к-рое смогло бы объединить нем. и швейцар. протестант. общины. В нач. 1536 г. в Базеле состоялась встреча Г. Буллингера (1504-1575), М. Буцера (1491-1551), В. Ф. Капито (1478-1541), Л. Юда (Ɨ 1542) и др. реформатов, к-рая завершилась принятием объединительного «Первого Гельветического исповедания», впосл. направленного Лютеру, но не принятого им. Общавшийся с участниками встречи К. в переписке с уважением отзывался о Буцере, который упорно пытался привести протестант. общины к единству в вере; Буцер во многом стал для К. примером истинного реформата, преданного своему церковному служению (Gordon. 2009. P. 54).

Жан Кальвин. Гравюра из кн.: Bibliotheca chalcographica. Meidelberg, 1669

Жан Кальвин. Гравюра из кн.: Bibliotheca chalcographica. Meidelberg, 1669

В 1535 г. К. написал для франц. перевода Библии, выполненного Оливетаном, 2 предисловия: на лат. языке к изданию в целом (текст см.: CO. Vol. 9. Col. 787-790) и на франц. языке отдельно к НЗ (текст см.: Ibid. Col. 791-822; это предисловие было опубликовано без имени автора, но считается написанным К.; выдвигались также аргументы в пользу авторства Оливетана: Stam. 2004). В лат. предисловии К. защищает идею перевода Свящ. Писания на народные языки, отмечая, что незнание латыни не должно препятствовать простому народу в чтении Слова Божия, и критикует католич. духовенство, к-рое вместо Писания предлагает пастве для научения собственные домыслы (Ganoczy. 1987. P. 94-96; Greef. 2008. P. 71). Во французском предисловии К. излагает историю спасения и подчеркивает роль Иисуса Христа как Посредника и Искупителя, истинного Бога и истинного человека, вера в Которого является единственным путем спасения и примирения с Богом (Ganoczy. 1987. P. 96-98; Gordon. 2009. P. 56-57). К. также написал предисловие к изданию избранных проповедей свт. Иоанна Златоуста по текстам Свящ. Писания, в к-ром хвалил Иоанна Златоуста за то, что тот верно следует в своих толкованиях простому языку Писания и не прибегает к надуманным и вычурным интерпретациям (текст см.: CO. Vol. 9. Col. 831-838; ср. также: McIndoe. 1965). Это предисловие является важным свидетельством того, что уже в ранний период жизни К. внимательно читал толкования Иоанна Златоуста, к-рые оказали серьезное влияние на формирование его экзегетического метода (подробнее см.: Walchenbach. 1974; Ganoczy, Müller. 1981).

Весной 1536 г. К. с дю Тийе совершили путешествие в Италию, где они неск. недель прожили в Ферраре при дворе герцогини Рене Французской (1510-1575), дочери кор. Людовика XII, к-рая благосклонно относилась к протестант. идеям и впосл. поддерживала переписку с К. (подробнее см.: Barton. 1989; ср. также: CODR. Ser. 4. 2009. Vol. 4. P. XII-XXVI). Из Италии К. направил 2 письма своим франц. друзьям, в к-рых он излагал свои представления о том, как надлежит вести себя протестантам, живущим среди католиков, по отношению к католич. религ. обрядам и таинствам; впосл. письма вышли отдельным изданием (Epistolae duae de rebus hoc saeculo cognitu apprime necessariis. Baseliae, 1537). 1-е письмо адресовано Никола Дюшмену (см.: CO. Vol. 5. Col. 239-278; крит. изд.: Epistola prior // CODR. Ser. 4. 2009. Vol. 4. P. 1-64); тема письма обозначена в подзаголовке: «О том, что надлежит избегать неподобающих священнодействий (sacris) нечестивцев и хранить чистоту христианской религии». Отвечая на вопрос друга о том, можно ли формально посещать католич. мессу, не участвуя в причастии, но молясь самостоятельно, К. отвечал, что «истинный христианин» должен избегать такого лицемерия и ни при каких обстоятельствах не участвовать ни в каких католич. священнодействиях, будучи всегда готов во всеуслышание исповедать свою веру и, если потребуется, принять за нее гонения и даже смерть (Spijker. 2009. P. 34).

Адресат 2-го письма в тексте не назван; по свидетельству Безы, им был Жерар Руссель, парижский знакомый К., к-рый разделял протестант. убеждения, однако, будучи избран католич. епископом, согласился принять это избрание (текст см.: CO. Vol. 5. Col. 279-312; крит. изд.: Epistola posterior // CODR. Ser. 4. 2009. Vol. 4. P. 65-119). Упрекая его в лицемерии, К. заявлял, что тот перестал быть христианином, и предлагал изложение собственных взглядов на церковное служение: важна не высокая должность, а внимание к служению евангельской истине, которое не может достойно осуществляться без разрыва всех связей с «еретическим» католицизмом. Руссель не внял упрекам К.: он до конца жизни оставался католич. епископом и не порывал с католич. Церковью, хотя и проповедовал учение, близкое к протестантскому.

После возвращения в Базель К., узнав о смягчении репрессий против протестантов во Франции, посетил Париж с целью приведения в порядок своих дел. Он хотел вместе с братом Антуаном и сестрой Марией переселиться в Страсбург или Базель, где намеревался посвятить свою жизнь спокойному написанию богословских сочинений для последующего распространения в протестант. среде (cм.: Ganoczy. 1987. P. 105-106). Из-за беспокойной обстановки на границах между владениями кор. Франциска I и имп. Карла V обычная дорога из Парижа в Страсбург оказалась закрыта; К. принял решение ехать через Женеву, куда он прибыл в нач. июля 1536 г. О приезде К. вскоре узнал один из руководителей женевской протестант. общины, Гийом Фарель (1489-1565), познакомившийся с К. в Базеле. Фарель предложил К. остаться проповедовать в Женеве; первоначально К. отказывался, однако Фарель пригрозил ему наказанием и проклятием от Бога, если он уклонится в тяжелый момент от помощи собратьям и предпочтет спокойные ученые занятия. Угрозу Фареля К. воспринял как проявление воли Божией («...как будто бы Бог с неба удержал меня своей могучей рукой» - In librum Psalmorum Commentarius // CO. Vol. 31. Col. 23) и согласился поддержать его в деятельности по упрочению положения протестант. церкви в Женеве.

20-е гг. XVI в. стали для Женевы и зависящих от нее территорий временем борьбы за политическую и церковную независимость. Формально входя в состав Священной Римской империи, Женева ок. 1526 г. de facto освободилась от власти герцога Савойского и образовала союз (combourgeoisie) с 2 крупными швейцар. городами - Берном и Фрибуром. Население Женевы в это время составляло ок. 10 тыс. человек и подразделялось на 3 класса: «жителей» (habitant), «буржуа» (bourgeois) и «граждан» (citoyen). Жителем был любой постоянно проживающий в Женеве человек; буржуа являлись представители почетных профессий и богатые граждане, купившие этот титул; те буржуа, которые родились в Женеве, считались гражданами (поскольку К. не был уроженцем Женевы, он так и не стал гражданином - McGrath. 1990. P. 109). Формально главным органом власти было общее собрание всех жителей - Всеобщий совет (Conseil Général), однако участвовать в принятии решений и голосованиях могли лишь буржуа и граждане. Повседневная власть принадлежала Малому совету (Petit Conseil), к-рый состоял из 25 советников (Naphy. 2003. P. 38), представлявших наиболее влиятельные женевские семейства, и осуществлял непосредственное управление городом, собираясь как минимум 3 раза в неделю. Решения Малого совета утверждались Большим советом (Grand Conseil), состоявшим из 200 человек (отсюда 2-е название: Совет двухсот, Conseil des Deux cents), к-рый собирался по мере необходимости для обсуждения наиболее важных вопросов городской жизни и утверждения законодательных постановлений Малого совета. Раз в год Большой совет избирал членов Малого совета и из их числа - 4 синдиков (syndiques), т. е. городских магистратов, возглавлявших исполнительную и судебную власть в городе. В свою очередь избранный Малый совет утверждал состав Большого совета на новый годовой период (Ibidem; ср.: Cottret. 2000. P. 350; Spijker. 2009. P. 39; подробнее о Женеве во времена К. см.: Monter. 1967; Naphy. 2003).

До начала Реформации церковная и судебная власть в Женеве принадлежала католич. епископу, которым с 20-х гг. XVI в. был Пьер де ла Бом. Однако власть епископа была ограничена городским советом, стремившимся самостоятельно контролировать религ. жизнь города. Поскольку епископ был тесно связан с савойским герцогским домом, он прилагал усилия для того, чтобы восстановить влияние Савойи в Женеве. Такая позиция епископа привела к образованию двух партий: сторонников имперской власти, гл. обр. католич. клириков, группировавшихся вокруг епископа, и сторонников независимости, в число к-рых входили многие представители городской администрации и состоятельные граждане. Серьезную поддержку стремлению Женевы к независимости оказывал Берн, городской совет к-рого присоединился к протестантизму в 1528 г. и побуждал к тому же граждан Женевы, тогда как католич. Фрибур, напротив, поддерживал партию епископа (см.: Naphy. 2003. P. 19-20). Противостояние закончилось победой Берна: к кон. 20-х гг. XVI в. Женева фактически стала его сателлитом, ориентируясь на мнение Берна во внешней и внутренней политике и находясь в финансовой зависимости от него (Ibid. P. 35-36).

В нач. 30-х гг. XVI в. Фарель неоднократно приезжал в Женеву, проповедуя протестант. идеи и уговаривая членов городского совета не поддерживать католич. епископа; он основал протестант. общину и назначил для нее проповедников. В 1534 г. городской совет Женевы принял решение о низложении и изгнании епископа (Ibid. P. 20); его попытки вернуть власть в городе как с помощью церковно-адм. мер (отлучения от католич. Церкви его противников), так и с помощью савойского и фрибургского воинских гарнизонов завершились неудачей. Выборы синдиков в 1534 г. показали, что реформатская партия в Женеве постепенно брала верх: 3 из 4 синдиков были убежденными протестантами. Летом того же года Фарель переехал в Женеву и начал выступать с регулярными проповедями, призывая власти и жителей отказаться от католицизма; в 1535 г. он проповедовал в главном женевском соборе Сен-Пьер, из к-рого к этому времени по требованию протестантов были удалены все изображения и статуи. 10 авг. 1535 г. городской совет выпустил распоряжение о прекращении служения мессы и предписал всем, кто не желал слушать протестант. проповедь, покинуть пределы города. После выборов 1536 г. все 4 синдика стали протестантами; воодушевленный этим, Фарель потребовал от городского совета открыто установить в городе «образ жизни, согласный с христианской религией» (Ibid. P. 41). 21 мая 1536 г. на общем собрании горожане принесли присягу в своей верности религ. реформе: «Мы единодушно обещаем и клянемся с помощью Божией стремиться жить в соответствии со святым евангельским законом и Словом Божиим, как оно нам проповедано; мы упраздняем мессу, прочие церемонии и все папистские суеверия, изображения, идолы и все подобное, намереваясь жить в единстве и в покорности закону» (Ibidem; ср.: Ganoczy. 1987. P. 107). В знак освобождения от епископской власти в Женеве были выпущены монеты с надписью: «Post tenebrae lux» (После тьмы - свет), к-рая впосл. стала девизом города (Spijker. 2009. P. 41).

Хотя общая присяга засвидетельствовала победу Реформации в Женеве, эта победа была сопряжена с рядом проблем. Борьба с католицизмом, гл. обр. с религ. изображениями, принимала зачастую стихийные и грубые формы: картины сжигали, статуи разбивали на куски; мн. граждане воспринимали освобождение от католицизма как возможность жить в свое удовольствие, вообще забыв о любой религии и морали; явные и тайные сторонники католицизма в свою очередь при каждой возможности использовали случаи вандализма и распущенности нравов для того, чтобы выставить виновными в этом протестант. проповедников. По воспоминаниям К., когда он приехал в Женеву, «эта церковная община вообще ничего собой не представляла: произносилась проповедь и более ничего; люди разыскивали изображения и уничтожали их, однако никакой подлинной реформации не происходило; во всем царил хаос и смятение» (CO. Vol. 9. Col. 891). Желанием Фареля было упорядочить этот «хаос» и подчинить всю городскую жизнь «христианскому закону», использовав для этого поддержку городских властей; именно для помощи в этих начинаниях ему был необходим К., обладавший одновременно талантом горячего проповедника и строгим умом юриста (ср.: Ganoczy. 1987. P. 107-108).

К религ. деятельности в Женеве К. приступил в нач. сент. 1536 г. в качестве «учителя Священного Писания» (doctor sacrarum literarum), начав комментировать на лекциях в соборе Сен-Пьер Послания ап. Павла (Ibid. P. 109). Однако уже в нач. окт. 1536 г. он вместе с Фарелем и еще одним швейцар. проповедником, П. Вире (1511-1571), отправился в Лозанну для диспута о вере с католич. священниками и богословами. Подобные диспуты городские власти в Швейцарии обычно организовывали с целью оправдания отказа от католицизма и демонстрации гражданам преимуществ протестантизма. В диспутах запрещалось использование схоластических рациональных рассуждений и авторитетных свидетельств церковных писателей; единственным авторитетом признавалось Свящ. Писание, поэтому протестант. проповедники заведомо находились в более выигрышном положении, чем католики. Основным участником дискуссии был Фарель; К. выступил лишь тогда, когда зашел спор о мнениях древних церковных авторов по вопросу о евхаристическом пресуществлении, удивив всех своей способностью точно цитировать сложные богословские тексты по памяти (научное издание стенограммы выступления К. см.: Deux discours au colloque de Losanne // CODR. Ser. 4. 2009. Vol. 4. P. 121-136; ср.: Ganoczy. 1987. P. 109-111).

Завершив в свою пользу диспут в Лозанне, К. и Фарель направились в Берн, где с 16 по 18 окт. 1536 г. состоялось собрание швейцар. протестант. проповедников, в ходе которого Буцер и Капито пытались убедить Буллингера уступить в вопросе о Евхаристии ради достижения согласия с Лютером (Greef. 2008. P. 12). По-видимому, общение во время этой встречи с К. произвело благоприятное впечатление на Буцера и Капито: вскоре они направили ему письма с предложением встретиться повторно для обсуждения вопросов, касающихся устройства церковных общин (см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 67-68, 75).

После возвращения в Женеву К. продолжил толковать Свящ. Писание; первоначально он отказывался занимать к.-л. церковную должность, подчеркивая, что не является проповедником или пастором, но лишь предлагает богословские лекции по Писанию. Однако уже к 1537 г. К. стал упоминаться в офиц. документах как проповедник (minister); в кон. 1536 или в нач. 1537 г. он был избран пастором и не стал сопротивляться этому избранию (Ganoczy. 1987. P. 111, 337; Spijker. 2009. P. 43). По-видимому, К. никогда не был формально рукоположен, однако он не придавал этому значения, считая, что божественного призвания достаточно для несения церковного служения (Ganoczy. 1987. P. 111). На протяжении 1537 г. роль К. в религ. жизни Женевы неуклонно возрастала и постепенно он заместил Фареля в качестве неофиц. лидера женевского протестантизма, продолжая, однако, тесно сотрудничать с ним и поддерживать дружеские отношения.

В янв. 1537 г. К., Фарель и еще один женевский проповедник, Э. Коро, представили Большому совету «Артикулы, касающиеся организации церкви и богопочитания в Женеве» (Articles concernant l'organisation de l'église et du culte à Genève; текст см.: CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 5-14). Важными шагами для дальнейшего реформирования религ. жизни Женевы проповедники считали: 1) установление регулярного (каждый воскресный день или по меньшей мере раз в месяц) совершения Вечери Господней и придание ей особой важности путем принятия постановления об отлучении от участия в ней тех, кто не ведут приличествующую христианам благочестивую жизнь; 2) установление пения псалмов на собраниях; 3) заботу о наставлении в вере детей; 4) участие проповедников в решении различных спорных вопросов, связанных с брачными отношениями (Greef. 2008. P. 106-107). Наиболее значимым К. считал вопрос церковной дисциплины: опираясь на Мф 18. 15-18, он предлагал, чтобы в каждом городском районе «лица, известные своей доброй жизнью и имеющие доброе свидетельство среди всех верных», взяли на себя обязанность наблюдать за праведностью жизни и чистотой веры жителей района (CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 10). Если кто-то из жителей погрешает в жизни или вере, то узнавшие об этом христиане должны сообщить наблюдателю; наблюдатель обязан обличить его и уведомить протестант. проповедников, к-рые должны попытаться склонить грешника к принесению покаяния. В случае отсутствия покаяния грешник должен быть обличен перед всей общиной, а при дальнейшем упорстве в грехе или заблуждении его надлежит «отлучить (lexcommunier), то есть публично заявить, что он должен считаться отделенным от сообщества христиан и оставленным во власти диавола» (Ibidem). Таким отлученным, по мысли К., может быть дозволено лишь слушать церковную проповедь, к-рая способна побудить их к раскаянию и вернуть на истинный путь. Право отлучения К. предлагал оставить у проповедников. Это было не типично для швейцар. реформатов того времени, к-рые обычно считали, что отлучение должно осуществляться городскими властями (Greef. 2008. P. 108; подробнее о содержании «Артикулов» см.: Виппер. 1894. С. 146-154). Большой совет согласился на предложения К. и Фареля, однако настоял на том, чтобы обязательная для посещения верующими Вечеря Господня совершалась не каждый воскресный день, а лишь 4 раза в год, как это было прежде принято в Женеве.

Вместе с «Артикулами» Большому совету было представлено «Наставление и исповедание веры женевской церкви» (Instruction et confession de foy dont on use en l'église de Genève; текст см.: CO. Vol. 22. Col. 25-74; научное изд.: CODR. Ser. 3. 2002. Vol. 2. P. 1-113), которое должно было также служить в качестве учебного катехизиса для юношества, и его сокращенная версия, «Исповедание веры» (Confession de la foy; текст см.: CO. Vol. 22. Col. 85-96), состоявшая из 21 параграфа. К. предлагал, чтобы городские власти обязали всех жителей Женевы ознакомиться с «Исповеданием веры» и письменно подтвердить согласие с изложенным в нем протестант. вероучением, и настаивал на том, чтобы подписание документа жителями прошло как можно скорее; с этой целью по просьбе К. были отпечатаны и распространены 1500 экз. текста (ср.: Виппер. 1894. С. 156-157, 165). Вместе с тем городские власти оттягивали подписание, опасаясь, что это может привести к смуте: мн. влиятельным гражданам не нравились предлагавшиеся протестант. проповедниками жесткие дисциплинарные меры; в Женеве оставались католики, не желавшие подписывать документ, а также были тайные приверженцы анабаптизма и антитринитарии, к-рые не могли согласиться с вероучительным содержанием «Исповедания». Офиц. церемония подписания состоялась в соборе Сен-Пьер 29 июля 1537 г., однако в ней приняли участие далеко не все жители; недовольство этим К. и др. проповедников, с одной стороны, и нежелание городских властей принимать жесткие меры к уклонявшимся от подписания документа, с другой стороны, положили начало конфликту между проповедниками и городскими чиновниками.

Серьезным испытанием для К. в 1537 г. стали события, связанные с обвинением его в проповеди еретических воззрений (см.: Bähler. 1904; Nijenhuis. 1972). После победы протестантизма в Лозанне одним из проповедников там стал Пьер Кароли. В нач. 1537 г. Кароли стал заявлять в проповедях о пользе молитв за умерших; 15-17 февр. 1537 г. в Лозанне состоялся его диспут по этому вопросу с К., Вире и присланными из Берна проповедниками, в ходе к-рого Кароли выдвинул встречные обвинения в ереси в адрес К., Вире и Фареля: по его словам, они отвергали христ. учение о Св. Троице и придерживались арианства, считая Сына Божия не единосущным и не равным Отцу, но подчиненным Ему. Кароли ссылался среди прочего на катехизическое сочинение Фареля «Сумма и краткое изложение» (Sommaire et brève déclaration, 1525), в котором последний стремился представить догматику исключительно на основании Свящ. Писания и не употреблял таких терминов, как «троица» и «единосущие». В качестве ответа на эти обвинения К. привел выдержки из «Наставления в христианской вере» и «Исповедания веры», доказывающие его правомыслие, однако Кароли счел это недостаточным и потребовал, чтобы К. учил о Св. Троице согласно 3 древним Символам веры (Никейскому, Апостольскому и Афанасиеву), употребляя привычные формулы, а не собственные выражения. Обеспокоенный тем, что нападки Кароли могут вызвать смущение в протестант. общине Женевы и создать ему репутацию антитринитария, К. обратился за поддержкой к Каспару Мегандеру (1495-1545), возглавлявшему влиятельную протестант. общину Берна, а также направил письма Буллингеру, Буцеру, Миконию и др.

14 мая 1537 г. под председательством Мегандера в Лозанне состоялся собор, на к-ром присутствовало более 100 проповедников. Выступая на соборе, К. огласил подготовленный им небольшой трактат «Исповедание о Троице, против обвинений Кароли» (Confessio de Trinitate propter calumnias P. Caroli; текст см.: CO. Vol. 9. Col. 703-710; научное изд.: CODR. Ser. 3. Vol. 2. P. 145-152). В этом сочинении К. обосновывает, почему на требование Кароли «подписаться под символами» он ответил отказом: человек не может «ничего сказать о Боге иначе, как при помощи Его Слова» (CO. Vol. 9. Col. 703), т. е. Свящ. Писания, поэтому нельзя приравнивать человеческие слова к Слову Божию и придавать им абсолютное значение; богословские формулировки лишь проясняют содержание Писания и не могут быть столь же общеобязательными (Nijenhuis. 1972. P. 82-85). По мнению К., ересь состоит не в словах, но в тех мыслях и религ. чувствах, которые ими выражаются, поэтому отказ от неких слов не может быть достаточным для признания кого-либо еретиком, равно как и механическое повторение вероучительных формул не тождественно живой христ. вере. К. и его единомышленники заявили, что они не отвергают ни древних символов, ни их терминологии, но лишь не считают ее употребление обязательным для всякого христианина (Ibid. P. 85-88).

Участники собора единогласно решили, что обвинения в ереси ложны (см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 103-104): К. был оправдан, а Кароли было запрещено проповедовать. В июне 1537 г. это решение подтвердили проповедники и городские власти Берна (Ibid. Col. 105-106; ср.: Ganoczy. 1987. P. 114-117; дискуссия с Кароли ошибочно датирована здесь 1538 г.). Хотя позиция К. была поддержана всеми швейцарскими проповедниками и он был уверен в своей правоте, во многом под влиянием дискуссии с Кароли он осознал всю проблематичность построения системы вероучения исключительно на основании Свящ. Писания и стал уделять больше внимания соотнесению своих вероучительных определений с предшествующей христ. богословской традицией. К спору с Кароли К. вынужден был вернуться в 40-х гг. XVI в., когда Кароли выпустил трактат «Опровержение» (Refutatio, 1545), в котором он среди прочего критиковал учение о Св. Троице К., Фареля и Вире. В качестве ответа К. издал под именем своего секретаря Никола де Галлара соч. «Защита Фареля и его сподвижников от обвинений Петра Кароли» (Pro Farello et collegis eius adversus Petri Caroli calumnias defensio; текст см.: CO. Vol. 7. Col. 289-340), в к-ром подробно изложил всю историю своего спора с Кароли, еще раз привел ответы на его нападки и твердо заявил, что всегда исповедовал истинную христ. веру в Св. Троицу.

В сент. 1537 г. К. и Фарель приняли участие в соборе протестант. проповедников, который проходил в Берне. В соборе принимали участие Буцер, Капито, Миконий, Гриней, Вире и др.; главной темой обсуждения стало разработанное Филиппом Меланхтоном и другими виттенбергскими теологами т. н. Виттенбергское согласие (текст см.: Luther M. WA: BW, 1967. Bd. 12. S. 206-212),- вероисповедный документ, в к-ром была предпринята попытка сблизить лютеран. взгляды на Евхариcтию с учением швейцар. проповедников и к-рый Буцер и Капито подписали на встрече с участием Лютера в Виттенберге в мае 1536 г. В ходе собора К. составил собственное «Исповедание веры по вопросу о Евхаристии» (Confessio fidei de Eucharistia // CO. Vol. 9. Col. 711-712), которое было подписано участниками; в нем он развивал учение о Евхаристии как «духовном приобщении» к Иисусу Христу (см.: Ganoczy. 1987. P. 118; Greef. 2008. P. 171-172).

К кон. 1537 г. обострилось противостояние между проповедниками и жителями Женевы: под давлением К. и Фареля власти согласились изгнать из Женевы тех, кто не подписали «Исповедание веры», однако таких оказалось столь много, что решение осталось не исполненным (Виппер. 1894. С. 168-169; Ganoczy. 1987. P. 117-118). Возмущенные жители на стихийном собрании заявили протест городским властям и потребовали не уничтожать свободу женевских граждан и не отдавать город во власть проповедникам. В свою очередь К. и Фарель настаивали на немедленном применении ко всем непокорным отлучения. На созванном 4 янв. 1538 г. заседании Большого совета ситуация сложилась не в пользу проповедников: совет постановил, что никто не должен отлучаться от участия в Вечере Господней, отняв тем самым у проповедников право принимать решение об отлучении (Виппер. 1894. С. 173). Еще более шатким положение проповедников стало после февральских выборов синдиков: все 4 избранных синдика были представителями настроенных оппозиционно по отношению к проповедникам граждан (Naphy. 2003. P. 28).

Новые городские чиновники решили преобразовать церковную жизнь Женевы по образцу Берна, где протестантская община находилась полностью под управлением светских властей. В апр. 1538 г. К. и Фарелю было приказано во всем следовать установлениям протестант. церкви Берна; в частности, совершать Вечерю Господню в день Пасхи, использовать в качестве евхаристического хлеба опресноки и использовать при крещении купели (Ganoczy. 1987. P. 120; Naphy. 2003. P. 33). Реформаты были недовольны таким вмешательством светской власти в вопросы внутренней церковной жизни, особенно сильно недовольство выражал Коро, открыто выступавший против властей с кафедры. После того как он проигнорировал запрет проповедовать, власти арестовали его и поместили под стражу. Возмущенные этим и несогласные с требованиями городских чиновников, К. и Фарель отказались совершать Вечерю Господню в день Пасхи, заявив, что невозможно торжественно возвещать единство во Христе перед лицом такого разделения верующих (Ganoczy. 1987. P. 120-121). 22-23 апр. было созвано заседание Большого совета, постановившего, что все проповедники, не желающие повиноваться городским властям, должны немедленно удалиться из Женевы; К. и Фарель уже на следующее утро покинули город (подробнее см.: Stam. 1999).

Прибыв в Берн, проповедники предприняли попытку оправдаться перед местной общиной и объяснить мотивы своего сопротивления женевским властям, однако, поскольку неприятие К. и Фарелем бернских церковных установлений было широко известно, их ждал здесь весьма холодный прием (Gordon. 2009. P. 82). Из Берна проповедники направились в Цюрих, где с 28 апр. по 4 мая 1538 г. проходил собор ведущих швейцар. реформатов; при обсуждении вопроса о женевской общине большинство собравшихся стали упрекать К. и Фареля в том, что своей неуступчивостью они поставили под угрозу реформатское дело в этом городе; участники собора рекомендовали им постараться достичь компромисса с городскими чиновниками. Вернувшись в Берн, К. предпринял попытку договориться с Женевой: вместе с Фарелем он составил «Артикулы для восстановления мира в Женеве» (Articuli a Calvino et Farello propositi ad pacem Genevae restituendam // CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 190-192), являющиеся списком из 14 условий, на которых проповедники согласились бы вернуться в Женеву. Текст «Артикулов» показывает, что К. воспринимал спор с женевскими властями не как дискуссию о конкретных религ. обычаях, но как принципиальное расхождение по вопросу устройства церковной жизни: в начальных 4 пунктах «Артикулов» он с некоторыми оговорками соглашается принять бернские обычаи, однако в последующих 10 пунктах излагает учение о церковной дисциплине и отлучении, подчеркивая права проповедников как церковной власти (ср.: Виппер. 1894. С. 191-192). «Артикулы» К. были переданы властям Женевы бернской делегацией, однако женевцы отказались принять предложения К. и не согласились допустить его в Женеву для личных переговоров (переписку по этому вопросу см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 187-188, 194-195); лишившись надежды достичь соглашения с Женевой, К. и Фарель покинули Берн и направились в Базель.

Намерение противостоявших К. женевских правителей поставить проповедников в зависимость от светской власти косвенно подтверждается тем, что после отъезда К. и Фареля было принято решение выплачивать оставшимся проповедникам жалованье как городским служащим. Этим подчеркивалась их роль гос. чиновников; в офиц. документах обычное наименование «проповедник» (prédicant) в это время часто стало замещаться новым - «евангелический служитель» (ministre évangelique - Naphy. 2003. P. 34). Вместе с тем в Женеве оставалось значительное число сторонников К. и Фареля. В результате событий 1538 г. женевцы разделились на 2 партии: «артикулянты», поддерживавшие соглашение с Берном (артикулы) и призывавшие следовать ему в т. ч. и в церковных вопросах, и «гийомины», получившие это наименование от личного имени Фареля - Гийом - и выступавшие за независимость женевской протестант. общины и ее проповедников (Ibidem).

Вскоре после прибытия в Базель Фарель направился в Невшатель, где он оставался проповедником до конца жизни; К. намеревался поселиться в Базеле и заняться подготовкой нового расширенного издания «Наставления в христианской вере». Однако в сент. 1538 г. Буцер и Капито обратились к нему с просьбой присоединиться к ним в Страсбурге, где ок. 500 протестантов-беженцев из Франции были лишены пасторского окормления. К выполнению обязанностей пастора франц. общины в Страсбурге К. приступил в кон. 1538 г. Свою главную задачу он видел в проповеди евангельского христианства, духовном наставлении паствы и упорядочении богослужебной жизни общины (подробнее см.: Augustijn. 1994). К. проповедовал каждое воскресенье и неск. раз в неделю проводил молитвенные собрания. Он также настаивал на необходимости частого совершения Вечери Господней; он был убежден, что это способствует духовному единению общины и напоминает верующим об их христ. вере и религ. долге. С нояб. 1538 г. Вечеря Господня совершалась К. раз в месяц, при этом он намеревался постепенно ввести обычай еженедельного воскресного совершения Вечери (Ganoczy. 1987. P. 125).

Ко времени начала пасторской деятельности К. в Вечере мог участвовать любой желающий, однако в таком бесконтрольном доступе к таинству К. видел опасность профанации. Весной 1540 г., во многом под влиянием идей Буцера о пасторском окормлении верующих, он объявил, что к участию будут допускаться лишь те, кто заранее получили одобрение во время личной беседы с ним, т. н. испытания (лат. examen), в ходе которого человек должен был изложить свое исповедание веры и сообщить, не совершил ли он поступков, тяготящих его совесть и нарушающих евангельские заповеди (см.: CO. Vol. 11. Col. 41). Это вызвало возмущение у некоторых представителей франц. паствы К.: они сочли, что тем самым он возвращает католич. таинство Покаяния (Ibid. Col. 31; ср. ст. Исповедь). Поясняя в письме Фарелю свою позицию, К. отмечал, что он отвергает формальный подход к покаянию, господствующий в католицизме, и не требует от верующих того, чего не требовало бы от них Евангелие; он лишь призывает их перед таинством испытывать собственную совесть и находить духовное врачевание в беседе с пастором (см.: Ibid. Col. 41).

Значительное внимание К. уделял внешней стороне богослужения. Именно в Страсбурге, опираясь на обычаи страсбургских протестант. общин, К. разработал собственное последование Вечери Господней и порядок совершения таинства Крещения; впосл. эти последования были перенесены им в женевскую протестант. общину. Для пения во время молитвенных собраний К. осуществил стихотворный перевод на франц. язык неск. библейских псалмов, Молитвы Господней, Апостольского Символа веры и гимна «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко...» (Лк 2. 29-32), положив затем их на музыку. Через Фареля он также получил тексты и музыку 13 псалмов, к-рые подготовил протестант. проповедник Клеман Маро. Все эти тексты и ноты для пения псалмов были изданы К. в виде брошюры «Некоторые псалмы и песнопения» (Aulcuns pseaulmes et cantiques mys en chant. Strasburg, 1539). Впосл., уже после возвращения в Женеву, К. неск. раз переиздавал этот сборник, однако удалил из него собственные переводы, считая их несовершенными, и дополнил его сперва новыми переводами Маро, а затем также переводами псалмов, выполненными Безой (Greef. 2008. P. 115).

Наряду с пасторской деятельностью К. в Страсбурге находил время для лит. труда: в 1539 г. он подготовил и опубликовал 2-е изд. «Наставления в христианской вере». Возможно, используя материал лекций, к-рые он читал в Женеве с 1536 по 1538 г., К. опубликовал в 1541 г. «Толкование на Послание к Римлянам». К. также согласился на предложение составить объяснение смысла Вечери Господней и порядка ее совершения, предназначенное для простых и малообразованных людей, создав на франц. языке «Краткий трактат о Вечере Господней» (Petit traicté de la saincte cène de nostre Seigneur Iesus Christ. Gen., 1541); сочинение было опубликовано уже после возвращения К. в Женеву.

В сент. 1538 г. К. был сильно огорчен письмом дю Тийе, в к-ром тот сообщал о своем возвращении в католич. Церковь (текст см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 241-245). В письме дю Тийе среди прочего убеждал К. последовать его примеру и утверждал, что К. призван к служению проповедника не Богом, а людьми. Отвечая на это, К. замечал, что он не занимался бы проповедью, если бы он не чувствовал прямого призвания на это от Бога (см.: Ibid. Col. 269-272). Дю Тийе отправил К. еще одно пространное письмо с призывами отказаться от заблуждений и вернуться к католич. истине (см.: Ibid. Col. 290-302), однако К. не стал на него отвечать и более не поддерживал связь с дю Тийе (подробнее см.: Carpi-Mailly. 1998). Во время пребывания К. в Страсбурге должность проповедника там пытался получить Кароли; он отправил К. письмо, в к-ром упрекал его и Фареля в том, что они препятствуют ему в занятии должности. В ответном письме (см.: CO. Vol. 11. Col. 72-75) К. отвергал эти обвинения и призывал Кароли к примирению, однако ответа не последовало.

В авг. 1540 г. К. вступил в брак с Идлеттой де Бюр, вдовой анабаптиста Жана Стордёра, к-рого К. убедил присоединиться к страсбургской протестант. общине и к-рый скончался весной 1540 г. от чумы. В 1542 г. у К. и Иделетты родился сын, однако он прожил всего неск. дней (см.: Ibid. Vol. 13. Col. 340). К. любил и уважал супругу; когда 29 марта 1549 г. Идлетта скончалась, К. писал Вире: «Пока она жила, она была верной помощницей мне в моем служении; никогда с ее стороны я не встречал ни малейшего препятствия» (Ibid. Col. 228-229). К детям Идлетты от 1-го брака К. относился как к собственным; он занимался их воспитанием и оказывал им посильную материальную помощь после смерти их матери (Greef. 2008. P. 15).

Руководивший деятельностью протестантов в Страсбурге Буцер высоко ценил К. за образованность и неоднократно привлекал его к участию в различных церковных делах. В частности, в 1539 г. К. сыграл большую роль в восстановлении в должности проповедника Пауля Вольца (1480-1544), к-рый в 1537 г. был лишен права проповедовать из-за отказа подписать Виттенбергское согласие и к-рого К. убедил признать ошибочным этот отказ (подробнее см.: Stupperich. 1964). Значительное время К. уделял преподавательской деятельности в организованной протестант. проповедниками Страсбургской гимназии (впосл. Страсбургский ун-т), которой руководил известный протестант. педагог Иоганн Штурм (1507-1589). По предложению Штурма, высоко отзывавшегося о его таланте экзегета, К. стал читать лекции по НЗ: в частности, он комментировал для студентов Евангелие от Иоанна, Послания к Коринфянам, Послание к Филиппийцам и Послание к Римлянам ап. Павла.

К. вместе с Буцером и Капито принимал участие в неск. соборах, во время к-рых подтвердил свою репутацию знатока Свящ. Писания и сочинений древних церковных авторов (подробнее об участии К. в соборах см.: Neuser. 1969; Stolk. 2004). Целью соборов, организованных по инициативе протестант. и католич. светских властей (имп. Священной Римской империи Карла V, кор. Венгрии и Богемии Фердинанда I, курфюрста Пфальца Фридриха II и др.), было достижение согласия между католиками и протестантами по вопросам вероисповедания. В июне 1540 г. в Агно состоялись предварительные консультации протестант. проповедников и католич. теологов; было определено, что главной темой буд. собора должно стать обсуждение Аугсбургского исповедания (рассказ К. о событиях в Агно см.: CO. Vol. 11. Col. 64-67). Собор открылся 25 нояб. 1540 г. в Вормсе; от лютеран на нем присутствовал Меланхтон. В ходе собора состоялось неск. диспутов между протестантами и католиками, наиболее примечательным из которых был диспут Меланхтона и Иоганна Экка (1486-1543) по вопросу о первородном грехе (рассказ К. о соборе см.: Ibid. Col. 135-140, 145-147). К. активно общался с участниками собора и помогал им подбирать материал для дискуссий, однако сам участия в диспутах почти не принимал. По постановлению светских властей в янв. 1541 г. в заседаниях собора был объявлен перерыв; в конце апреля заседания продолжились в Регенсбурге. Католиков представляли Гаспаро Контарини (1483-1542), Альберт Пигге (Кампензе) († 1542) и Экк; протестантов - Меланхтон, Буцер и К. Результатом собора стало достижение предварительного согласия по вопросам о первородном грехе, о свободе воли и об оправдании; однако по вопросам о Церкви и о таинствах согласия достичь не удалось (изложение К. см.: Ibid. Col. 215-218, 251-252; анализ мнений К. о результатах см.: Lane. 2004). Итоги работы собора были в виде т. н. «Регенсбургской книги» (лат. Liber Ratisbonensis; нем. Regensburger Buch) представлены имп. Карлу V и др. европ. правителям (текст см.: CR. Vol. 4. Col. 190-238). Последние заседания собора проходили уже без К.: несмотря на протесты Буцера и Меланхтона, в кон. июня 1541 г. он решил вернуться в Страсбург, отчасти утомленный долгими безрезультатными дискуссиями, отчасти беспокоясь о том, что его паства длительное время остается без окормления, отчасти желая быть вместе с женой во время ее тяжелой болезни (Spijker. 2009. P. 61). Впосл., уже в Женеве, К. собрал акты заседаний и опубликовал их со своим комментарием, в т. ч. и для того, чтобы положить конец слухам, будто проповедники пошли на уступки католикам (текст см.: Actes de la iournée imperiale, tenue en la cité de Regespourg // CO. Vol. 5. P. 509-684; ср.: Wendel. 1963. P. 63-64). Оценивая результаты собора, К. с одобрением отзывался о готовности католиков принять нек-рые протестант. вероучительные формулировки (см.: CO. Vol. 11. Col. 215), однако в целом считал, что попытки достичь согласия путем диспутов обречены на неудачу из-за принципиальных и непреодолимых расхождений в вере (Ibid. Col. 262).

На протяжении всего времени пребывания в Страсбурге К. поддерживал связь со своими сторонниками в Женеве. Первоначально К. едва ли собирался возвращаться в Женеву; на его желание навсегда остаться в Страсбурге указывает тот факт, что 30 июля 1539 г. он официально приобрел страсбургское гражданство (Spijker. 2009. P. 62). Вместе с тем он чувствовал ответственность за свою женевскую паству и написал неск. писем в Женеву, отвечая на различные религ. вопросы жителей и реагируя на события в женевской протестант. общине. В частности, в письме от 1 окт. 1538 г. К. утешал оставшихся верными ему женевцев в их смущениях и страданиях, отмечая, что они должны не отвечать злом на зло, но со смирением полагаться на Бога (см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 251-255).

Ситуацию в Женеве К. неоднократно обсуждал в переписке с Фарелем, который также поддерживал тесную связь с женевской общиной. Из писем Фареля К. узнал о формировании в Женеве партии гийоминов, в число сторонников к-рой входили влиятельные женевские граждане Ами Перрен, Антуан Сонье, Матурен Кордье и др. Гийомины отказывались признавать новых женевских проповедников Жака Бернара, Жана Морана и Антуана Маркура, а также оставшегося в Женеве после изгнания К. проповедника Анри де ла Мара, и призвали граждан Женевы не участвовать в совершаемой этими проповедниками Вечере Господней. В письме Фарелю и в письме женевцам (это письмо не сохранилось) К. отмечал, что не может одобрить такого раскола внутри общины, и призывал женевцев не уклоняться от таинства, пусть даже и совершаемого неугодными им проповедниками (см.: Ibid. Col. 273-276). Этот призыв К., однако, не был услышан: ссылаясь на то, что проповедники совершают Вечерю Господню не по женевским, а по бернским обычаям, гийомины во главе с Сонье отказались участвовать в рождественском богослужении 1538 г.; вскоре городские власти постановили изгнать их из города. Однако вслед. возникшего в народе возмущения протестантские проповедники вынуждены были просить власти отпустить их из Женевы и вскоре покинули город. Обеспокоенные положением женевской общины протестанты Берна созвали 12 марта 1539 г. в Морже собор с участием женевских проповедников и Фареля, на котором удалось достичь согласия: проповедники возвращались в Женеву и обещали быть более внимательными к нуждам и требованиям их паствы (текст соглашения см.: Herminjard. 1878. T. 5. P. 243). Оповещенный об этом, К. с радостью писал Фарелю о начале умиротворения женевского раздора (CO. Vol. 11. Col. 37-42); в письмах в Женеву К. неоднократно призывал гийоминов сохранять единство со своими пасторами и не позволять политическим разногласиям препятствовать проповеди Евангелия и совершению таинств (см.: Ibid. Vol. 10. Pars 2. Col. 351-355).

Наиболее ярким свидетельством того, что К. продолжал оставаться для жителей Женевы ведущим религ. авторитетом, является относящаяся к этому же времени ситуация с письмом кард. Садолето, который узнал о раздоре среди женевских протестантов и решил воспользоваться этим для того, чтобы вернуть Женеву в католицизм. В письме от 18 марта 1539 г. Садолето, выражая сожаление о том, что жители Женевы отпали «от своей Матери, от Церкви», излагал католич. учение о единой вселенской Церкви и представлял К. и Фареля новаторами и обманщиками, к-рых заботили только личное тщеславие и выгода (текст см.: CO. Vol. 5. Col. 369-384). Городской совет Женевы, обсудив это письмо, направил его для ознакомления протестантам Берна; однако ни в Женеве, ни в Берне не нашлось проповедников, к-рые согласились бы составить ответ Садолето. Руководители протестант. общины Берна переслали письмо К. с просьбой написать ответ; об этом его просили и собратья по служению в Страсбурге. К. составил ответ всего за 6 дней (текст см.: Ibid. Col. 385-416), поместив в центр его вопрос о том, какую Церковь следует считать законной и истинной. Утверждению Садолето о том, что истинность Церкви подтверждается ее историей и законностью ее иерархии, К. противопоставил собственное понимание единства Церкви: Церковь существует там, где есть истинное учение, церковная дисциплина и совершение таинств; в основании ее лежат не человеческие установления, но живая вера в Слово Божие и единство всех верующих в Духе Святом (Spijker. 2009. P. 64).

Во многом под впечатлением от блестящего ответа К. кард. Садолето женевский Малый совет решил добиться его возвращения в город; в сент. 1540 г. Перрену было поручено провести соответствующие переговоры с К. Дополнительным мотивом такого решения могло быть и то, что проповедники Моран и Маркур покинули Женеву; т. о., в городе оставались лишь де ла Мар и Бернар, а также вновь прибывший проповедник Эме Шампро. Трех пасторов было недостаточно для окормления городской общины, поэтому городские власти сочли необходимым вернуть в город К., являвшегося непререкаемым авторитетом для мн. жителей, а не искать новых проповедников.

Предложения о возвращении стали поступать К. от разных лиц с нач. окт. 1540 г.; 22 окт. Малый совет направил К. офиц. письмо с просьбой вернуться в город (см.: CO. Vol. 11. Col. 94-95). В ответе женевцам и письме Фарелю К. заявлял о том, что по своей воле он никогда не захотел бы возвращаться в Женеву, однако, как проповедник, он не может уклоняться от божественного призыва: «Я знаю, что не имею права действовать так, как хотелось бы мне самому, и потому, словно жертву заклания, приношу мое сердце Богу» (Ibid. Col. 100). К. сообщил о приглашении из Женевы своим собратьям в Страсбурге; Капито был решительно против возвращения, однако Буцер дал принципиальное согласие. Поскольку К. предстояло участвовать в соборе в Вормсе, было решено просить Женеву принять Вире в качестве временной замены К.; Вире прибыл в Женеву в янв. 1541 г. и с одобрения К. оставался там как проповедник и пастор до кон. 1542 г. 1 мая 1541 г. власти Женевы отменили формально продолжавший действовать запрет К., Фарелю и их сторонникам появляться в городе; они были признаны истинными служителями Евангелия. После окончания собора в Регенсбурге ничто более не удерживало К. от возвращения в Женеву; он задержался на нек-рое время в Страсбурге, надеясь, что Буцер сможет вместе с ним посетить Женеву. Получив в августе письмо от Фареля с упреком в промедлении (см.: Ibid. Col. 265-266), К. решил более не откладывать отъезд; по пути он на неск. дней задержался в Невшателе, желая поддержать проповедовавшего там Фареля в его противостоянии городским властям, недовольным мерами по укреплению церковной дисциплины.

По прибытии в Женеву 13 сент. 1541 г. К. немедленно явился на заседание Малого совета, представил городским советникам рекомендательные письма от протестант. общин Страсбурга и Берна и огласил свои условия пребывания в Женеве, поставив перед советом вопрос о том, готовы ли городские власти разрешить устроить церковную жизнь Женевы так, как К. считал необходимым. В случае отказа от выполнения его требований К. намеревался пробыть в Женеве лишь полгода, а затем вернуться в Страсбург. Городской совет согласился на все предложения К. и предоставил ему право реформировать женевскую церковь. Как только это дозволение было официально оглашено, К. заявил, что он готов «навсегда стать верным слугой Женевы» (tousiour serviteur de Geneve - Ibid. Vol. 21. Col. 282). К. был выделен за счет города хороший дом, дано разрешение перевезти в Женеву семью и положено жалованье вдвое выше жалованья прочих женевских пасторов (Wendel. 1963. P. 70).

Для разработки нового порядка церковной жизни Женевы была образована специальная комиссия под рук. К., в к-рую входили 6 членов Малого совета, К. и еще 4 женевских проповедника (Greef. 2008. P. 130). В кон. сент. 1541 г. Малому совету был представлен предварительный вариант «Церковных установлений» (Les Ordonnances ecclésiastiques; текст см.: CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 15-30); окончательно согласованная версия документа была утверждена Большим советом 9 нояб., а Всеобщим советом - 20 нояб. 1541 г. В окончательную версию по настоянию светских властей были внесены нек-рые изменения, отличающие ее от первоначального замысла К.: напр., вместо предлагавшегося им ежемесячного совершения Вечери Господней в каждом из 3 городских храмов была сохранена практика совершения ее лишь 4 раза в год (по образцу общин Цюриха и Берна); не было принято предложение К. о возложении рук на пасторов при поставлении их на эту должность и т. п. (см.: Greef. 2008. P. 130). Гораздо большее недовольство, чем эти обрядовые вопросы, у К. вызвали поправки, призванные усилить влияние светской власти на церковные дела. Вместе с тем он был удовлетворен принятием «Церковных установлений» даже в таком виде, поскольку необходимый минимум прав церковной власти был впервые закреплен законодательно (анализ документа и поправок см.: Виппер. 1894. С. 243-250, 253-259; Wendel. 1963. P. 71-74).

«Церковные установления» открываются изложением учения о «четырех церковных служениях (quatre ordres d'offices), которые Господь установил для управления Его Церковью» (CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 15-16). Это - пасторы (pasteurs), учителя (docteurs), старейшины (anciens), диаконы (diacres). Обязанностями пасторов являются: «проповедь Слова Божия (annoncer la parole de dieu)», как публичная, так и обращенная к отдельным лицам или группам лиц; «совершение таинств (administrer les sacremens)»; принятие вместе со старейшинами необходимых мер по поддержанию церковной дисциплины, т. е. «совершение братского исправления (faire les corrections fraternelles)» верующих (Ibid. Col. 17). Желающий стать пастором должен был предстать перед собранием всех пасторов и пройти специальное «испытание учения и жизни»: во-первых, оценивались чистота и правильность его вероисповедания и его способность быть наставником для верующих; во-вторых, проверялось, не нарушает ли он в своей жизни евангельские заповеди. Утвержденного собранием кандидата затем представляли всем верующим на общем собрании; если возражений против его кандидатуры ни у кого не было, назначалось время торжественного возведения в должность. Церемония возведения состояла из 2 частей: совместной молитвы всех пасторов о даровании их новому собрату благодати для несения его служения и присяги, которую новый пастор обязан был принести на заседании городского совета. Присяга была составлена К. в 1542 г.; пастор должен был дать обещание быть верным церковной общине, городу и городским властям, соблюдать светские и церковные законы (текст присяги см.: Ibid. Col. 31-32). Завершалась присяга специальной оговоркой, в которой пастор клялся всегда ставить служение Богу выше служения людям: «Я обещаю не допустить, чтобы мое служение властям и народу хотя бы в чем-то воспрепятствовало мне воздавать Богу то служение, обязательство нести которое я взял на себя, вняв Его призванию» (Ibid. Col. 32).

Главной задачей учителей, согласно плану К., должно было являться изложение для всех верующих «истинного учения» (saine doctrine), для того чтобы «чистота Евангелия не оказалась поврежденной из-за невежества или ложных мнений» (Ibid. Col. 21). К учителям относились прежде всего преподаватели религ. школ, которые готовили буд. пасторов и церковных служителей, а также толковали Свящ. Писание для желающих лучше его узнать (Spijker. 2009. P. 71).

Жан Кальвин. Витраж в Американской реформатской церкви в Париже. 1-я треть ХХ в.

Жан Кальвин. Витраж в Американской реформатской церкви в Париже. 1-я треть ХХ в.

С целью поддержания внутренней дисциплины и единства в вере среди церковных служителей К. были установлены еженедельные собрания, получившие впосл. наименование Конгрегация (Сongrégation). На этих общих собраниях читалось Свящ. Писание и предлагалось его толкование одним из пасторов; почти всегда после пастора также выступал К. и предлагал собственные замечания по прочитанному тексту; на собрание допускались в качестве слушателей все желающие (подробнее см.: Boer. The Congrégations. 2004). По завершении библейских лекций проходило закрытое заседание Собрания пасторов (Сompagnye des pasteurs), на котором обсуждались насущные вопросы городской церковной жизни. Раз в квартал Собрание пасторов уделяло время т. н. цензуре нравов (censura morum): любой церковный служитель мог высказать свое мнение об учении и о жизни своих собратьев, в т. ч. обвинить к.-л. в совершении смертного греха, впадение в который делало невозможным продолжение его служения. Такими грехами считались: ересь, раскол, восстание против церковного порядка, богохульство и симония, а также любые преступления, подлежащие наказанию по светским законам (CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 19). Остальные проступки не влекли за собой низложения пастора, однако он должен был принести в них раскаяние перед собратьями и дать обещание исправить свою жизнь (Ibidem; ср.: Spijker. 2009. P. 70-71). Сохранились краткие протоколы заседаний Собрания пасторов начиная с 1546 г.; в наст. время выпущено их научное издание в 2 томах: т. 1 охватывает период с 1546 по 1553 г., т. 2 - с 1553 по 1564 г. (Registres de la Compagnie des pasteurs de Genève au temps de Calvin. 1964, 1962).

Для повседневного наблюдения за верой и жизнью горожан, а также для рассмотрения любых сообщений старейшин о нарушениях был сформирован специальный орган - Консистория (Consistoyre), т. е. комиссия, которая должна была собираться раз в неделю, по четвергам. Согласно «Церковным установлениям», в состав Консистории входили все избранные старейшины и все пасторы (см.: CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 29); в соответствии с решением Малого совета, на заседаниях председательствовал младший из 4 синдиков. Была также установлена специальная должность секретаря Консистории, обязанностью к-рого было вести протоколы заседаний. Эти протоколы почти полностью сохранились в женевских архивах; были утрачены лишь акты первых 9 заседаний Консистории. В наст. время ведется научное издание протоколов; всего было выпущено 5 томов, охватывающих период с февр. 1542 по февр. 1551 г. (Registres du Consistoire de Genève au temps de Calvin. 2007-2010).

В заключительном параграфе Установлений, который отсутствовал в представленном К. тексте и был добавлен городскими властями, специально оговаривалось, что пасторы и другие церковные служители не имеют «гражданской юрисдикции» (iurisdiction civile), поэтому Консистория не должна посягать на авторитет правительства (seigneurie; т. е. Малого совета) и обычной судебной власти. В том случае, если члены Консистории, рассматривая дело, находили недостаточными духовные меры и считали необходимым применить к виновному некое наказание (punition), они должны были представить свое постановление в Малый совет, лишь после утверждения к-рым решение Консистории вступало в законную силу (см.: CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 30).

С самого начала существования Консистории содержание этого параграфа стало предметом разногласий между К. и Малым советом. С т. зр. городских властей Консистория была постоянно действующим комитетом при городском правительстве под управлением светского чиновника (Kingdon. 1990. P. 162); так, в соответствии с добавлением в «Церковные установления», старейшины - это «те, кто откомандированы или посланы правительством (seigneurie) в Консисторию» (CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 21). Т. о., предоставив Консистории право духовного суда, городские чиновники полагали, что ее решения по отношению к городским жителям имеют только рекомендательный характер, а окончательное слово в любых вопросах принадлежит им. Иначе смотрел на Консисторию К.: поскольку как пасторы, так и старейшины были церковными служителями, он видел в ней высший церковно-судебный орган, постановления к-рого должны неукоснительно выполняться всеми жителями Женевы. Центром раздора, как и в 30-х гг. XVI в., стал вопрос об отлучении от участия в Вечере Господней: К. считал, что отлучение - внутреннее церковное дело, поэтому принятое Консисторией постановление об отлучении не подпадает под юрисдикцию Малого совета; члены Малого совета, напротив, полагали, что отлучение является тяжелым наказанием, в т. ч. и гражданского характера, поэтому постановление об отлучении должно подтверждаться ими (Wendel. 1963. P. 74). Важность для К. права принимать решение об отлучении объясняется тем, что это право было единственным серьезным средством воздействия на жителей, в применении которого церковные власти могли быть независимы от светских. К. понимал, что порицания, высказываемые на заседаниях Консистории жителям Женевы за их проступки, легко могли быть ими проигнорированы, а налагать более серьезные наказания без санкции светских властей он не мог. Для реального контроля над жителями нужен был инструмент, к-рый позволил бы ему эффективно воздействовать на нарушителей христ. дисциплины, ставя их в положение своего рода «изгоев» и понуждая тем самым к исправлению.

Разногласия между К. и городскими властями по вопросам полномочий Консистории не препятствовали ее успешному функционированию в тех областях церковной и общественной жизни, в отношении к-рых ее юрисдикция была бесспорной. Сфера влияния Консистории на городскую жизнь с течением времени все более расширялась (ср.: Виппер. 1894. С. 327-333). Первоначально на заседаниях наиболее часто рассматривались различные мелкие и крупные нарушения общественной морали; вскоре Малый совет принял решение обязать тех, на кого налагалось судебное наказание, являться на заседания Консистории для того, чтобы получить религ. порицание и увещание. Постепенно Консистория все в большей степени стала приобретать разыскные функции, сделавшись неким подобием католич. инквизиции: поощрялись доносы и слежка, нередкими были случаи оговора и лжесвидетельства. Зоркого ока Консистории не избегала ни одна сфера общественной и личной жизни Женевы; ни возраст, ни социальное положение не освобождали человека от ее надзора. Жителей Женевы вызывали на заседания Консистории в связи со множеством обвинений самого разного характера. В области религ. жизни наиболее распространенными обвинениями были: благосклонное отношение к католицизму, исполнение различных католических обрядов, ересь и подозрительные богословские взгляды, критика в адрес пасторов и проповедников, непосещение проповедей и богослужений, неучастие в Вечере Господней и т. д. (ср.: Wendel. 1963. P. 84). В области нравственности Консистория рассматривала все аморальные проступки - от мелких взаимных обид до убийств. Особое внимание уделялось семейным отношениям; наиболее строго (с последующим представлением дела в Малый совет для светского наказания) рассматривались случаи прелюбодеяния, блуда, проституции, содомии. Консистория следила за тем, чтобы жители не проводили время в увеселениях, считавшихся порочными и развращающими человека,- были строго запрещены танцы, веселая музыка, азартные игры, пьянство (статистику рассматривавшихся дел см.: Naphy. 2003. P. 109).

Вся деятельность К. в 1-й пол. 40-х гг. XVI в. была посвящена реализации его планов по преобразованию женевской церковной и общественной жизни. Он «не щадил себя, работая намного больше, чем он мог и чем позволяло его здоровье» (Bèze. 1869. P. 55). Согласно сообщению Безы, К. в это время «читал каждый [воскресный] день две проповеди, трижды в неделю преподавал теологию», каждый четверг присутствовал в Консистории, каждую пятницу участвовал в Конгрегации; «он не отказывался от посещения больниц и от множества других дел, входящих в обязанности пастора»; он также находил время для написания многочисленных писем франц. протестантам, «наставляя, увещевая, направляя и утешая их» (Ibid. P. 55-56). К. постоянно готовил к печати комментарии к различным книгам Свящ. Писания; он также выпустил значительное число полемических трактатов, направленных против различных отступлений от протестант. вероисповедания. Для обучения юношей основам веры К. в 1542 г. создал на основе «Наставления...» новый краткий катехизис, на этот раз в форме вопросов и ответов: «Катехизис женевской церкви, то есть образец наставления детей в христианской вере» (Le Catéchisme de l'église de Genève, c'est a dire le Formulaire d'instruire les enfants en la chrestienté; текст см.: CO. Vol. 6. P. 1-34). В 1545 г. вышло издание этого катехизиса на латинском языке; в предисловии К. писал о своем желании, чтобы этот катехизис объединял протестант. общины Швейцарии и Франции в единой вере (Greef. 2008. P. 117). Принятие текста катехизиса было обязательным условием для желавших занять пасторскую должность в Женеве. Вскоре сочинение К. стало самым распространенным катехизисом во франкоговорящих протестант. общинах; оно было переведено на мн. языки и впосл. стало одним из главных источников Гейдельбергского катехизиса (1563).

В 1542 г. К. также составил для женевской общины новый богослужебный сборник - «Образец молитв и церковных песнопений» (La Forme des prières et chantz ecclésiastiques; текст см.: CO. Vol. 6. P. 161-210). Здесь он предложил чинопоследования воскресного и будничного богослужений, созданные им по образцу страсбургских, а также порядок совершения Вечери Господней, таинства Крещения и брачной церемонии. Согласно К., воскресное богослужение должно строиться в соответствии со следующей примерной схемой: 1) пастор начинает богослужение призывом к покаянию и молитве, а также сообщает верующим о прощении их грехов через веру в Иисуса Христа и произносит от лица общины исповедание грехов; 2) община поет разбитый на 2 части псалом или текст декалога, между которыми читается молитва о покорности Богу; 3) читается Молитва Господня, звучит еще один гимн и совершается призывание Св. Духа перед чтением Свящ. Писания; 4) читается Свящ. Писание и произносится проповедь по прочитанному тексту; 5) произносится молитва за ближних и общину, поется еще один гимн и преподается заключительное благословение (Greef. 2008. P. 114). В случае совершения Вечери Господней после проповеди поется Апостольский Символ веры, читаются Молитва Господня и молитва общения, произносится разъяснение смысла таинства и далее происходит раздача хлеба и вина верующим (Ibid. P. 114-115). Перед участием в Вечере верующие должны были испытать свою совесть и при необходимости обратиться к пастору за увещанием и наставлением; христиане, не являющиеся членами общины, могли быть допущены к участию в Вечере только после предварительного испытания пастором их веры и жизни (Ibidem). Особая форма исповедания веры была составлена К. для детей и юношей, желавших впервые принять участие в Вечере Господней: они должны были знать ряд библейских стихов и ответ на 21 вопрос из катехизиса (текст вопросов и ответов см.: CO. Vol. 6. Col. 147-160).

Вскоре после утверждения «Церковных установлений» власти Женевы обратились к К. с просьбой принять участие в работе комиссии из 3 человек, собранной для пересмотра женевского светского законодательства. Задачей К. и комиссии было не создание новых законов, а упорядочение существующего женевского законодательства, устранение из него путаницы и противоречий и приведение в согласие с принципами и нормами традиц. рим. права. В области городского управления законодательно были закреплены функции синдиков и 3 городских советов; при этом запрещалась любая стихийная демократическая деятельность граждан, в результате чего властные структуры приобрели более олигархический характер (см.: Виппер. 1894. С. 265-273). Работа К. в комиссии продолжалась весь 1542 г.; 28 янв. 1543 г. Всеобщий совет утвердил новые гражданские законы (текст см.: Ordonnances sur les offices et officiers // Les sources du droit du canton de Genève. Aarau, 1930. T. 2. P. 409-434; ср. также: CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 126-146; о роли К. см.: Chenevière. 1937. P. 197-221; Kingdon. 1987).

Хотя К. являлся признанным лидером женевских протестантов, его отношения с собратьями по пасторскому служению в Женеве складывались далеко не идеальным образом. К. в письме Миконию свидетельствовал: «Некоторые мои коллеги скорее являются для меня препятствием, чем поддержкой: у них с избытком самомнения и грубости, но нет ревности и мало учености. Но хуже всего то, что я не могу им доверять... поскольку во многих своих поступках они проявили свое отчуждение от меня» (CO. Vol. 11. Col. 377). Здесь К. говорил прежде всего о тех проповедниках, к-рые служили в Женеве после его изгнания: де ла Маре, Бернаре и Шампро. В этом же письме К. приводил пример интриг женевских пасторов против него: во время работы комиссии по подготовке «Церковных установлений» пасторы публично заявляли о поддержке начинаний К., однако тайно проводили встречи с членами городских советов, убеждая их не давать К. столь большую власть (см.: Ibid. Col. 378-379). Считая, что публичная борьба с пасторами может привести к соблазну среди верующих, К. избрал иную стратегию действий: он приглашал в Женеву из Франции на пасторские должности новых проповедников, а тех женевских пасторов, к-рым не доверял, одного за другим удалял из Женевы или переводил на служение в сельскую местность. При этом тех из новых пасторов, кто по к.-л. причинам казались К. не подходящими для служения в Женеве, он также отправлял в сельские общины (таблицу перемещения пасторов см.: Naphy. 2003. P. 58). В наиболее сложной ситуации оказался де ла Мар: его просьбы к властям о выделении ему денег на покрытие повседневных расходов, а также на ремонт его дома и ветхого храма, в к-ром он проповедовал, оставались без ответа, поскольку К. их не поддерживал. В 1543 г. он был переведен на служение в отдаленный сельский храм; в 1546 г., после того как он поддержал критику богословских взглядов К., де ла Мар был заключен в тюрьму, а затем по постановлению Малого совета, к-рое было принято под давлением К., низложен и выслан из Женевы; став позднее проповедником в Жексе, де ла Мар с кафедры регулярно порицал К. как за его «ошибочное» богословие, так и за мстительный и злопамятный характер (ср.: Ibid. P. 60-67). Шампро, отказавшийся от перевода из Женевы в отдаленный сельский приход, был низложен в 1545 г. по обвинению в непристойном поведении; он продолжил пасторское служение в бернской общине и также выступал с критикой в адрес К. (Ibid. P. 67); Бернар с 1541 г. служил в сельской местности и лишился всякого влияния в Женеве. В 1545 г. несколько неугодных К. вновь приглашенных пасторов были низложены по обвинению в прелюбодеянии; в том же году в Женеву прибыли Никола де Галлар, Реймон Шове и Мишель Коп, к-рые на долгие годы стали верными союзниками К. Т. о., благодаря сложным интригам и методу «селекции» к сер. 40-х гг. XVI в. К. смог собрать в Женеве группу пасторов, к-рым он доверял и в верности к-рых его реформам не сомневался (подробнее см.: Ibid. P. 53-83).

Начиная с 1546 г. К. мог осуществлять весь комплекс мер, направленных на усиление «церковной дисциплины», при полной поддержке всех церковных служителей. Вместе с тем инициированные К. жесткие меры по контролю за общественной нравственностью уже вскоре после их введения настроили против него значительную часть женевских жителей, обладавших серьезным влиянием в городских советах, которые не желали коренным образом менять привычный уклад жизни. Первоначально это недовольство было скрытым и одиночным, однако к 1546 г. сформировалась крупная группа противников К., в лит-ре нередко объединяемых под общим названием либертины (не вполне корректным, поскольку в эпоху К. оно не употреблялось; их не следует путать с др. либертинами, представителями спиритуалистического протестант. движения, против к-рых К. написал особый трактат; ср.: Виппер. 1894. С. 354-357). Неформальным лидером этой группы вскоре стал крупный женевский политик Перрен, некогда бывший одним из инициаторов возвращения К. в Женеву; по его имени представителей группы часто называют перренистами (это наименование также позднейшее - Там же. С. 356). Всех их объединяло желание жить в соответствии со светскими законами, а не с более суровыми нормами христ. нравственности, а также негативное отношение к попыткам религиозных лидеров руководить всей жизнью Женевы. Религ. и личные мотивы сопротивления влиянию К. в Женеве у перренистов соединялись с мотивами национальными: как К., так и приглашенные им в Женеву пасторы были французами; вслед за ними в Женеву из Франции переезжали мн. преследуемые за веру протестанты. Перренистам, коренным жителям Женевы, не нравилось такое засилье французов в их городе, они возмущались тем, что ими пытаются управлять иностранцы и с гордостью называли себя сыновьями Женевы. Дополнительные поводы для противостояния пасторов и жителей Женевы подавал начиная с 1546 г. вопрос о крещальных именах: К. запретил давать младенцам популярные в Женеве имена католич. святых и настаивал, чтобы имена брались исключительно из Библии (подробнее см.: Naphy. 2003. P. 144-146). В результате таких действий пасторов оскорбленными почувствовали себя многие взрослые граждане Женевы, носившие имена католич. святых: их традиционные имена объявлялись нечестивыми, причем делали это приезжие французы (Ibid. P. 146).

Если до 1545 г. известны лишь отдельные редкие случаи споров горожан с пасторами, то с 1546 г. конфликт К. и его собратьев с Перреном и его единомышленниками развивался по нарастающей, все более частыми становились случаи открытого неповиновения горожан К. и Консистории. Так, богатый женевец Пьер Амо был возмущен, что К. лишил его источника дохода (Амо производил игральные карты, запрещенные К.) и принуждал примириться с уличенной в прелюбодеянии женой (Ibid. P. 94-95). В застольной беседе Амо озвучил стандартный для того времени перечень обвинений либертинов в адрес К.: он злобный и порочный человек; он проповедует ересь и препятствует женевцам в следовании истинной религии; его подлинной целью является захват власти в Женеве и установление в ней франц. господства (см.: Ibid. P. 95). В янв. 1546 г. Амо был арестован по доносу; городские власти постановили, что он должен извиниться перед К. По настоянию К. этот приговор был ужесточен: в знак покаяния Амо должен был пройти по Женеве в одной рубашке со свечой в руке, встать на колени на площади у городского собора и публично просить прощения у К. и Малого совета. Реакция многочисленных друзей Амо на этот приговор была яростной; властям пришлось принимать особые меры предосторожности, чтобы не допустить расправы над пасторами (Ibid. P. 95-96).

В кон. 1546 г., после попыток К. привлечь к суду Консистории и Малого совета Перрена и его родственников за нарушение нововведенных нравственных норм (в частности, за участие в танцах и др. развлечениях), Перрен стал упорно добиваться от городских властей ограничения полномочий пасторов и демонстративно игнорировал все попытки К. убедить его подчиниться новой городской «дисциплине» (см., напр., письмо К. Перрену: CO. Vol. 12. Col. 338-339; ср.: Naphy. 2003. P. 96-98). Между тем недовольство К. и др. пасторами среди горожан нарастало: то и дело происходили столкновения по поводу различных дисциплинарных мер: запрета театральных представлений, попыток закрытия таверн и т. п. В июне 1547 г. в соборе Сен-Пьер было вывешено письмо со смертельными угрозами в адрес К. и др. пасторов; в результате расследования виновным в этом был признан некий Жак Груэ, вскоре по приговору городских властей он был обезглавлен (Naphy. 2003. P. 103). Такое жестокое наказание было скорее исключением, чем правилом: хотя Малый совет принимал от К. все жалобы на сопротивление проповедникам и инициировал соответствующие расследования, чаще всего они заканчивались вынесением порицания, требованием к виновным принести покаяние и небольшим тюремным сроком. Когда Перрен в сент. 1547 г. выступил с публичной критикой в адрес К. и Малого совета за арест его родственников по обвинению в недостойном поведении, он был арестован и обвинен в измене Женеве и сговоре с Францией, однако уже 29 нояб. был отпущен из-за недостатка улик против него и восстановлен в правах члена городского совета (Ibid. P. 104). В нач. 1548 г. Фарель и Вире специально прибыли в Женеву, чтобы поспособствовать примирению К. и Перрена, однако их усилия оказались безуспешными (Greef. 2008. P. 31). Мн. либертины отказывались посещать совершаемую К. Вечерю Господню; властями была выпущена специальная прокламация (текст см.: CO. Vol. 13. P. 158-160), призывавшая жителей к религ. дисциплине, однако особого эффекта она не имела.

После февральских выборов синдиков в 1549 г. настало время триумфа либертинов: Перрен стал первым синдиком, его сторонникам принадлежало большинство во всех городских советах. Перрен не отваживался прямо выступать против К., имевшего значительное число сторонников в городе, а действовал путем интриг, пытаясь ограничить полномочия пасторов и не давая хода жалобам Консистории. В 1553 г. ему удалось сменить состав Консистории, к-рый оставался практически неизменным с 1546 г., назначив 9 новых старейшин. Целью этого было лишить Консисторию приобретенного ею за эти годы общественного авторитета и оставить пасторов без поддержки верных им старейшин (см.: Naphy. 2003. P. 176-178).

Несмотря на препятствия со стороны властей, К. упорно продолжал вызывать на заседания Консистории всех, кого он считал виновными в нарушении правил христ. нравственности, и требовать от Малого совета применения в отношении их надлежащих адм. и судебных мер (примеры см.: Ibid. P. 170-171). Своих оппонентов, как из числа богатых жителей Женевы, так и из числа городских чиновников, К. открыто критиковал в проповедях и призывал вернуться к христ. жизни и честному исполнению своих религиозных и общественных обязанностей. В частности проповедуя в кон. 1550 - нач. 1551 г. по Книге пророка Михея, он заявлял: «Те, кто имеют власть, те, кто должны поддерживать порядок, теперь вообще не обращают внимания на нечестие грешащих, став холодными как лед» (SCalv. Vol. 5. P. 151). К. требовал, чтобы власти использовали данный им меч «для утверждения служения Богу и почитания Его» и «искореняли беспорядочный и соблазнительный образ жизни» (Ibid. P. 99). Обличая женевцев, К. восклицал: «Разве вы не видите, как повсюду царят богохульство, соблазны и безнравственность?! Каждый день я наблюдаю в Женеве такое нечестие (impieté), что этот город напоминает мне адскую бездну (goffre d'enfer)» (Ibid. P. 163). В проповедях К. регулярно обличал общие пороки женевцев, а также затрагивал различные частные ситуации и проступки отдельных лиц, вызывая этим гнев присутствующих граждан и властей, недовольных публичным осуждением. Так, в 1546 г. 7 граждан Женевы были арестованы за прерывание проповеди К., в к-рой он называл женевцев «дикими животными»; другая проповедь подобного содержания вызвала возмущение и уличные протесты в 1549 г. (см.: Naphy. 2003. P. 158-159); неск. раз К. вызывали на заседания Малого совета с требованием дать объяснения и извиниться перед оскорбленными проповедями людьми (ср.: Ibid. P. 160).

Церковная проповедь стала главным оружием, к-рое К. использовал против своих идейных противников. Хотя мн. влиятельные женевцы в нач. 50-х гг. отрицательно относились к пасторской и проповеднической деятельности К., большая часть жителей оставалась на его стороне. Противники К. могли лишь прибегать к помощи властей и устраивать уличные протесты, но были лишены тех эффективных средств влияния на народные массы, какие были у проповедников. Слова К. и верных ему пасторов с церковных кафедр звучали гораздо громче и увереннее, чем распускаемые либертинами слухи и ропот недовольства (Ibid. P. 161). Серьезную поддержку К. оказывали также многочисленные франц. переселенцы, права к-рых он всегда отстаивал; хотя они не имели таких властных полномочий, какими обладали коренные женевцы, многие из них были весьма состоятельными людьми и постепенно приобретали большой вес в женевском обществе, где материальный достаток оказывал определяющее влияние на политическое положение человека (см.: Ibid. P. 121-143). В число посещавших в это время Женеву французов входили мн. буд. сподвижники К. и деятели женевской реформации, в т. ч. и его преемник в управлении женевской общиной Беза, к-рый впервые прибыл в Женеву в 1548 г. и с этого времени состоял в переписке с К., регулярно с ним встречался и оказывал ему поддержку в различных церковных делах (Wendel. 1963. P. 90).

Переломным моментом в борьбе с либертинами стал очередной спор с городскими властями о праве отлучения, разгоревшийся из-за апелляции Филибера Бертелье, обратившегося в Малый совет с просьбой отменить постановление Консистории о его отлучении. Когда советники приняли постановление снять с Бертелье отлучение, К. воспринял это как грубое нарушение церковных прав и 2 сент. 1553 г. пригрозил покинуть Женеву, если это решение не будет отменено; вскоре с такими же заявлениями выступили и остальные пасторы (см.: Виппер. 1894. С. 427-435). Городские власти, не желая обострения конфликта, запросили мнение др. швейцар. городов, направив при этом письма не проповедникам и пасторам, а городским магистратам. К. со своей стороны написал лидерам протестант. общин, прося их повлиять на городские власти и убедить их дать нужный ему ответ (см.: Naphy. 2003. P. 184-185). Полученные ответы были уклончивыми; напрямую никто позицию К. не поддержал: Цюрих посоветовал не вносить никаких изменений в женевскую практику; из Базеля были присланы местные церковные законы, в соответствии с которыми правом отлучения обладали городские власти; точно такая же ситуация была в Берне (письма см.: CO. Vol. 14. Col. 675-678, 699-703, 710, 722-724). После рассмотрения этих ответов городскими советниками 1 янв. 1554 г. было постановлено отложить окончательное решение вопроса; пасторы в ответ согласились на снятие отлучения с Бертелье. Однако уже в марте 1554 г. он вновь вступил в конфликт с Консисторией и был повторно отлучен. При обсуждении этого постановления Малый совет и Консистория оказались не в состоянии найти компромисс, поэтому было принято решение вынести вопрос на рассмотрение Большого совета. 24 янв. 1555 г. состоялось совместное заседание Совета двухсот и Совета шестидесяти, на к-ром, согласно записи в «Регистрах Собрания пасторов», К., действуя от лица всех пасторов и Консистории, «полностью разгромил все доводы, приводившиеся ради того, чтобы умалить и даже вовсе уничтожить авторитет Консистории» (Registres de la Compagnie des pasteurs. 1962. T. 2. P. 59). Он показал с помощью мест из Свящ. Писания и ссылок на древнюю церковную практику, «в чем состоит истинный смысл отлучения и кому принадлежит право отлучать от общения (excommunier) и обратно принимать в общение (recevoir en la communion)» (Ibidem). Это право, как был убежден К., может принадлежать только церковной власти и не должно присваиваться светскими властями. По-видимому, позиция К. вновь вызвала жестокие споры (ср.: «Сатана приложил все усилия, чтобы ниспровергнуть этот святой и полезный порядок» - Ibidem), однако после всех дискуссий власти были вынуждены признать правоту К.: «Господин первый синдик... объявил проповедникам, что Бог одержал победу (Dieu avoit esté victorieux) и что Совет двухсот и Совет шестидесяти постановляют, чтобы Консистория сохранила свое право и пользовалась подобающим ей авторитетом в соответствии со Словом Божиим и церковными установлениями» (Ibidem). 24 февр. 1555 г. К. с радостью писал Буллингеру: «Недавно после многочисленных споров наконец-то было подтверждено наше право производить отлучение» (CO. Vol. 15. Col. 499).

Победа К. в дискуссии об отлучении стала явным свидетельством того, что его сторонников в городских советах становилось все больше. После февральских выборов 1555 г. радикальным образом изменился расклад сил в городской власти: все 4 избранных синдика были на стороне К., большинство членов Малого и Большого советов также поддерживали его. К. немедленно воспользовался ситуацией и добился того, чтобы весной 1555 г. ок. 120 переселенцам из Франции была предоставлена возможность стать женевскими буржуа и получить соответствующие права (см.: Naphy. 2003. P. 192). Предложение Перрена ограничить права новых буржуа (в частности, на неск. лет лишить их права голоса на выборах и права ношения оружия) не было поддержано Малым советом (Ibid. P. 193). Не видя законного пути к достижению своих целей, перренисты решились на открытые протесты и демонстрации на улицах; во время одного из протестных выступлений, 16 мая 1555 г., Перрен оскорбил синдика, отняв у него символизировавший гос. власть жезл (ср.: CO. Vol. 15. Col. 681). Вскоре неск. десятков сторонников Перрена были арестованы; после 24 мая началось рассмотрение дела перренистов. Перрен, страшась ареста, бежал в Берн; его опасения были ненапрасными: мн. из задержанных перренистов были приговорены к смерти; 7 из них были казнены, остальным власти предписали немедленно покинуть пределы Женевской республики (список осужденных см.: Naphy. 2003. P. 195-196). Хотя участники восстания получили поддержку в Берне, правительство к-рого требовало от Женевы восстановить перренистов в гражданских правах (ср.: Ibid. P. 197), власти Женевы оставались непреклонными; когда один из осужденных, Франсуа Даниель Бертелье, решил самовольно вернуться в Женеву, он был задержан, осужден и 11 сент. 1555 г. обезглавлен. Собственную версию событий, связанных с подавлением мятежа перренистов, К. изложил в 2 письмах Буллингеру (см.: CO. Vol. 15. Col. 640-642, 676-685).

После разгрома перренистов сторонники К. получили все рычаги политической власти в Женеве; они продолжали укреплять свое господство, используя 2 метода: 1) принимая в буржуазию лояльных к К. французских переселенцев; 2) удаляя с гос. постов старую женевскую элиту, которая могла сформировать оппозицию К., а нередко и изгоняя наиболее упорных противников К. из Женевы (Naphy. 2003. P. 208; подробнее см.: Ibid. P. 209-230).

Наряду с постоянными общественными и церковными конфликтами в 40-50-х гг. XVI в. К. пришлось принимать участие в неск. дискуссиях, в центре к-рых были различные спорные вопросы христ. вероучения.

Жан Кальвин. Гравюра И. М. Пюхлера. XVII в. (Государственные музеи Берлина, гравюрный кабинет)

Жан Кальвин. Гравюра И. М. Пюхлера. XVII в. (Государственные музеи Берлина, гравюрный кабинет)

Учение К. о предопределении впервые стало предметом религ. споров в нач. 50-х гг. XVI в. В 1551 г. о том, что это учение является противоречащим христ. традиции и еретическим, заявил Больсек, франц. монах-кармелит, перешедший в протестантизм и переселившийся в Женеву, где он служил придворным врачом в одном из пригородных замков. Интересуясь теологией, Больсек посещал публичные толкования Свящ. Писания на заседаниях Конгрегации; на собрании 16 окт. 1551 г. Больсек прервал проповедовавшего Фареля, к-рый толковал в духе кальвиновской концепции предопределения фрагмент Евангелия от Иоанна: «Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога» (Ин 8. 47), объявив, что эта концепция является еретической. К. попытался дать ему ответ, выступив с длинной речью, в к-рой, в частности, ссылался на учение блж. Августина, однако Больсек объявил К. еретиком, призвав присутствовавших на собрании не верить еретичествующим проповедникам. За нарушение порядка и хулу на евангельское учение он был немедленно арестован присутствовавшим на собрании чиновником женевской полиции и по распоряжению городских властей заключен в тюрьму (см.: CO. Vol. 8. Col. 145-146). Вскоре было начато следствие, на котором К. и др. женевские пасторы выступали в качестве экспертов (материалы процесса см.: Ibid. Col. 147-248; ср. также: Registres de la Compagnie des pasteurs. 1964. T. 1. P. 80-131). Несмотря на решение женевских пасторов о виновности Больсека в ереси, светские власти Женевы сочли вопрос слишком сложным для того, чтобы выносить по нему решение самостоятельно, и направили письма в общины Цюриха, Базеля и Берна с просьбой сообщить их мнение (CO. Vol. 8. Col. 223-224); сходные письма были направлены и от лица пасторов (Ibid. Col. 205-208). В большей части полученных ответов (их текст см.: Ibid. Col. 229-242) Больсек осуждался, однако позиция К. не получила той поддержки, на которую он рассчитывал: протестант. богословы указывали на сложность затронутой темы и призывали своих женевских собратьев следовать Свящ. Писанию, не создавая собственных теорий и не углубляясь в теологические спекуляции.

Для того чтобы убедить женевских проповедников и богословов, а также городские власти в неправоте Больсека, К. на заседании Конгрегации 18 дек. 1551 г. прочел специальную лекцию о предопределении и ответил на вопросы; стенограмма этого заседания была впосл. им дополнена и издана в виде отдельного трактата «Конгрегация по поводу вечного избрания Божия» (Congrégation... en laquelle la matière de l'élection éternelle de Dieu fut sommairement et clairement déduite et ratifiée. Gen., 1562; опубл.: CO. Vol. 8. Col. 85-140). 23 дек. 1551 г. Малый совет вынес приговор (CO. Vol. 8. Col. 247-248): Больсек подлежал изгнанию из Женевы; ему навсегда было запрещено появляться в пределах города. Больсек переселился в Берн; впосл. он вернулся в Париж и перешел обратно в католицизм, до конца жизни продолжая обвинять К. в ереси и распускать слухи о его порочном образе жизни (подробный анализ спора К. с Больсеком см.: Holtrop. 1993).

В 1552 г. спор о предопределении разгорелся с новой силой. После того как женевцу Жану Тролье было отказано в должности пастора, он стал публично обвинять К. в том, что тот выдумал еретическое учение о предопределении. После жалобы К. в Малый совет (см.: CO. Vol. 14. Col. 334-337) Тролье подал советникам письменное объяснение, в котором, ссылаясь на места из кальвиновского «Наставления...», утверждал, будто К. считает Бога виновником греха и зла. Для подтверждения своего обвинения Тролье приводил выдержки из сочинений Меланхтона, которые вступали в видимое противоречие с тезисами К. (текст см.: Ibid. Col. 371-377). В ответном письме женевским властям К. заявлял, что никогда не учил, будто Бог есть виновник греха, и считает такое мнение богохульным. По его словам, смысл его учения не в том, что Бог принуждает кого-то грешить, а в том, что все без исключения люди после грехопадения Адама по необходимости пребывают в грехе, из которого Бог извлекает избираемых Им и не извлекает всех прочих. Признавая, что Меланхтон излагал сходное учение в иных выражениях, К. указывал на философский и спекулятивный характер сочинений Меланхтона и заявлял, что разница в выражении учения не означает разномыслия с Меланхтоном в самом вероучительном вопросе. В завершение своего письма К. утверждал, что то, чему он учит,- это не его выдумка, но он получил это знание от Бога и потому не может отречься от божественной истины (текст см.: Ibid. Col. 378-383). Поскольку Тролье продолжал настаивать на своих обвинениях (см.: Ibid. Col. 383-385), дело было вынесено на рассмотрение Малого совета. Для поддержки К. в Женеву прибыли Фарель и Вире. В их присутствии 9 нояб. 1552 г. Малый совет принял решение в пользу К.: его «Наставление...» было объявлено истинной и полезной книгой; любая критика ее содержания или учения о предопределении была запрещена (Ibid. Col. 385). В отношении Тролье было принято мягкое решение: ему было предписано принести покаяние и более не выступать против К. (Greef. 2008. P. 35); это постановление было им исполнено.

В исследовательской лит-ре предлагались различные объяснения мотивов активного участия К. в полемике с протестант. оппонентами. Мн. ученые считали, что К. были свойственны нетерпимость к любого рода инакомыслию и стремление принудить всех окружающих думать и веровать в точности так, как он. Однако более взвешенным представляется др. объяснение: в действительности целью К. было не допустить раскола в протестант. общине Женевы. Атаки против него воспринимались им прежде всего как атаки против того дела, к-рому он посвятил свою жизнь, т. е. против устройства всей жизни Женевы на христ. началах. Это подтверждается и тем, что К. обычно терял интерес к своим оппонентам, как только добивался их высылки из города.

Еретические религ. взгляды философа, ученого и богослова Мигеля Сервета (1511-1553), изложенные им в получившем большую известность антитринитарном трактате «Об ошибочном учении о Троице» (De trinitatis erroribus, 1531) и ряде др. сочинений, стали известны К. еще в 30-х гг. XVI в. По нек-рым свидетельствам, летом 1534 г. К. предложил Сервету лично встретиться в Париже, намереваясь обличить его в проповеди ереси; встреча была назначена, однако Сервет на нее не явился (Greef. 2008. P. 8).

В 1546 г. Сервет при посредничестве лионского книгоиздателя Жана Фреллона обратился к К. с 3 богословскими вопросами; К. дал на них ответ, Сервет в ответных письмах выступил с критикой богословия К. (см.: CO. Vol. 8. Col. 482-495). Он также направил К. фрагмент своего трактата против крещения младенцев; К. в ответ послал выдержки из «Наставления в христианской вере», к-рые Сервет вскоре вернул ему с критическими замечаниями. Помимо этого он направил К. трактат, составленный из 30 писем, в к-ром излагал свое богословское учение и критиковал мн. положения кальвиновского богословия (см.: Ibid. Col. 649-714). К. вскоре убедился в бессмысленности полемики с Серветом, к-рый имел самоуверенный и упрямый характер; в письме Фарелю К. характеризовал полученные им сочинения Сервета как полные неслыханных нелепостей и богохульств (Ibid. Vol. 12. Col. 283). В этом же письме содержится высказывание К., к-рое, по мнению ряда исследователей, проливает свет на последующие события в Женеве; говоря о намерении Сервета посетить Женеву, К. продолжает: «Я, однако, не намерен гарантировать его безопасность здесь; более того, если он приедет, то, насколько хватит моего авторитета, я никогда не позволю, чтобы он покинул город живым (vivum exire nunquam patiar)» (Ibidem).

Хотя К. больше не писал Сервету, он следил за его лит. деятельностью и продолжал считать его опасным врагом христианства. Об этом свидетельствует то, что в выпущенном К. в 1550 г. трактате «О соблазнах» (De scandalis) он упоминает Сервета и приводит список его заблуждений (см.: CO. Vol. 8. Col. 48-49; ср.: Cottret. 2000. P. 219-220). Сервет в нач. 50-х гг. XVI в. жил под вымышленным именем во Вьене, на юго-востоке Франции. Здесь в 1553 г. им был анонимно выпущен трактат «Восстановление христианства» (Christianismi Restitutio), составленный на основе его прежних работ и включавший среди прочего критику взглядов К. Вскоре трактат появился в Женеве; для К. и его окружения авторство Сервета было очевидным. Один из друзей К., Гийом Трие, отвечая на упреки в адрес протестант. вероучения, к-рые ему высказывал в письме его родственник, живший во Вьене католик Антуан Арней, сообщил ему, что среди них безнаказанно живет еретик, хулящий догматы христианства (см.: CO. Vol. 8. Col. 835-838). По доносу Арнея католич. инквизицией был начат процесс против Сервета, однако у инквизиторов не было доказательств авторства Сервета в отношении приписывавшихся ему трактатов. Арней обратился к Трие с просьбой добиться от К. высылки во Вьен материалов, относящихся к его переписке с Серветом, к-рые позволили бы однозначно связать личность Сервета с его еретическими высказываниями (см.: Ibid. Col. 840-844). Эти материалы были высланы. Т. о., не вызывает сомнений тот факт, что К. согласился поспособствовать осуждению Сервета инквизицией. Вместе с тем письмо Трие свидетельствует, что К. сделал это неохотно: «Мне было сложно получить от Кальвина то, что я посылаю тебе... поскольку он считает своей обязанностью посрамлять еретиков учением, а не какими-либо иными средствами» (Ibid. Col. 842). После получения материалов инквизиций Сервет был схвачен, в апр. 1553 г. он предстал перед судом и был приговорен к сожжению (материалы процесса см.: Ibid. Col. 844-856), однако ему удалось бежать из Вьена; предполагается, что он намеревался найти убежище в Италии.

Исследователям не удалось однозначно установить, по какой причине Сервет 13 авг. 1553 г. оказался в Женеве. По одной версии, он намеревался проехать в Италию через Женеву инкогнито; однако это плохо согласуется с тем, что он был замечен во время публичного богослужения, на котором едва ли мог рассчитывать остаться неузнанным. По др. версии, К. негласно обещал ему предоставить убежище в Женеве, однако впосл. нарушил свое обещание. Вместе с тем никаких поддерживающих эту версию документов или свидетельств современников нет. В соответствии с еще одной гипотезой, Сервет прибыл в Женеву, зная о разногласиях К. и городских властей и рассчитывая на покровительство властей в обмен на его выступление против К. Эта гипотеза подтверждается в письме женевского пастора Вольфганга Мускула (1497-1563) Буллингеру: «Сервет... прибыл в Женеву, чтобы воспользоваться той ненавистью, с которой власти преследовали Кальвина; он надеялся, что сможет осесть здесь и отсюда вести переговоры с другими церквами» (CO. Vol. 14. Col. 628; Naphy. 2003. P. 184; подробнее см.: Виппер. 1894. С. 436-442). Заметившие Сервета верующие донесли об этом К., к-рый тут же связался с городскими властями. Сервет был ими арестован, «дабы он более не заражал мир своими богохульствами и ересями» (CO. Vol. 8. Col. 725).

Обвинителем против Сервета выступил секретарь К. Никола де Лафонтен, который составил и представил властям список ок. 40 еретических утверждений Сервета, извлеченных из его сочинений (см.: Ibid. Col. 727-731). Вскоре было начато производство по делу, при этом К. занял место своего секретаря и стал выступать одновременно как обвинитель и (совместно с другими пасторами) как эксперт-теолог. Вместе с тем влияние К. на процесс было ограниченным, так как следствие возглавляли его политические противники: помощник городского лейтенанта Филибер Бертелье, которого ранее К. отлучал от участия в Вечере Господней, и синдик Перрен, главный оппонент К. в споре об отлучении (Naphy. 2003. P. 183). Сотрудничество властей и пасторов в деле Сервета происходило в атмосфере взаимного недоверия и подозрительности, однако в главном все были согласны: Сервет должен быть судим как извратитель и враг христианства. После неск. допросов Сервета по обвинениям де Лафонтена (протоколы см.: CO. Vol. 8. Col. 737-793) по поручению следствия пасторы (вероятнее всего, сам К.) составили еще одну подборку выписок из сочинений Сервета с еретическими тезисами; Сервету было приказано письменно ответить на эти обвинения, а затем пасторы также письменно прокомментировали для следствия его ответы (см.: Actes théologiques du procès de Michel Servet // Registres de la Compagnie des pasteurs. 1962. T. 2. P. 3-47; ср.: CO. Vol. 8. Col. 501-506).

Из перечней заблуждений, составленных де Лафонтеном и пасторами (поскольку за обоими документами стоял К., по содержанию они почти совпадают), видно, что обвинения сосредоточивались вокруг триадологии и христологии Сервета, к-рые были у него теснейшим образом взаимосвязаны. В частности, К. обвинял Сервета в том, что тот хулит Св. Троицу и всех христиан, называя Троицу «трехголовым Цербером», а верующих в нее - атеистами, поскольку они будто бы отвергли веру в единого Бога и придумали себе трех богов (CO. Vol. 8. Col. 501, 728). В действительности рассуждения Сервета были более тонкими: он считал ошибочным реальное различение (distinctio realis) Лиц внутри божества (deitas), видя в нем постулирование «трех богов» в смысле «трех божественных сущностей» или «трех вещей» (tres res incorporeas distinctas - [Servetus.] Christianismi restitutio. [Vienne], 1553. P. 29). Сервет находил невозможным мыслить три Божественных Лица (personae), не мысля при этом три отдельные сущности (essentiae), поэтому отвергал христ. учение о Трех Лицах Св. Троицы как нечто «невообразимое» (inimaginabilis - Ibid. P. 30) и немыслимое (inintelligibilis - Ibid. P. 32), утверждая: «Все тринитарии (trinitarii) в действительности есть атеисты (athei)» (Ibid. P. 31). Из такой триадологии у Сервета следовала ошибочная христология, отчасти напоминающая арианство: Сервет отрицал, что существует «невидимый Сын Божий», совечный и единосущный Отцу (invisibilem Filium Patri similem), и утверждал, что единственным Сыном Божиим является человек Иисус Христос (hominem Iesum Christum esse filium Dei), рожденный Богом от Девы Марии (a Deo in virgine genitum) во времени (Ibid. P. 36; ср.: CO. Vol. 8. Col. 501). Это «рождение Богом» понималось Серветом в т. ч. и в материальном смысле. Так, он утверждал, что «в плоти Христа субстанциально пребывает божество» в силу Его рождения от субстанции Отца (CO. Vol. 8. Col. 502). В тексте обвинений К. последовательно демонстрировал, как произвольное и путаное употребление Серветом терминов «сущность», «субстанция», «лицо», «рождение» и т. п., а также его желание отказаться от любых «схоластических» дистинкций и сложных метафизических конструкций приводят его к необходимости отстаивать противоречащие друг другу тезисы. Наряду с триадологическими и христологическими ошибками К. обнаруживал в сочинениях Сервета нек-рые пантеистические заблуждения (Ibid. Col. 506); он также обращал внимание следователей на отвержение Серветом крещения младенцев (Ibid. Col. 506-507): по словам Сервета, «крещение младенцев... есть признак оскудения Святого Духа и запустения Церкви Божией» ([Servetus.] Christianismi restitutio. P. 576).

Свой ответ на эти обвинения (см.: CO. Vol. 8. Col. 507-518) Сервет открыл прямыми личными нападками на К., к-рого он считал главным виновником и неприятностей во Вьене, и ареста в Женеве (см.: Ibid. Col. 507). Он обвинял К. в том, что тот следует не Свящ. Писанию, а «артикулам Сорбоннских учителей», т. е. католич. схоластам; он также заявлял, что К. либо не понимает смысла его рассуждений, либо намеренно извращает их. Сервет настаивал на том, что имя «Сын» в Свящ. Писании всегда обозначает «сына человеческого» (homini filius), т. е. Иисуса Христа, Который до Воплощения существовал не как Лицо Св. Троицы, но как «личностное представление человека Иисуса Христа, ипостасно существующего в Боге» (personalis repraesentatio hominis Iesu Christi... hypostatice... in Deo subsistentis - Ibidem). В качестве подтверждения своего учения Сервет приводил множество цитат из трудов древних церковных писателей: Тертуллиана (Ibid. Col. 507-511), сщмч. Иринея, еп. Лионского (Ibid. Col. 512-514), сщмч. Климента I, еп. Римского, и др. Отвечая на обвинение в отвержении учения о Троице, Сервет не отказывался от своих взглядов: «...в сущности Божией... нет реального различия трех невидимых вещей»; говорить о Троице можно лишь в смысле «персонального различия между невидимым Отцом и видимым Сыном» (Ibid. Col. 515). В ответах на прочие обвинения Сервет также оставался верен своим прежним мыслям и чаще всего упрекал К. в непонимании его идей и в богословском невежестве, иногда доходя даже до брани (Ibid. Col. 516-517). К. после получения ответа Сервета составил и представил следователям опровержение (см.: Ibid. Col. 519-553), в котором еще раз разобрал каждый пункт своего обвинения с учетом ответов на эти пункты Сервета. Тот ответил кратким замечанием, в к-ром заявил, что К. не подтверждает и не может подтвердить свои рассуждения Свящ. Писанием, поэтому все его опровержения бессмысленны (Ibid. Col. 799).

Столь уверенное поведение Сервета может свидетельствовать о том, что у него действительно были влиятельные союзники в Женеве, при помощи к-рых он рассчитывал обернуть ситуацию в свою пользу. Более того, 22 сент. 1553 г. он составил специальное прошение следователям, в к-ром обвинял К. во множестве ересей (напр., в защите учения о том, что души смертны) и даже в колдовстве («он следует учению Симона Мага... и является колдуном (magicien)» - Ibid. Col. 806). Он требовал заключить К. в тюрьму и держать там, пока суд по всей справедливости не установит, кто более достоин смертной казни - Сервет или К. (Ibid. Col. 804). Сервет также обращал внимание на то, что К., выступая в качестве его обвинителя, нарушает древние церковные каноны и принципы христ. этики: нельзя быть проповедником Евангелия (ministre del evangile) и одновременно «в судебном порядке требовать смертного приговора для человека» (Ibid. Col. 806).

Это прошение Сервета было проигнорировано Малым советом, к-рый еще 19 сент. 1553 г. постановил до принятия решения об участи Сервета запросить мнение др. протестант. городов: Цюриха, Берна, Базеля и Шаффхаузена, направив соответствующие письма их властям (см.: Ibid. Col. 802-803). К. увидел в этом свидетельство недоверия к нему городских чиновников (ср.: Ibid. Vol. 14. Col. 611); однако в действительности они скорее всего хотели предупредить возможные упреки в предвзятости и преподнести приговор Сервету как единогласное решение всех протестантов. В ответных письмах (см.: Ibid. Vol. 8. Col. 808-824) все города осудили Сервета, называя его «ересиархом», «богохульником» и «ужаснейшим из всех еретиков»; решение о том, какого наказания он заслуживает, признавалось прерогативой женевских судей. Сразу после получения всех ответов женевские власти собрались для вынесения окончательного решения. 26 окт. 1553 г. Сервет был приговорен к сожжению (приговор см.: Ibid. Col. 825-830), на следующий день приговор был приведен в исполнение.

О последних часах жизни Сервета известно из рассказов К. и Фареля: Сервет потребовал встречи с К., во время к-рой просил его о помиловании. К. в ответ заверил его, что лично не имеет никаких счетов с ним, и призвал его хотя бы перед смертью отречься от ложного учения о Троице, однако Сервет отказался это сделать (Ibid. Col. 826). К. ходатайствовал перед властями, чтобы сожжение было заменено на менее мучительное обезглавливание, но эта просьба не была выполнена. К месту казни Сервета сопровождал Фарель, к-рому также не удалось убедить его покаяться (Ibid. Col. 830-831). Уже находясь в пламени, Сервет взывал ко Христу как к «Сыну вечного Бога», но отказывался назвать Его «вечным Сыном Божиим», тем самым до конца оставаясь верным своим богословским взглядам (Greef. 2008. P. 163).

Казнь Сервета была поддержана большинством протестант. проповедников Швейцарии и Германии. Так, Меланхтон писал в Женеву: «Я подтверждаю, что ваши магистраты поступили справедливо, казнив богохульствующего человека после законного суда над ним» (CO. Vol. 15. Col. 268). Лидер протестантов Берна Иоганн Галлер (1523-1575) ранее заявлял: «Это в высшей степени еретичествующий (haereticissimus) человек, и он заслуживает того, чтобы церковь избавилась от него» (Ibid. Vol. 14. Col. 627). Вместе с тем, были и осуждавшие жестокость приговора; выразителем их мыслей стал Кастеллио, анонимно опубликовавший в 1553 г. небольшой трактат «История смерти Сервета» (Historia de morte Serveti); письмо с критикой казни направил К. также канцлер Берна Николай Цуркинден (см.: CO. Vol. 15. Col. 19-22).

Несмотря на казнь Сервета, в Женеве и ее окрестностях оставались антитринитарии. Об этом свидетельствует та полемика, к-рую К. пришлось вести во 2-й пол. 50-х гг. XVI в. с некоторыми представителями протестант. общины переселенцев из Италии (подробнее об этом см.: Rotondò. 1968). Так, в 1554 г. юрист из Падуи Маттео Грибальди публично отвергал учение о единой сущности Бога и критиковал христ. учение о Св. Троице; в 1555 г. К. вызвал его на заседание Консистории, однако этот вызов не имел последствий, поскольку Грибальди жил на бернской территории и не подпадал под юрисдикцию Женевы. В 1558 г. еще один итальянец, Джорджо Бландрата, проповедовал своим соотечественникам антитринитарные идеи; после попытки К. обличить его в ереси он бежал в Берн, а оттуда в Польшу (см.: Tylenda. 1977). С целью успокоения споров и дискуссий внутри итал. общины К. издал свои собеседования с Бландратой и потребовал от итальянцев подписать исповедание веры в Св. Троицу. В числе согласившихся сделать это был антитринитарий Джованни Валентино Джентиле; вскоре, однако, он вернулся к прежним антитринитарным взглядам и начал активно их проповедовать. В июле 1558 г. Джентиле был арестован, под давлением суда он отрекся от своих идей и обратился к К. и властям Женевы с просьбой о помиловании. Он был приговорен к смерти, однако ввиду полного раскаяния приговор был смягчен: ему было предписано принести публичное покаяние и самому бросить все свои сочинения в огонь (Niesel. 1929; ср.: Виппер. 1894. С. 485-488). 16 сентября 1558 г. он был освобожден, однако не стал выполнять свое обещание остаться в Женеве; вскоре он издал трактат «Противоядие» (Antidoto), в к-ром подверг жесткой критике учение К. о Св. Троице, изложенное в «Наставлении...» (Greef. 2008. P. 166-167); К. ответил ему трактатом «Выявление и искоренение нечестия Валентина Джентилиса» (Impietas Valentini Gentilis detecta et palam traducta). В 1566 г. за свои взгляды Джентиле был приговорен к смерти властями Берна и обезглавлен (Ibid. P. 167).

В связи с казнью Сервета в исследовательской лит-ре широко обсуждался общий вопрос о роли К. в судебной системе Женевы и степени его влияния на выносимые светскими властями жестокие приговоры. Распространенная в XIX в. и ранее т. зр., в соответствии с которой К. являлся инициатором и вдохновителем казней в Женеве (см., напр.: Zweig. 1936), в наст. время учеными отвергнута. Не подлежит сомнению, что окончательное решение о применении смертной казни и ее способе всегда оставалось за светскими властями. Анализ судебных дел этого времени показывает, что период пребывания К. в Женеве с т. зр. статистики не дает большего числа смертных приговоров, чем предшествующие или последующие годы. Вместе с тем ни К., ни др. пасторы никогда не выступали против смертной казни; напротив, они считали, что эта мера наказания может быть полезной в качестве средства устрашения.

Известны неск. случаев, когда К. прямо побуждал власти Женевы применять жестокие казни. Наиболее показательным примером является преследование колдунов и ведьм (hereges), а также причислявшихся к ним т. н. распространителей чумы (engraisseurs de peste), т. е. лиц, обвинявшихся в том, что они по поручению диавола естественным или сверхъестественным образом намеренно разносят по городу чуму, смазывая отравленной жидкостью двери домов и тем самым заражая горожан. Во время эпидемии чумы в 1545 г. в Женеве было арестовано 29 таких «распространителей». После продолжительных пыток многие из них признали себя виновными и были приговорены к сожжению (см.: Monter. 1971. P. 185-186). В относящемся к этому времени письме Миконию К. всецело поддерживал действия властей (см.: CO. Vol. 12. Col. 55). Примерно тогда же в результате доноса местного пастора процесс против ведьм начался в отношении жителей селения Пене. На заседании Малого совета 19 нояб. 1545 г. К. одобрил принятые советом меры и потребовал, чтобы розыск ведьм в Пене был усилен. По его словам, было необходимо «провести законное расследование (inquisition) в отношении ведьм, чтобы целиком истребить весь этот род в этой местности» (цит. по: Doumergue. 1926. T. 6. P. 48). В результате расследования были схвачены и сожжены более 20 человек (подробнее см.: Pfister. 1947).

Не менее суровые казни применялись к виновным в гомосексуальных отношениях. Так, в марте 1554 г. Ламбер ле Блан и еще неск. человек были задержаны по обвинению в содомии; после расследования ле Блан и четверо его товарищей были признаны виновными и сожжены. Ввиду юного возраста неск. др. задержанных по этому делу городские власти обратились к К. и др. пасторам с вопросом о том, должно ли их наказание на этом основании быть смягчено (Naphy. 2003. P. 188). Ответ К. был суровым: поскольку юноши отдавали себе отчет в своих действиях, они должны быть казнены по всей строгости закона, причем не тайно, а публично, ради предостережения других и в назидание им; однако он не стал настаивать на сожжении, призвав власти ограничиться публичным наказанием поркой, что и было сделано (текст ответа К. см.: CO. Vol. 15. Col. 69-70). В начале следующего года по такому же обвинению был обезглавлен и сожжен еще один женевец, Матьё Дюран (Naphy. 2003. P. 188).

Эти примеры демонстрируют, что случай с Серветом не был уникальным ни для Женевы, ни для К.: город охотно карал жестокой смертью любые преступления, за к-рые по действующему законодательству могла быть назначена такая кара. К. считал жестокие казни преступников необходимыми, неизменно выступая в поддержку их проведения, однако иногда ходатайствовал о смягчении наказания.

Начиная с 30-х гг. XVI в. в отношениях со швейцар. и с герм. протестант. общинами К. прилагал все усилия для достижения вероучительного единства, считая, что, лишь будучи едиными и согласными в вере, протестанты смогут противостоять угрозам извне и на равных вести полемику с католиками. Единству Женевы с общинами Германии и с Цюрихом в наибольшей степени препятствовали застарелые разногласия по вопросу о понимании таинства Евхаристии. К. неоднократно встречался со мн. проповедниками и писал им, убеждая прийти к согласию и выработать единую догматическую формулу. В 1549 г. ему удалось согласовать в Цюрихе совместное с Буллингером исповедание веры, получившее название Тигуринское согласие (Consensus Tigurinus; опубл. в 1551, текст см.: CO. Vol. 7. Col. 735-744), в к-ром Женева и Цюрих свидетельствовали о своем единстве в понимании Евхаристии, хотя между ними и сохранялись разногласия в вопросе о предопределении и в отношении к церковной дисциплине (подробнее см.: Greef. 2008. P. 172-177; George. 1990; Rorem. 1994). К. рассчитывал, что это исповедание можно будет использовать в диалоге с лютеранами, убедив их присоединиться к нему. Однако исповедание не стало объединяющим: его отказались принять в Берне (впосл. исповедание было здесь принято, но с сокращениями - Greef. 2008. P. 177), Меланхтон не согласился выступить в его защиту, а гамбургский лютеран. пастор и теолог Иоахим Вестфаль выпустил против исповедания специальный трактат - «Смесь обманчивых и противоречивых мнений» (Farrago confuseanarum et inter se dissidentium opiniorum, 1552), в к-ром последовательно подвергал критике взгляды на Евхаристию всех швейцар. реформатов, начиная с Цвингли и заканчивая К. (Spijker. 2009. P. 120). К. ответил Вестфалю трактатом «Защита истинного и православного учения о таинствах» (Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de sacramentis // CO. Vol. 9. Col. 5-36); между ними завязалась письменная полемика в виде еще неск. трактатов (см.: Ibid. Col. 41-120, 137-252), к-рая, однако, не принесла положительного результата (подробнее см.: Greef. 2008. P. 180-181). Хотя К. до конца жизни продолжал считать лютеран верными служителями и проповедниками Евангелия, к нач. 60-х гг. XVI в. он осознал, что полное вероучительное единство с ними невозможно, и впосл. поддерживал лишь личные контакты с лютеран. проповедниками и пасторами, отказавшись от идеи проведения объединительных соборов.

Крайне сложными для К. были отношения с общиной Берна, к-рая фактически управляла женевскими протестантами во время изгнания К. из Женевы и пыталась впосл. сохранить свое влияние. Одним из главных предметов религ. разногласий с Берном стал вопрос о т. н. праздничных днях: в Берне было принято совершать Вечерю Господню в дни Рождества Христова, Благовещения и т. п.; К. считал это остатком католич. «суеверий» и к 1551 г. добился отмены праздников в Женеве, что вызвало большое неудовольствие Берна (ср.: CO. Vol. 14. Col. 4-6, 104-105; ср.: Greef. 2008. P. 39-40). Берн нередко поддерживал противников К. после их изгнания из Женевы: здесь находили прибежище Больсек, Кастеллио и др. В среде бернских пасторов существовала стойкая оппозиция учению К. о предопределении: так, в 1555 г. во время переговоров городской совет Берна потребовал от Женевы для достижения согласия запретить все трактаты о предопределении (переписку К. по этому вопросу см.: CO. Vol. 15. Col. 550-551, 600-604). Несмотря на это, К. стремился сохранить хорошие отношения с общиной Берна; он также внес значительный вклад в заключение между Женевой и Берном политического договора о союзе, к-рый был окончательно согласован в 1558 г. (Greef. 2008. P. 42).

Гийом Фарель, Жан Кальвин, Теодор Беза, Джон Нокс. Фрагмент «Стелы Реформации» в Женеве. Нач. ХХ в.

Гийом Фарель, Жан Кальвин, Теодор Беза, Джон Нокс. Фрагмент «Стелы Реформации» в Женеве. Нач. ХХ в.

Особое место среди внешних связей К. занимали его отношения с англ. общиной Франкфурта (подробнее см.: Bauer. 1920). Связи с ней начались в 1554-1555 гг., когда к К. за советом в отношении устройства церковной жизни и богослужения обратилась группа протестант. беженцев из Англии и Шотландии, к-рую возглавляли проповедники Джон Нокс (Ɨ 1572) и Уильям Уиттингем (Ɨ 1579). В общине существовали серьезные разногласия по вопросу о том, следует ли использовать англ. «Книгу общих молитв» (Book of Common Prayer), в к-рой были сохранены мн. католич. элементы богослужения, или же необходимо перейти к использованию швейцар. реформатских богослужебных сборников. Отвечая на эти недоумения, К. призывал не терять единства общины из-за второстепенных вопросов: нужно освобождаться от влияния католицизма, но это следует делать осторожно и постепенно, чтобы никого не ввести в соблазн и не отторгнуть от веры (см.: CO. Vol. 15. Col. 393-394). Когда в 1555 г. Нокс был осужден членами его общины за нападки в одном из апологетических трактатов на имп. Карла V, К. выступил в его защиту, призвав общину к примирению (Ibid. Col. 628-629). В 1556 г. Нокс был избран пастором английскими беженцами, жившими в Женеве. К. одобрил это избрание, и Нокс занимал должность пастора в Женеве до своего возвращения в Шотландию в 1559 г., поддерживая дружеские отношения с К., которого он считал одним из «столпов» и «светочей» Реформации.

Начиная с 40-х гг. XVI в. судьбы протестантизма во Франции были едва ли не главным предметом забот К. за пределами Женевы (подробнее см.: Greef. 2008. P. 48-61). Так, в 1545 г., узнав о жестоких преследованиях вальденсов, в результате к-рых было умерщвлено неск. тысяч человек, К. организовал собрание швейцар. пасторов и проповедников в Арау, на к-ром было решено попытаться убедить франц. кор. Франциска I прекратить жестокие казни и отправить к нему посольство представителей протестант. городов (письма К. см.: CO. Vol. 12. Col. 75-76, 82-83, 110-118). В результате усилий К. и др. проповедников удалось добиться помилования всех вальденсов, находившихся в королевских тюрьмах, многие из которых переселились в Швейцарию (Greef. 2008. P. 48-49).

Отвечая на направляемые ему многочисленные письма франц. протестантов, К. давал советы, касающиеся внутренней жизни общин и стратегии их политического поведения (см., напр.: OC. Vol. 15. Col. 173-175). В 40-50-х гг. XVI в. эти указания обычно сводились к одному: К. советовал любыми средствами избегать публичных демонстраций и выступлений, чтобы не давать властям повода подозревать протестантов в измене и мятеже. Он указывал также, что общинам лучше собираться небольшими группами; что не стоит публично заявлять о своих религ. убеждениях, но достаточно лишь отказаться от участия в католич. обрядах и церемониях (Виппер. 1894. С. 528). После начала правления в 1547 г. кор. Генриха II гонения на протестантов во Франции усилились; повседневными стали публичные казни, изгнание и лишение гражданских прав. К. использовал все свое политическое влияние, чтобы поддерживать франц. общины: он неоднократно обращался к светским властям и проповедникам швейцар. городов, требуя от них не оставаться безучастными к судьбам их собратьев во Франции и при любой возможности ходатайствовать перед королем за гонимых протестантов. Обращался он и к перешедшим в протестантизм представителям франц. знати, умоляя их не молчать и смело требовать у короля справедливого суда (Greef. 2008. P. 49-51).

C 1555 г. К. по запросам протестант. общин направлял из Женевы во Францию пасторов (известны имена 88 человек за период с 1555 по 1564); многие из них впосл. были казнены за веру. Зная о такой активности К., регентша Екатерина Медичи, правившая от имени малолетнего сына, франц. кор. Карла IX (1560-1574), в 1561 г. написала городскому совету Женевы гневное послание, в котором обвиняла Женеву во всех религиозных беспорядках во Франции и требовала немедленно отозвать всех проповедников. В ответе городской совет утверждал, что за направление проповедников несут ответственность не власти Женевы, а женевские пасторы; поскольку проповедники возвещают лишь Евангелие и не призывают к мятежу и бунтам, их преследования должны быть прекращены (письма см.: CO. Vol. 18. Col. 337-339, 343-345; ср. реакцию К.: Ibid. Col. 348-350).

В 1559 г. лидеры протестант. общин Франции решили созвать в Париже тайный собор с целью принятия общего исповедания веры. Хотя К. первоначально неодобрительно относился к идее проведения собора, считая, что демонстрация единства протестантов может привести к усилению гонений на них со стороны власти, по просьбе председательствовавшего на соборе пастора Франсуа де Мореля он согласился составить проект исповедания веры и переслал его в Париж (переписку см.: CO. Vol. 17. Col. 502-506, 525, 527, 540-542). Проект К. был принят почти без изменений и получил впосл. наименование Галликанское исповедание (текст см.: Ibid. Col. 739-752). По инициативе Екатерины Медичи в 1561 г. в Пуаси состоялось собеседование между протестантами и католиками. К. направил для участия в нем Безу; в многочисленных письмах к нему он давал советы касательно того, как лучше защищать протестант. вероучение.

В кон. 50-х - нач. 60-х гг. XVI в. К. поддерживал переписку и лично встречался со мн. сторонниками протестантизма из числа представителей франц. знати, давая им советы по различным политическим вопросам и подсказывая, как действовать для защиты протестант. интересов при королевском дворе. В частности, в 1559-1560 гг. он предупреждал участников Амбуазского заговора о вероятной неудаче этого предприятия и советовал им отказаться от своих замыслов (см.: CO. Vol. 18. Col. 38-39, 81-85, 425-431). После раскрытия заговора К. продолжал поддерживать принцев Конде и Колиньи в их борьбе с Гизами, хотя в личной переписке с настороженностью отзывался о гугенотских войнах, считая, что протестантизм должен быть легализован во Франции путем переговоров, а не военной силой (Greef. 2008. P. 59-61).

Победа над либертинами во главе с Перреном в 1555 г. имела важные последствия для положения К. в Женеве: с этого времени оно стало незыблемым и исключительным по важности. К. имел в Женеве неограниченный авторитет и мог влиять на все решения городского совета; ни один важный вопрос женевской жизни не рассматривался без его участия. 25 декабря 1559 г. имя К. по инициативе городских властей было внесено в женевские регистры буржуа (см.: Le livre des bourgeois de l'ancienne République de Genève / Ed. A. L. Covelle. Gen., 1897. P. 266; ср.: McGrath. 1990. P. 109). Т. о., он официально стал женевцем и получил соответствующие гражданские права. Под влиянием К. значительно усилилась церковная дисциплина: так, в 1557 г. в «Церковные установления» были внесены поправки, в соответствии с к-рыми пасторы получили право участвовать в избрании членов Консистории; отказ подчиняться дисциплинарным мерам Консистории отныне приравнивался к мятежу и мог караться изгнанием из Женевы; отлучение виновных предписывалось проводить перед всей общиной. К. считал, что с помощью этого удастся с большей силой воздействовать на нарушителей дисциплины (Spijker. 2009. P. 107; ср.: Wendel. 1963. P. 106). Число вызовов жителей Женевы в Консисторию резко возросло; также возросло число отлучений: напр., в 1559 г. состоялось 300 отлучений (см.: Naphy. 2003. P. 178-179). Серьезная борьба велась с увеселениями и роскошью (см.: Battles. 1965). Вместе с тем К. поощрял торговлю и предпринимательство, считая, что зло заключается не в самом по себе богатстве, но в использовании его человеком для своего наслаждения, а не для пользы других (Spijker. 2009. P. 108).

По инициативе К. пасторы принимали участие во всех городских и гос. мероприятиях; даже городские выборы теперь открывались проповедью пастора. В гос. документах Женевы этого периода нередко встречаются упоминания о том, что город «управляется Богом», «Словом Божиим», «Духом Божиим» (Ibidem). Свою главную задачу К. видел в том, чтобы все сферы городской жизни оказались подчинены евангельским принципам; в значительной мере он преуспел в этом, хотя это было осуществлено ценой тотального подчинения личной жизни женевцев религ. и общественному контролю пасторов и старейшин. Достигнутое К. в Женеве торжество церковной дисциплины приводило в восторг многих посещавших город протестантов. Нокс в дек. 1556 г. писал: «Здесь находится наиболее совершенная школа Христова (sсhoole of Chryst), какая только существовала на земле со времен апостолов... Христос проповедуется истинно и в других местах, но нигде еще я не видел, чтобы весь образ жизни и вся религия были так тщательно реформированы, как здесь» (CO. Vol. 16. Col. 333).

Наиболее важной женевской инициативой К. в кон. 50-х гг. XVI в. стало основание Академии - ведущего протестант. учебного центра Европы 2-й пол. XVI в. Необходимость повышения уровня религ. образования была заявлена еще в «Церковных установлениях» 1541 г., однако беспокойная обстановка в Женеве не давала К. взяться за осуществление его давнего намерения (ср.: Lewis. 1994. P. 36-37). Лишь в 1558 г. он подобрал место для Академии и объявил сбор пожертвований среди верующих, поскольку город отказался финансировать столь затратное предприятие. Под рук. К. был составлен устав Академии (лат. и франц. текст см.: CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 65-90). В соответствии с ним обучение включало 2 стадии: «частную школу» (schola privata) и «публичную школу» (schola publica; это название связано с тем, что лекции преподавателей «публичной школы» были открытыми, их мог посещать любой желающий). «Частная школа» разделялась на семь «классов», или этапов обучения: в начальных классах велось обучение чтению и письму на лат. и франц. языках; далее изучались классические лат. и греч. авторы (в т. ч. Вергилий, Овидий, Цицерон, Тит Ливий, Гомер, Исократ, Демосфен), на материале сочинений которых преподавались лит. стилистика и риторика; в последнем классе изучались основы логики (см.: Ibid. Col. 75-80). Студенты были обязаны регулярно посещать молитвенные собрания и изучать катехизис (Greef. 2008. P. 36-37). В «публичной школе» студенты должны были прослушать значительное число лекционных курсов религ. и гуманистической направленности: они изучали еврейский язык, параллельно читая и слушая толкования ВЗ; читали под руководством преподавателей на греческом языке НЗ и сочинения философов; знакомились с различными толкованиями библейских книг (CO. Vol. 10. Pars 1. Col. 85-88; ср.: Greef. 2008. P. 37-38).

В соответствии с уставом Академии все преподаватели избирались Собранием пасторов и затем утверждались городскими властями Женевы. Подбор первоначального преподавательского состава был сопряжен с серьезными трудностями: одни ученые, на помощь к-рых рассчитывал К., отказывались ехать в новое учебное заведение; другие были согласны приехать, однако их не отпустили власти тех городов, в которых они преподавали. Ситуация изменилась, когда в 1558 г. из-за конфликта с Берном свои места в Лозанне, входившей в юрисдикцию бернской протестант. общины, были вынуждены оставить Вире и Беза. Прибыв в Женеву, Беза стал преподавать греч. язык, в марте 1559 г. он был избран пастором, вскоре К. предложил ему возглавить Академию. Места профессоров заняли лозаннские коллеги Безы: Антуан Рауль Шевалье (евр. язык), Франсуа Беро (греч. язык), Жан Таго (философия).

Жан Кальвин на смертном одре. 1820–1840 гг. Худож. Э. Девериа (Музей Ж. Кальвина в Нуайоне, Франция)

Жан Кальвин на смертном одре. 1820–1840 гг. Худож. Э. Девериа (Музей Ж. Кальвина в Нуайоне, Франция)

С кон. 50-х гг. XVI в. здоровье К. начало слабеть; он перенес неск. тяжелых болезней, однако, по словам Безы, несмотря на все недуги, он сохранил живость ума и ясность суждения. До последних дней он не прекращал писать, проповедовать и заниматься церковными делами (Bèze. 1869. P. 155-156). В лит. деятельности К. в кон. 50-х - нач. 60-х гг. XVI в. центральное место занимала подготовка комментариев к различным книгам ВЗ и НЗ, к-рые создавались им на основе его лекций и проповедей. По свидетельству Безы, 2 февр. 1564 г. К. прочел последнюю лекцию по Свящ. Писанию, 6 февр. он произнес последнюю публичную проповедь (Ibid. P. 161-162), в марте сложил с себя обязанности в Консистории и Конгрегации. 25 апр. 1564 г. К. продиктовал нотариусу завещание (см.: CO. Vol. 61. Col. 298-301), в к-ром он благодарил Бога за благодать, к-рая спасла его от заблуждений и открыла свет Евангелия. 27 апр. 1564 г. состоялась последняя формальная встреча К. с синдиками и членами городского совета. Он благодарил их за заботу и внимание, с к-рыми относился к нему город, и призывал сохранять верность Евангелию, заботясь о прославлении Бога и о соблюдении Его заповедей (CO. Vol. 9. Col. 887-890). На следующий день К. попрощался с пасторами, указав на Безу как на своего преемника в управлении женевской общиной (Ibid. Col. 891-894). 19 мая К. последний раз встретился с пасторами. По словам Безы и др. свидетелей, наступившая через неск. дней кончина К. была мирной и спокойной. На 2-й день после смерти К. был захоронен на городском кладбище Пленпале; в соответствии с его желанием никакой торжественной церемонии не было. Его могила была лишена надгробия и каких-либо опознавательных знаков, поскольку К. не хотел, чтобы его последователи поклонялись ему после смерти (Bèze. 1869. P. 197-199). В наст. время точное место погребения К. неизвестно; на кладбище обозначена лишь предполагаемая могила К.: она представляет собой небольшой холм с оградой и памятной доской, но без надгробия.

Замысел написать краткое и строгое по структуре сочинение, в к-ром последовательно излагались бы основные положения протестант. вероучения, возник у К. сразу после его обращения в протестантизм. О мотивах, побудивших его к написанию «Наставления...», К. рассказывал в датированном августом 1535 г. обращении к кор. Франциску I, к-рое было предпослано 1-му изданию трактата (текст см.: Ibid. Vol. 1. Col. 9-26; рус. пер.: Королю Франции // Наставление. Т. 1. С. 11-30). По словам К., его первоначальное намерение состояло в том, «чтобы изложить некоторые основные истины» вероучения, преподать «простое» и «истинное» знание об Иисусе Христе и Его Евангелии, благодаря к-рому «возлюбившие Бога» смогли бы «получить наставление в подлинном благочестии» (Там же. С. 11). Однако гонения на протестантов в Париже и по всей Франции подвигли К. придать сочинению дополнительную апологетическую направленность: он решил представить это сочинение кор. Франциску как протестант. «исповедание веры» (Там же).

В издании 1536 г. сочинение было озаглавлено «Наставление в христианской вере, содержащее сумму всего благочестия и всего, что необходимо знать в отношении спасительного учения» (Christianae religionis institutio, totam fore pietatis summam, et quidquid est in doctrina salutis cognitu necessarium, complectens. Basiliae, 1536; переизд.: CO. Vol. 1. Col. 1-252) и состояло из вводного обращения к королю и 6 глав. Требуя от короля справедливости и опровергая те обвинения, к-рые выдвигали против протестант. проповедников католики, К. в обращении отмечал, что в действительности католич. духовенство вообще не интересуется верой во Христа, а заботится лишь о том, чтобы люди слепо подчинялись «церкви», т. е. церковным властям, к-рые думают о своей выгоде, а не о спасении вверенной им паствы (Наставление. Т. 1. С. 16). К. особо оговаривал, что истинные реформаты не являются противниками мирской королевской власти. Намекая на анабаптистов, К. заявлял: «Есть те, кто, прикрываясь Евангелием, поднимают мятежи... или желают прикрыть плотскую распущенность именем свободы, дарованной им Богом» (Там же. С. 29-30). Отмежевываясь от религ. радикалов и мятежников, К. признавал право короля наказывать их по всей строгости закона, однако просил его не считать, будто все реформаты таковы: «Пусть из-за злодеяний нечестивцев не подвергается хуле Божие Евангелие» (Там же. С. 30). Первые 4 главы «Наставления...» следовали структуре лютеровских «Катехизисов» и др. протестант. и католич. наставлений в вере этой эпохи. В 1-й гл. содержалось краткое вводное изложение христ. учения о Боге и спасении, а также излагалось учение о Законе (декалоге, см. ст. Десять заповедей) и его значении для христианина, во 2-й и 3-й главах предлагалось толкование Апостольского Символа веры и Молитвы Господней, 4-я глава содержала учение о Крещении и Евхаристии. 5-я и 6-я главы были посвящены антикатолич. полемике: в 5-й главе К. обосновывал свой отказ считать таинствами конфирмацию (Миропомазание), Покаяние, Елеосвящение, Священство и Брак; в 6-й главе рассматривается и опровергается католич. учение о церковной иерархии и предлагается протестант. учение о христ. свободе, а также о церковной и светской власти (анализ содержания см.: Ganoczy. 1987. P. 183-238; Battles F. L. The First Edition of the Institutes of the Christian Religion (1536) // Idem. 1996. P. 91-116).

После выхода 1-го издания трактата К. неоднократно возвращался к работе над «Наставлением...»: в многочисленных последующих изданиях он вносил в текст различные исправления и уточнения, делал серьезные и обширные добавления, неск. раз менял структуру изложения. К продолжению работы над сочинением К. побуждали как собственное желание улучшить способ подачи материала и расширить круг затрагиваемых богословских тем, так и многочисленные отзывы протестант. проповедников, свидетельствовавших о большом успехе «Наставления...» как вероучительного компендиума и просивших К. внести в трактат различные улучшения и дополнения. Популярность трактата у читателей и проповедников объясняется удобством изложения в нем вероучительного содержания, ясностью и точностью при формулировке догматических определений, а также, не в последнюю очередь, превосходным с лит. т. зр. языком. Вместе с тем серьезным недостатком 1-го издания было то, что оно оказалось недоступным для мн. малообразованных протестантов, не знавших латыни. Хотя известно, что К. работал над франц. переводом, и выдвигалась гипотеза, что в 1537 г. он издал перевод «Наставления...» (см., напр.: Peter. 1986), ни одного экземпляра франц. издания не было обнаружено, поэтому в наст. время считается, что франц. перевод выпускался только для 2-го и последующих изданий (Greef. 2008. P. 185).

В 1539 г. в Страсбурге вышло 2-е лат. издание трактата; его подзаголовок был изменен: «Наставление в христианской вере, отныне действительно соответствующее своему названию» (Institutio christianae religionis nunc vere demum suo titulo respondens. Argentorati, 1539; переизд.: CO. Vol. 1. Col. 253-1152 - здесь к взятому за основу тексту 1539 г. добавляются вставки, сделанные К. в 2 последующих лат. изданиях). Это «соответствие названию» для К. означало полную переориентацию трактата: апологетическая и катехизическая задачи уходили на второй план; отныне главной задачей «Наставления...» он считал педагогическую: «подготовить» как протестант. студентов («кандидатов святой теологии»), так и просто образованных верующих мирян «к чтению Слова Божия» и «наставить» (instruere) их в правильном понимании читаемого (CO. Vol. 1. Col. 256; ср.: Muller. 2000. P. 102-108). Именно этим объясняется значительное увеличение по объему и усложнение по содержанию предлагаемого в трактате материала. Во 2-м издании объем сочинения увеличился почти втрое, во многом за счет добавления многочисленных свидетельств древних церковных писателей, к-рые К. решил включить в трактат, намереваясь тем самым показать, что предлагаемое реформатами учение является не новшеством, но возрождением древнего христианства (Spijker. 2009. P. 58-60). В начало трактата были добавлены 2 вводные главы, содержащие обсуждение вопроса о богопознании; были значительно увеличены главы, посвященные тематике избрания и предопределения, а также правильного устроения христ. жизни (Wendel. 1963. P. 114; подробнее см.: Muller. 2000. P. 118-130). Франц. перевод издания 1539 г. был сделан самим К. и опубликован в 1541 г. (Institution de la religion chrestienne. [Gen.,] 1541; переизд.: CO. Vol. 3-4); с этого времени все последующие лат. издания после их выхода переводились на франц. язык. О том, что сочинение К. уже вскоре после выхода в свет франц. варианта стало популярной вероучительной книгой у протестантов Франции, свидетельствует реакция противников протестантизма: в 1542 г. парижский парламент издал специальный указ (arrêt), запрещающий издание, чтение и хранение этой книги (опубл.: Weiss. 1884).

Вышедшее в Страсбурге в 1543 г. 3-е лат. издание, перепечатанное без изменений в 1545 г., содержало ряд важных добавлений: были введены разделы о монашестве, о клятвах, расширен раздел о Церкви, добавлено подробное изложение учения о церковных служениях; было также значительно расширено критическое рассмотрение католич. обрядов и церковных установлений; общий объем увеличился почти на 100 страниц (Greef. 2008. P. 187-188). К названию сочинения на титульном листе был добавлен подзаголовок, взятый из хвалебного отзыва на «Наставление...» И. Штурма. В нем, в частности, отмечалось, что книга К. является наилучшим сочинением «для научения религии, для исправления нравов, для устранения заблуждений» (CO. Vol. 1. Col. XXXIV).

В 1550 г. в Женеве вышло 4-е лат. издание под заглавием «Наставление во всей христианской вере» (Institutio totius christianae religionis. Genevae, 1550). Добавление «во всей» указывало на то, что К. отныне рассматривал трактат как охватывающий все необходимые темы христ. вероучения. В этом издании было впервые введено деление глав на параграфы, добавлены подробное оглавление и 2 указателя: богословских тем и мест из Свящ. Писания. В текст был включен важный раздел о христ. совести (Calv. Inst. III 19. 15-16); в очередной раз значительно увеличилось количество цитат (подробнее см.: Muller. 2000. P. 130-132).

Кульминацией работы К. над «Наставлением...» стало 5-е лат. издание, к-рое вышло в 1559 г. В нем К. еще раз сменил подзаголовок: «Наставление в христианской вере, впервые разделенное на четыре книги и разбитое на главы» (Institutio christianae religionis, in libros quatuor nunc primum digesta, certisque distincta capitibus. Gen., 1559; переизд.: CO. Vol. 2). На титуле отмечалось, что количество внесенных изменений столь велико, что это издание «Наставления...» можно считать новым сочинением (aucta etiam tam magna accessione ut propemodum opus novum haberi posit - CO. Vol. 1. Col. XXXIX). Сочинение получило новую структуру: весь текст был разбит на 80 глав, распределенных по 4 книгам. В 1-й кн., имеющей подзаголовок «О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира», излагается учение о богопознании, о Свящ. Писании, о Боге и Его свойствах, о Св. Троице, о Промысле. 2-я кн., «О знании Бога, Который явил Себя Искупителем в Иисусе Христе», содержит изложение учения о грехопадении, о человеческой воле, о спасении и об Иисусе Христе как Посреднике, Искупителе и Спасителе. В 3-й кн., «О том, как быть причастниками благодати Иисуса Христа», К. предлагает протестант. учение о христ. жизни: об освящении благодатью Св. Духа и об оправдании через веру, о соотношении веры и дел, о молитве, а также подробно обсуждает концепцию божественного предопределения. 4-я кн. посвящена экклезиологической тематике и озаглавлена «О внешних, или вспомогательных, средствах, какими пользуется Бог, чтобы привести нас к Сыну Своему, Иисусу Христу, и сохранить в Нем». Здесь К. предлагает учение о церковной общине, о церковных служениях и о таинствах, а также подробно критикует многочисленные «извращения» истинного учения о Церкви в католицизме. Завершается 4-я кн. главой «О гражданском управлении», содержащей изложение принципов отношения христианина к светской власти (Wendel. 1963. P. 120-121). По-видимому, К. был полностью удовлетворен изданием 1559 г.: при последующих прижизненных переизданиях сочинения он более не вносил никаких изменений в текст. Лат. издание 1559 г. остается окончательной редакцией К., предназначенной для международного распространения (Наставление. Т. 1. С. XVII).

Перевод издания 1559 г. для франц. читателей был выпущен в 1560 г.; он содержит ряд отличий от лат. текста 1559 г., вслед. чего издатели собрания сочинений К. (CO) сочли, что перевод был выполнен не К. и содержит неавторизованные им вставки и ошибки, и не включили его в корпус сочинений К. Однако в XX в. исследователи пришли к выводу, что это аутентичный текст К. (Wendel. 1963. P. 118-119); критическое издание франц. текста, снабженное обширным научным аппаратом, было подготовлено Ж. Д. Бенуа (Institution de la religion chrestienne. 1957-1963; существующий рус. пер. выполнен по этому изданию, однако научный аппарат был упрощен и сокращен; см.: Наставление. Т. 1. С. III-V).

В результате скрупулезного сравнения всех изданий «Наставления...», проводившегося на протяжении XX в. различными исследователями, было сделано неск. важных выводов: 1) богословские взгляды К. практически не менялись со временем; все характерные черты его теологии (в т. ч. учение о предопределении) присутствуют уже в ранних изданиях «Наставления...»; в нек-рых случаях К. лишь уточнял богословские формулировки; 2) в ходе многочисленных переработок К. крайне редко удалял написанный им ранее текст; большинство изменений сводится к композиционной реорганизации трактата и внесению в него обширных дополнений; 3) вносимые в трактат дополнения во многом обусловлены той религ. полемикой, к-рую К. вел на протяжении всей жизни; богословские темы, возникавшие в ходе дискуссий с разными лицами, получали впосл. освещение в «Наставлении...» (подробнее о соотношении различных изданий «Наставления...» см.: Köstlin. 1868; Niesel. 1928; Neuser. 1986; Battles. 1996. P. 139-178; Muller. 2000. P. 118-139; ср. также: CO. Vol. 1. Col. XXX-XLVI; Наставление. Т. 1. С. XIII-XVIII, XLIX-LIV).

В результате постепенного расширения и постоянных переработок сочинение К. приобрело форму, к-рую совр. исследователи соотносят с популярным у протестантов XVI в. жанром «общих мест» (loci communes), т. е. богословских рассуждений о сложных вопросах, возникающих при чтении Свящ. Писания, к-рые либо помещались в качестве отдельных глав в библейские комментарии, либо издавались отдельно, как широко известные «Общие места» (Loci communes, 1521) Меланхтона (Muller. 2000. P. 101-117). Вместе с тем благодаря лит. мастерству К. в окончательном варианте практически не видно следов многочисленных редакций; он воспринимается как цельное произведение, написанное живым, эмоциональным и волнующим языком (см.: Veerman. 1943).

«Наставление...» К. по праву считается классическим изложением протестантской теологии; «с точки зрения порядка и симметрии построения и содержательной обоснованности детально проработанных суждений» трактат не имеет себе равных в протестантской литературе XVI в. (Наставление. Т. 1. С. XXVI-XXVII). Хотя для современных читателей и исследователей «Наставление...» важно и интересно гл. обр. в качестве систематического изложения богословских взглядов К., он не рассматривал свой трактат как чисто теоретическое сочинение и не считал его задачей развертывание системы спекулятивного богословия. В соответствии с замыслом К., окончательная версия «Наставления...» была призвана не заменить собой все проч. его произведения, но стать «богословским указателем» к ним, а вместе с тем - стать для желающих научиться догматам христ. веры «путеводителем», помогающим ориентироваться в том вероучительном содержании, которое открыто Богом в Свящ. Писании: «...цель состоит в такой подготовке и наставлении желающих посвятить себя изучению теологии, чтобы они легко могли читать Святое Писание с пользой для себя и продвигаться в его постижении, придерживаясь верного и праведного пути без боязни заблудиться» (Там же. С. 4). К. специально указывал, что для получения «духовной пользы» от «Наставления...» знание богословской теории, почерпнутое из этого сочинения, должно дополняться знакомством с подробным анализом книг Свящ. Писания, осуществленным им в экзегетических комментариях, к-рые вместе с «Наставлением...» образуют единый компендиум «евангельского учения».

Главное религ. значение Свящ. Писания ВЗ и НЗ для К., как и для большинства представителей Реформации, заключается в свидетельстве о Христе как Спасителе, поэтому как все христиане вообще, так и специально занимающиеся толкованием Писания учителя и экзегеты «должны читать Писание с той целью, чтобы найти в нем Христа» (CO. Vol. 47. Col. 125). Каждая мысль Свящ. Писания, по убеждению К., должна быть истолкована в христологической и христоцентрической перспективе, т. е. должна стать путем, подводящим обращающегося к Писанию человека к живой вере во Христа. По словам К., «тот, кто уклоняется от такого подхода, даже если всю свою жизнь потратит на обучение, никогда не достигнет познания истины» (Ibidem; ср.: Kraus. 1977. P. 17-18). Поскольку Свящ. Писание есть «Слово Божие», в к-ром Бог открывает полноту истины о Себе, от экзегета требуется прежде всего «смирение», «почтение», «уважение» к тексту Писания и особого рода осторожность, руководствуясь которой, экзегет должен не своим умом судить о Слове Божием, но, напротив, подчинять свой ум действующему через Слово Божие Св. Духу (Kraus. 1977. P. 10).

Используемый им на практике экзегетический метод К. объяснял в письме к Гринею (см.: CO. Vol. 10. Col. 402-405), к-рым открывалось издание «Толкования на Послание к Римлянам». Здесь К. отмечал, что главной добродетелью экзегета является «ясная краткость» (perspicua brevitas - Ibid. Col. 402), понимая под ней способность верно следовать тексту, делая необходимые догматические, исторические и нравоучительные отступления по возможности краткими и обеспечивая их постоянную связь с разбираемым отрывком (Greef. 2008. P. 76; ср.: Kraus. 1977. P. 12-13; Steinmetz. 2006. P. 289-290). Особо К. подчеркивал необходимость оставаться верным «смыслу автора» (mens scriptoris - CO. Vol. 10. Col. 403), т. е. не навязывать тексту произвольного внешнего толкования, но пытаться понять его, исходя из замысла и намерения автора (Kraus. 1977. P. 13). Индивидуальные слова и высказывания, по убеждению К., всегда должны соотноситься с общим контекстом: как текстуальным, так и внетекстуальным (историческим, географическим, общественным и т. п.- ср.: Ibid. P. 13-14). При этом понимание текстуального контекста должно складываться из правильного понимания образующих его единичных предложений. Именно в таком гармоничном сочетании общего и частного заключается, согласно К., подлинное мастерство экзегета (Parker. 1993. P. 192-193; общий анализ экзегетики К. см.: Kraus. 1977; Ganoczy, Scheld. 1983; Puckett. 1998; Zachman. 2002; ср. также обзор лит-ры: Blacketer. The School of God. 2006. P. 3-10).

Любая экзегеза, по мнению К., отражает индивидуальные приоритеты и интересы экзегета, поэтому не следует смущаться тем, что различные экзегеты предлагают разные толкования нек-рых мест Свящ. Писания: надлежит искать единства в этом разнообразии, а не противопоставлять друг другу разные мнения; тем более экзегету не следует настаивать на собственном мнении только ради того, чтобы сказать нечто оригинальное и новое (см.: CO. Vol. 38. Col. 405). К. признавал, что даже у авторитетных экзегетов могут быть неверные, натянутые и произвольные толкования отдельных мест Писания. Он подвергал критике мнения др. толкователей в том случае, если считал, что их прочтение искажает смысл текста, замечая при этом: «Я не хочу принимать таких толкований, которые могут быть согласованы со словами [Писания] только в том случае, если эти слова будут искажены ради толкований» (CO. Vol. 49. Col. 384-385). С целью избежания излишней полемичности К. критиковал высказывания др. экзегетов, не называя их имен; тем самым он подчеркивал, что борется лишь с некорректными интерпретациями, а не со взглядами отдельных лиц (Puckett. 1998. P. 175).

Следуя гуманистическим научным принципам, К. считал, что для верной интерпретации требуется обращение к оригиналу интерпретируемого текста. Хотя он использовал при комментировании текст Вульгаты, а также др. лат. и франц. переводы, он предпочитал относиться к ним критически, в случае необходимости предлагая собственный перевод с греч. или евр. языка, который нередко сопровождался кратким объяснением того или иного важного или сложного для понимания слова (Steinmetz. 2006. P. 287-288). Несомненное влияние гуманистическое образование К. оказало на его внимание к стилю и языку комментируемых текстов Писания; при этом К. не боялся, опираясь на филологический анализ, делать выводы, расходящиеся с экзегетической традицией. Так, он отвергал традиц. авторство Послания к Евреям ап. Павла и Второго послания ап. Петра, в обоих случаях отмечая, что язык и лит. стилистика авторов этих текстов отличаются от свойственных ап. Павлу и ап. Петру (Puckett. 1998. P. 174).

К. был хорошо знаком с евр. экзегетической традицией и нередко пользовался текстологическими выкладками иудейских комментаторов Библии; в кон. XVI в. лютеранин Эгидий Гунний (1550-1603) даже выпустил специальный трактат «Иудействующий Кальвин» (Aegidius Hunnius. Calvinus iudaizans. Witebergae, 1593), в к-ром критиковал К. за предполагаемый «иудейский буквализм» мн. его толкований ВЗ. Тем не менее К. всегда оставался убежден, что без благодати Св. Духа, даруемой в христианстве, человек не может верно понимать Свящ. Писание и остается «слепым» по отношению к его высшему духовному смыслу; именно поэтому иудеи, несмотря на проделанную ими кропотливую работу по выяснению букв. смысла Писания, не смогли истолковать Писание как свидетельство об Иисусе Христе (Ibid. P. 176).

При решении широко обсуждавшегося среди протестант. экзегетов вопроса о соотношении ВЗ и НЗ К. занимал умеренную позицию: он отвергал наличие «разрыва» между ВЗ и НЗ, считая, что переход от первого ко второму является закономерным развертыванием замысла Божия о человеке. С т. зр. экзегетики это означало, что между событиями ВЗ и НЗ присутствуют многочисленные смысловые связи, в т. ч. те типологические и аналогические связи, наличие к-рых отвергали радикальные протестанты, напр., анабаптисты (Ibid. P. 176-178). Согласно К., то в ВЗ, что может быть истолковано буквально и исторически, должно так и толковаться, однако если в ВЗ встречаются события и пророчества, смысл к-рых неясен внутри ветхозаветного контекста, они должны толковаться исходя из новозаветного знания о Боге и человеке (Steinmetz. 2006. P. 286). В этом смысле характерно понимание К. ветхозаветных пророчеств как «длящихся»: они могут находить некое условное исполнение во времени, близком ко времени жизни пророка, и относиться к конкретным историческим событиям ВЗ, но полное «исполнение» и «завершение» они получают лишь в свете НЗ, будучи проинтерпретированы как относящиеся ко Христу. Основываясь на таком понимании, К. отвергал радикализм нек-рых древних экзегетов (напр., Оригена), к-рые считали исторический смысл текста маловажным в сравнении с его аллегорическим и символическим смыслом. По убеждению К., оба пласта одинаково важны: корректная интерпретация должна быть одновременно буквально-исторической и богословски-типологической. Вместе с тем он признавал, что невозможно дать верное толкование ВЗ в отрыве от новозаветного христ. Откровения (Puckett. 1998. P. 178; подробнее см.: Idem. 1995).

С т. зр. происхождения и жанровых особенностей все экзегетическое наследие К. разделяется на 4 группы: 1) комментарии; 2) лекции; 3) проповеди; 4) выступления в Конгрегации. Комментарии К. писал на латыни; вскоре после создания они переводились на франц. язык им самим или его помощниками; лекции также читались К. на латыни и впосл. переводились на франц. язык, но без его участия; проповеди К. произносил по-французски.

I. Комментарии. В строгом смысле комментариями во времена К. назывались авторские толкования Свящ. Писания, в к-рых текст отдельных книг Писания разбирался последовательно и полностью, стих за стихом, и к-рые специально готовились автором к изданию.

1. ВЗ. На протяжении всего времени пребывания в Женеве К. читал лекции по ВЗ, однако лишь часть из них была оформлена им в законченные комментарии (подробнее см.: Parker. 1986). Первым печатным комментарием К., посвященным истолкованию ВЗ, стал трактат «Толкование на Книгу пророка Исаии» (Commentarius in Isaiam prophetam), выпущенный в 1551 г. Этот комментарий не был написан самим К.: он лишь просмотрел и исправил заметки своего секретаря, сделанные во время лекций 1549 г. В 1559 г. К. полностью переработал комментарий, в результате чего его объем увеличился почти на треть, и вскоре выпустил новое издание (текст см.: CO. Vol. 36. Col. 19-672; Vol. 37. Col. 1-454; ср.: Greef. 2008. P. 84-87).

В 1554 г. К. было опубликовано «Толкование на Бытие» (Commentarius in primum Mosis librum, qui Genesis vulgo dicitur; CO. Vol. 23. Col. 1-622; анализ содержания см.: Zachman. 2006; ср. также: Steinmetz. 1997; Greef. 2008. P. 87-88); в 1563 г. оно было переиздано в исправленном виде вместе с созданным К. в нач. 60-х гг. XVI в. «Толкованием на четыре книги Пятикнижия» (Mosis reliqui libri quatuor in formam harmoniae digesti; CO. Vol. 24. Col. 5-728; Vol. 25. Col. 5-416; анализ содержания см.: Blacketer. Calvin as Commentator on the Mosaic Harmony and Joshua. 2006; ср. также: Idem. The School of God. 2006; Greef. 2008. P. 88-89) под общим заглавием «Толкование на Моисеево Пятикнижие» (Mosis libri V, cum Ioannis Calvini Commentariis. Gen., 1563). Кн. Бытие К. толковал не как обычно, по стихам, а по главам: сперва он предлагал перевод целой главы, а затем рассматривал ее содержание. Для толкования остальных 4 книг им была избрана форма сводной «гармонии»: он отказался от последовательного толкования текстов и вместо этого сперва сделал выборку из всех 4 книг исторических фактов, относящихся ко времени до дарования Моисею Закона (см.: CO. Vol. 24. Col. 9-208), затем систематизировал все законоположения (Ibid. Vol. 24. Col. 209 - Vol. 25. Col. 56), поместив в центр своего толкования подробное объяснение десяти заповедей, и далее вернулся к толкованию исторических событий, совершавшихся после дарования Закона (Ibid. Vol. 25. Col. 57-416; подробнее см.: Blacketer. Calvin as Commentator. 2006. P. 36-37).

Вопрос об авторстве Пятикнижия К. решал в соответствии с традицией и считал автором всех 5 книг Моисея. По мысли К., Пятикнижие имеет особую важность для христианина по мн. причинам, но прежде всего вслед. того, что его содержание было открыто Моисею Самим Богом на Синайской горе. В отличие от мн. др. библейских книг Бытие и др. книги Пятикнижия были «не просто написаны с помощью Духа Божия, но Сам Бог передал их [Моисею] как бы из уст в уста (ore ad os), беседуя с ним [на Синае]» (CO. Vol. 25. Col. 79). Рассматривая повествование Моисея о творении мира и древнейшей истории человечества, К. отмечал, что Моисей записал то знание, к-рое устно передавалось на протяжении мн. веков от поколения к поколению. Вместе с тем благодаря действию Св. Духа рассказ Моисея был освобожден от всех ошибок и заблуждений, к-рыми полны космологические мифы и предания языческих народов, в к-рых, как считал К., вслед. козней сатаны истина оказалась погребена под множеством суеверий и вымыслов (см.: Zachman. 2006. P. 3-5). Духовный смысл кн. Бытие для христ. читателя К. видел в том, что в ней показывается «забота Бога обо всем человеческом роде в целом и об избранной Им ветхозаветной Церкви в особенности» (ср.: CO. Vol. 23. Col. 11-12); познание этой заботы укрепляет в христианине веру в Божий Промысл (Zachman. 2006. P. 11). Рассматривая религиозные, ритуальные и моральные предписания законоположения Моисея, К. отмечал, что для верного понимания они должны соотноситься с десятью заповедями, поэтому своей главной задачей он считал упорядочение всех законоположений т. о., чтобы читателю комментария стала видна их связь с декалогом и зависимость от него (Greef. 2008. P. 89; Blacketer. Calvin as Commentator. 2006. P. 36, 38-39). К. неодобрительно отзывался о попытках древних экзегетов предложить аллегорические толкования для предписаний Закона, предпочитая объяснять их в историческом контексте (Blacketer. Calvin as Commentator. 2006. P. 35).

К комментарию на Пятикнижие примыкает последний комментарий К., к-рый он успел завершить в конце жизни и к-рый был издан уже после его смерти,- «Толкование на Книгу Иисуса Навина» (In librum Iosue commentarius; опубл.: CO. Vol. 25. Col. 417-570; анализ содержания см.: Woudstra. 1960; Blacketer. Calvin as Commentator. 2006. P. 46-51; ср. также: Greef. 2008. P. 89-90). Содержание этой библейской книги, по мысли К., убедительно показывает, как Бог остается верным Своему замыслу и Своим обетованиям, несмотря на то что люди отступают от Него и изменяют Ему (см.: CO. Vol. 25. Col. 421-422). Наибольшую сложность для экзегета в книге представляют описания жестоких завоевательных войн, которые вели израильтяне в Земле обетованной. К. рассматривал израильтян как «орудия гнева Божия», полагая, что их жестокость не может вменяться им как личный грех, т. к. является происходящим от Бога наказанием нечестивых язычников (см.: Ibid. Col. 469, 505-506). К. признавал «исключительность» жестокости завоевателей и отмечал, что такая жестокость не может быть допустима в обычных войнах, однако в данном случае она была напрямую санкционирована Богом и потому является не преступлением, но актом богопочитания (Blacketer. Calvin as Commentator. 2006. P. 47).

В корпус ветхозаветных комментариев К. входит также выпущенное в 1557 г. обширное «Толкование на Псалтирь» (Commentarius in librum Psalmorum; опубл.: CO. Vol. 31-32; анализ содержания см.: Greef. 2006; Selderhuis. 2007). В комментарии К. прослеживается серьезное влияние изданных незадолго до этого толкований на Псалтирь Буцера и Мускула, из к-рых К. почерпнул мн. сведения о предшествующей христ. и иудейской экзегетических традициях (см.: Greef. 2006. P. 89-90). В отношении авторства псалмов К. занимал критическую позицию: он признавал авторство Давида для мн. псалмов, но отмечал, что нек-рые псалмы вслед. их исторического содержания не могли быть созданы Давидом (Ibid. P. 90-91). Содержание псалмов К. анализировал в 3 аспектах, к-рые он считал наиболее важными: псалом может являться «наставлением», т. е. давать христианам практическое руководство; он также может быть «примером», т. е. образцом того, как следует поступать в определенных ситуациях и как надлежит обращаться к Богу; наконец, он может быть «зеркалом», в к-ром отражается отношение Бога к человеку, а также пророчески сообщается учение об Иисусе Христе (Ibid. P. 96-99).

2. НЗ. К. составил толкования на все книги НЗ, за исключением Откровения Иоанна Богослова, а также Второго и Третьего посланий Иоанна (общий анализ всех новозаветных комментариев см.: Parker. 1993; ср. также.: Greef. 2008. P. 75-84).

Корпус толкований на Евангелие состоит из: 1) сводного «Толкования на трех Евангелистов: Матфея, Марка и Луку» (Harmonia ex tribus Evangelistis composita, Matthaeo, Marco et Luca... cum Calvini Commentariis, 1555; опубл.: CO. Vol. 45; анализ содержания см.: Schellong. 1969; Flaming. 2006), в к-ром К. преимущественно следовал изложению евангельских событий у евангелиста Матфея, по мере необходимости обращаясь к тексту др. Евангелий; 2) обширного «Толкования на Евангелие от Иоанна» (Commentarius in Evangelium secundum Iohannem; опубл.: CO. Vol. 47. Col. 1-458; научное изд.: CODR. Ser. 2. 1997-1998. Vol. 11. Pars 1-2; рус. пер.: Толкование на Евангелие от Иоанна. Минск, 2007; анализ содержания см.: CODR. Ser. 2. 1997-1998. Vol. 11. Pars 1. P. XXV-XXXVI; Pitkin. 2006). Работу над «Толкованием на Евангелие от Иоанна» К. вел в нач. 50-х гг. XVI в. Она совпала со временем кульминации борьбы К. с его женевскими противниками; отголоски этого слышны во введении к трактату (см.: CODR. Ser. 2. Vol. 11. Pars 1. P. 5).

К. воспринимал все 4 Евангелия как единое «Благовестие Христово», однако отмечал важное отличие между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна. По его словам, задачей евангелиста Иоанна было объяснить значение жизни и деяний Иисуса Христа для христиан, тогда как остальные евангелисты стремились представить точную хронику Его земной жизни и обосновать с помощью этого, «что Христос был Сын Божий, обетованный Искупитель» (CO. Vol. 45. Col. 2-3). В силу этого Евангелие от Иоанна является «ключом, который отпирает дверь понимания остальных [Евангелий]» (см.: CODR. Ser. 2. Vol. 11. Pars 1. P. 8-9), помогая понять духовный смысл описываемых в них исторических событий (ср.: Flaming. 2006. P. 152). Евангелие от Иоанна К. считал главным источником евангельской христологии, подчеркивая его важность для правильного понимания способа соединения божественной и человеческой природ в едином Лице Иисуса Христа (подробнее см.: Ibid. P. 188-197). Отмечая отдельные расхождения между авторами Евангелий, К. объяснял их тем, что задачей евангелистов было не точно передать мельчайшие факты, но представить «сущность деяний» (rerum summae) Христа (CO. Vol. 45. Col. 133). К. неоднократно замечал, что Евангелия являются «руководством к жизни», из к-рого всякий христианин призван черпать образцы поведения, однако вместе с тем предупреждал, что требуется отличать единократные действия Христа от тех Его поступков, к-рые являются «вечными образцами». Когда это различение нарушается, имеет место «глупая имитация, наполняющая мир обезьянами» (CO. Vol. 45. Col. 95-96; ср.: Flaming. 2006. P. 160-161). На страницах евангельских комментариев К. нередко вел полемику с католиками, толкуя в антикатолич. смысле те места Свящ. Писания, на к-рые традиционно опирались католич. богословы в полемике с протестантами; напр., осудивших Христа на смерть книжников и фарисеев он сравнивал с Римским папой и католич. епископами, отмечая, что последние в своих злодеяниях являются прямыми продолжателями дела первых и потому находятся с ними «в одной связке» (in unum fasciculum - CO. Vol. 45. Col. 117).

«Толкование на Деяния святых Апостолов» (Commentarius in Acta Apostolorum; опубл.: CO. Vol. 48. Col. 1-574; научное изд.: CODR. Ser. 2. 2001. Vol. 12. Pars 1-2; рус. пер.: Толкование на Деяния святых Апостолов. Минск, 2009; анализ содержания см.: Moehn. 2006) создавалось К. c 1549 по 1554 г. параллельно с чтением публичных проповедей по этой библейской книге. Рассуждая во введении к трактату о важности для христианина знания новозаветной истории, которая является содержанием Деяний святых Апостолов, К. вспоминал слова Цицерона о том, что «история есть учительница жизни» (CODR. Ser. 2. Vol. 12. Pars 1. P. 11). Узнавая историю христ. Церкви, христианин научается тому, «что Бог с самого начала заботился о Своей Церкви, всегда защищал тех... кто обращались к Нему за помощью и поддержкой, всегда был милостив и милосерд к несчастным грешникам» (Ibidem). В комментарии К. нередко проводит яркие аналогии между событиями апостольского века и совр. ему церковными событиями, подчеркивая необходимость руководствоваться апостольским примером в организации церковной жизни и в ответах на многочисленные нападки извне, к-рым протестант. общины подвергались точно так же, как и иерусалимская первохрист. община. Изучение «священной истории» (sacrae historiae - Ibidem), по словам К., является источником убежденности христианина в том, «что как некогда Бог чудесным образом сохранил Свою Церковь... так Он придет на помощь и нам сегодня» (Ibid. P. 13).

Комментарии к апостольским соборным Посланиям были выпущены К. в одном общем издании в 1551 г. (анализ содержания см.: CODR. Ser. 2. 2009. Vol. 20. P. XVII-XXII; Hansen. 2006). В состав издания входили (в порядке следования библейских книг, в издании К. порядок иной): «Толкование на Послание Иакова» (Commentarius in Epistolam Iacobi // CO. Vol. 55. Col. 377-436; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 20. P. 247-320); «Толкование на Первое послание Петра» (Commentarius in Epistolam Petri I // CO. Vol. 55. Col. 205-292; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 20. P. 15-138; рус. пер.: Толкование на Первое послание Петра, Первое послание Иоанна, Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. Минск, 2011); «Толкование на Второе послание Петра» (Commentarius in Epistolam Petri II // CO. Vol. 55. Col. 437-480; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 20. P. 321-372); «Толкование на Первое послание Иоанна» (Commentarius in Epistolam Iohannis // CO. Vol. 55. Col. 293-376; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 20. P. 139-246; рус. пер.: Толкование на Первое послание Петра, Первое послание Иоанна, Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. Минск, 2011); «Толкование на Послание Иуды» (Commentarius in Epistolam Iudae // CO. Vol. 55. Col. 481-500; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 20. P. 373-390; сохранился также краткий франц. комментарий к Посланию Иуды, созданный К. в 1542 г.: Commentaire sur l'Epitre de Iude // CO. Vol. 55. Col. 501-516). Обсуждая проблему авторства соборных Посланий, К. отмечал, что, хотя не во всех случаях Послания могут считаться принадлежащими тем апостолам, именами к-рых они надписаны, анализ учения Посланий свидетельствует об их апостольском характере (Hansen. 2006. P. 260-261). В толкованиях К. на Послания апостолов прослеживается стремление продемонстрировать согласие их содержания с содержанием Посланий ап. Павла; мн. места соборных Посланий К. комментирует, опираясь на уже истолкованные им ранее Послания ап. Павла (Ibid. P. 280).

Комментарии на Послания ап. Павла являются наиболее ранними кальвиновскими библейскими толкованиями, работу над ними К. вел на протяжении 40-х гг. XVI в., к 1551 г. им были прокомментированы все Послания (общий анализ содержания см.: Ward Holder. Calvin as Commentator on the Pauline Epistles. 2006). В состав корпуса входят (в порядке следования библейских книг): «Толкование на Послание к Римлянам» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, 1539; опубл.: CO. Vol. 49. Col. 1-292; научные издания: Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos. 1981; CODR. Ser. 2. 1999. Vol. 13; рус. пер.: Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам. Минск, 2007); «Толкование на Первое послание к Коринфянам» (Commentarius in priorem Epistolam Pauli ad Corinthios, 1546; опубл.: CO. Vol. 49. Col. 293-574); «Толкование на Второе послание к Коринфянам» (Commentarius in secundam Epistolam Pauli ad Corinthios, 1548; опубл.: CO. Vol. 50. Col. 1-156; научное изд.: CODR. Ser. 2. 1994. Vol. 15; рус. пер.: Толкование на Второе послание апостола Павла к Коринфянам. Минск, 2008); «Толкование на Послание к Галатам» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Galatas, 1548; опубл.: CO. Vol. 50. Col. 157-268; научное изд.: CODR. Ser. 2. 1992. Vol. 16. P. 5-150; рус. пер.: Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам. Минск, 2007); «Толкование на Послание к Ефесянам» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Ephesios; опубл.: CO. Vol. 51. Col. 137-240; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 16. P. 151-292; рус. пер.: Толкование на Послания апостола Павла к Ефесянам и Филиппийцам. Минск, 2008); «Толкование на Послание к Филиппийцам» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Philippenses; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 1-76; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 16. P. 293-382; рус. пер.: Толкование на Послания апостола Павла к Ефесянам и Филиппийцам. Минск, 2008); «Толкование на Послание к Колоссянам» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Colossenses; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 77-132; научное изд.: CODR. Ser. 2. Vol. 16. P. 383-464); «Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам» (Commentarius in priorem Epistolam ad Thessalonicenses, 1550; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 133-180; рус. пер.: Толкование на Первое послание Петра, Первое послание Иоанна, Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. Минск, 2011); «Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам» (Commentarius in posteriorem Epistolam ad Thessalonicenses, 1550; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 181-218; рус. пер.: Толкование на Первое послание Петра, Первое послание Иоанна, Первое и Второе послания к Фессалоникийцам. Минск, 2011); «Толкование на Первое послание к Тимофею» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Timotheum I, 1548; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 241-336); «Толкование на Второе послание к Тимофею» (Commentarius in Epistolam Pauli ad Timotheum II, 1548; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 337-396); «Толкование на Послание к Титу» (Commentarius in Epistolam ad Titum, 1550; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 397-436); «Толкование на Послание к Филимону» (Commentarius in Epistolam ad Philemonem, 1550; опубл.: CO. Vol. 52. Col. 437-450); «Толкование на Послание к Евреям» (Commentarius in Epistolam ad Hebraeos, 1549; опубл.: CO. Vol. 55. Col. 1-198; научное изд.: CODR. Ser. 2. 1996. Vol. 19; рус. пер.: Толкование на Послание к Евреям. Минск, 2010).

Все комментарии на Послания ап. Павла были выпущены в одном издании в 1551 г. Для этого издания К. значительно переработал «Толкование на Послание к Римлянам», сделав поясняющие вставки и добавления, в результате к-рых объем текста вырос почти наполовину (Ward Holder. Calvin as Commentator. 2006. P. 231-232). Такое внимание к Посланию к Римлянам не было случайным: К. считал его наиболее важной библейской книгой, в свете богословских идей к-рой должно толковаться все Свящ. Писание: «Если кому удастся приобрести истинное понимание этой книги, ему откроются двери, ведущие к наиболее потаенным сокровищам Писания» (CODR. Ser. 2. Vol. 13. P. 7; анализ содержания комментария см.: Ibid. P. LV-LXVII). Комментируя Послания, К. разработал особый метод постепенного «приближения» новозаветного текста к пониманию своих современников. Протестант. теолог XX в. Карл Барт (1886-1968) описывал его так: «Выяснив с максимально возможной точностью, что «стоит в тексте», [Кальвин] далее начинает осмыслять текст, т. е. «сражаться» с ним, пересказывая и поясняя его до тех пор, пока стены, разделяющие I и XVI века, не станут полностью прозрачными; пока не покажется, что Павел говорит «там», а человек XVI века слушает «здесь»; пока разговор между текстом и читателем не сконцентрируется целиком на сути излагаемого предмета, которая «там» и «здесь» не может быть различной» (Barth K. Der Römerbrief: Zweite Fassung (1922) // Idem. Gesamtausgabe. Zürich, 2010. Bd. 47. S. 13). Толкования на Послания ап. Павла являются наиболее богословски насыщенными комментариями К.; в них он подробно рассматривал и текстуально обосновывал протестант. представления о спасении «только верой», об искуплении и оправдании, о соотношении веры и дел, а также собственную концепцию двойного предопределения. Вместе с тем, К. в комментариях неоднократно обращал внимание читателей на нравоучительный и экклезиологический характер Посланий ап. Павла: получение «оправдания через веру» в Иисусе Христе для христиан является началом новой, святой и праведной жизни, к-рую человек призван вести в духовном единстве со своими собратьями, т. е. внутри христ. церковной общины (Ward Holder. Calvin as Commentator. 2006. P. 253-254).

II. Лекции (praelectiones). Принципиальное отличие лекций от комментариев состоит в том, что лекции представляют собой не написанные самим К. произведения, а стенограммы его устных выступлений. К. читал лекции по Свящ. Писанию с момента возвращения в Женеву в 1541 г. и до последних месяцев жизни. Аудиторию К. составляли гл. обр. студенты и проповедники, хотя лекции были открытыми и их мог посещать любой желающий (см.: Wilcox. 2006. P. 111-115). Из воспоминаний присутствовавших на занятиях К. известно, что он тщательно готовился к лекциям, однако при их чтении не пользовался заранее заготовленным планом лекции или к.-л. заметками, а непосредственно комментировал лежащий перед ним текст ВЗ или НЗ (Greef. 2008. P. 90; Wilcox. 2006. P. 115-117). Каждая лекция открывалась и завершалась краткой молитвой, в к-рой К. просил у Бога просвещающего действия благодати, нередко прибавляя к этому специальные прошения, тематически связанные с комментируемым им текстом (Wilcox. 2006. P. 116; подробнее о лекциях К. см.: Idem. 1996).

Конспекты лекций 40-х гг. XVI в., во время к-рых К. предположительно комментировал НЗ, не сохранились (ср.: Idem. 2006. P. 110). Первым записанным циклом стали «Лекции по Псалтири», к-рые К. читал с 1552 по 1556 г. Вслед. того, что К. подготовил законченный комментарий на Псалтирь, эти стенограммы никогда не были опубликованы и не сохранились. Первое издание лекций вышло в 1557 г.; это были «Лекции по Книге пророка Осии» (In Hoseam prophetam Praelectiones). Издание предварялось предисловием самого К., объяснявшего смысл публикации лекций, а также предисловиями инициатора стенографирования лекций К. Жана Бюде и издателя Жана Криспена. В предисловиях сообщалось, что Бюде разработал для точности передачи слов К. особый метод: сам Бюде и еще 2 человека независимо друг от друга вели конспект лекций К., после этого 3 рукописи сличались и составлялся сводный текст; иногда этот текст впосл. предлагался К. для просмотра и одобрения (см.: CO. Vol. 42. Col. 187-188). Отношение К. к записям его лекций было двойственным: он считал, что его живая речь лишена необходимой точности и поэтому записи в отличие от комментариев не могут рассматриваться как аутентичное и окончательное представление его экзегезы той или иной библейской книги; вместе с тем он отмечал верность фиксирования его слов и считал, что для подготовленного читателя лекции могут быть полезными (Ibid. Col. 181-184; ср.: Ibid. Vol. 16. Col. 412-413).

Все опубликованные лекции К. посвящены истолкованию пророческих книг ВЗ (ср.: Greef. 2008. P. 90-93). В корпус лекций входят (в порядке следования библейских книг): «Лекции по Книге пророка Иеремии и по Плачу Иеремии» (Praelectiones in librum prophetiarum Ieremiae et Lamentationes, 1563; опубл.: CO. Vol. 37. Col. 469-706; Vol. 38. Col. 1-704; Vol. 39. Col. 1-646); «Лекции по Книге пророка Иезекииля» (Praelectiones in viginti prima Ezechielis prophetae capita; опубл.: CO. Vol. 40. Col. 21-516),- это был последний лекционный курс К., ввиду ухудшения его здоровья курс остался неоконченным, к последней лекции, 2 февраля 1564 г., К. успел истолковать книгу до Иез 20. 44; «Лекции по Книге пророка Даниила» (Praelectiones in librum prophetiarum Danielis, 1561; опубл.: CO. Vol. 40. Col. 529-722; Vol. 41. Col. 1-304); «Лекции по Книгам двенадцати малых пророков» (Praelectiones in duodecim prophetas quos vocant minores, 1559; опубл.: CO. Vol. 42. Col. 176-600; Vol. 43. Col. 1-590; Vol. 44. Col. 1-498).

При толковании пророческих книг К. руководствовался представлением о том, что ветхозаветные пророчества могут иметь тройной смысл. Они могут относиться: 1) к событиям той исторической эпохи, в к-рую были произнесены; 2) к евангельской эпохе, т. е. ко времени жизни Иисуса Христа и проповеди апостолов; 3) ко всей в целом мировой истории вплоть до конца мира (Wilcox. 2006. P. 121). Не всякое пророчество имеет все 3 аспекта, поэтому главной задачей экзегета является установить, какие смыслы присутствуют в пророчестве, и выявить их взаимосвязи. При этом он нередко отмечал в пророчествах указания на события Реформации, к-рые рассматривались им не как нечто случайное, но как органичный этап жизни и развития христ. Церкви (ср.: Ibid. P. 121-130).

III. Проповеди. Обычай произносить во время молитвенных собраний большие циклы проповедей, посвященных истолкованию к.-л. библейской книги, был широко распространен в протестант. среде; в Швейцарии его зачинателем был Цвингли. Из проповедей К., относящихся к 40-м гг. XVI в., сохранилось лишь несколько (подробнее см.: Parker. 1992. P. 59-62; Greef. 2008. P. 93-94). Систематическая запись проповедей К. была начата в 1549 г., когда диаконы женевской протестант. общины специально для этой цели наняли Дени Рагенье, к-рый стенографировал все проповеди К., а затем расшифровывал записи и готовил пригодный для издания текст; после смерти Рагенье в 1560 г. работа по записи проповедей была продолжена др. стенографами. Известно, что с нач. 50-х гг. XVI в. К. проповедовал каждое воскресенье (дважды - утром и днем), толкуя во время этих проповедей к.-л. из книг НЗ или к.-л. псалом. К. также обычно проповедовал в будние дни каждой второй недели; произносившиеся в эти дни проповеди были посвящены толкованию ВЗ (Parker. 1992. P. 62). По подсчетам исследователей, всего в Женеве К. произнес более 4 тыс. проповедей, из к-рых Рагенье было записано ок. 2040 проповедей, а его преемниками - еще ок. 260 проповедей (Peter. 1984. P. 23-24; Parker. 1992. P. 157; Schreiner. 2006. P. 53-54; Selderhuis. 2009. P. 175; хронологию проповедей К. см.: Parker. 1992. P. 57-75, 150-152; ср.: Greef. 2008. P. 95-96).

Различные собрания проповедей К. издавались в Женеве с 1546 г. (список наиболее значимых изданий см.: Greef. 2008. P. 96-98). Сам К. не принимал никакого участия в подготовке текстов проповедей к изданию. Обычно после издания проповедей созданные стенографами рукописи уничтожались за ненадобностью. Неопубликованные записи проповедей в рукописном виде хранились в библиотеке Женевы (всего в каталогах в XVI-XVIII вв. было учтено ок. 40 рукописных томов; подробную опись см.: Parker. 1992. P. 153-160), однако в 1805-1806 гг. они были сочтены не представляющими ценности и проданы книготорговцу; вслед. этого мн. записи проповедей (ок. половины рукописных томов) оказались бесследно пропавшими. Так, не найденными до наст. времени и предположительно утраченными являются проповеди по главам 1-12 Книги пророка Исаии, по главам 1-14 и 19-52 Книги пророка Иеремии, по Книгам малых пророков, по нек-рым Посланиям ап. Павла и др. (Ibid. 1992. P. 68-75; Greef. 2008. P. 98-100; подробнее см.: Gagnebin. 1961).

В собрание сочинений К. (CO) были включены только те циклы проповедей, к-рые уже были изданы ранее, причем без всякой дополнительной редактуры, вслед. чего издание изобилует ошибками (Parker. 1992. P. 74); проповеди были опубликованы вперемежку с комментариями, в порядке следования библейских книг. Наиболее полно представленными циклами проповедей К. в CO являются: «Проповеди по Второзаконию» (Sermons sur le Deuteronome; опубл.: CO. Vol. 25. Col. 573-722; Vol. 26-28, Vol. 29. Col. 5-232; анализ содержания см.: Blacketer. The School of God. 2006), «Проповеди по Первой книге Царств» (Homiliae in I librum Samuelis; опубл.: CO. Vol. 29. Col. 233-738; Vol. 30. Col. 1-734; сохранились только в лат. переводе); «Проповеди по книге Иова» (Sermons sur le livre de Iob; опубл.: CO. Vol. 33-34; Vol. 35. Col. 1-514; анализ содержания см.: Schreiner. 1994; Eadem. 2006); «Проповеди по Книге пророка Даниила» (Sermons sur le livre de Daniel; опубл.: CO. Vol. 41. Col. 305-688; Vol. 42. Col. 1-174; сохранились только проповеди по главам 5-12); «Проповеди по Посланию к Галатам» (Sermons sur l'epitre aux Galates; опубл.: CO. Vol. 50. Col. 269-696; Vol. 51. Col. 1-136); «Проповеди по Посланию к Ефесянам» (Sermons sur l'epitre aux Ephesiens; опубл.: CO. Vol. 51. Col. 241-862); «Проповеди по Первому посланию к Тимофею» (Sermons sur la premiere epitre a Timothée; опубл.: CO. Vol. 53); «Проповеди по Второму посланию к Тимофею» (Sermons sur la seconde epitre a Timothée; опубл.: CO. Vol. 54. Col. 1-370); «Проповеди по Посланию к Титу» (Sermons sur l'epitre a Tite; опубл.: CO. Vol. 54. Col. 373-596); из др. циклов сохранились лишь отдельные проповеди или группы из неск. проповедей; всего в CO опубликовано 874 проповеди (полную роспись по библейским книгам см.: Parker. 1992. P. 197-198; Greef. 2008. P. 98-99).

В 1936 г. была начата публикация серии «Supplementa Calviniana» (Кальвиновские добавления; SCalv). В ней выходят критические издания всех неопубликованных в CO проповедей К. (всего известно ок. 670 таких проповедей - Greef. 2008. P. 98); тома серии открываются подробными предисловиями, содержащими филологический и тематический анализ издаваемых текстов. В серии были выпущены (в порядке следования библейских книг): «Проповеди по книге Бытие» (Sermons sur la Genese: [Chapitres 1. 1 - 20. 7] // SCalv. 2000. Vol. 11. Pars. 1-2); «Проповеди по Второй книге Царств» (Predigten über das 2. Buch Samuelis // SCalv. 1936. Vol. 1); «Проповеди по Книге пророка Исаии» (Sermons sur le Livre d'Esaïe: [Chapitres 13-41] // SCalv. 1961. Vol 2; 1995. Vol. 3); «Проповеди по Книге пророка Иеремии» (Sermons sur les livres de Jérémie et des Lamentations // SCalv. 1971. Vol. 6); «Проповеди по Книге пророка Иезекииля» (Sermons sur le Livre des Revelations du prophète Ezechiel: Chapitres 36-48 // SCalv. 2006. Vol. 10. Pars 3); «Проповеди по Книге пророка Михея» (Sermons sur le Livre de Michée // SCalv. 1964. Vol. 5); «Проповеди по Деяниям святых Апостолов» (Sermons on the Acts of the Apostles // SCalv. 1994. Vol. 8; анализ содержания см.: Moehn. 2001). В наст. время в рамках собрания готовятся к публикации оставшиеся неизданными проповеди по Книге пророка Исаии, Книге пророка Иезекииля (анализ содержания см.: Boer. John Calvin on the Visions of Ezekiel. 2004), а также проповеди по Первому посланию к Коринфянам ап. Павла (см.: Greef. 2008. P. 100).

Наряду с экзегетическими циклами проповедей К. сохранились его отдельные проповеди, произнесенные в дни различных церковных праздников (Рождества Христова, Пасхи, Вознесения, Пятидесятницы и др.), а также по некоторым др. поводам (см.: Parker. 1992. P. 160-162). В основу этих проповедей К. также обычно клал к.-л. отрывок из Свящ. Писания. Наиболее известная подборка таких проповедей была издана в 1558 г. под заглавием «Проповеди, посвященные божеству, человечеству и рождению Господа нашего Иисуса Христа» (Plusieurs sermons touchant la divinité, humanité, et nativité de nostre Seigneur Iésus Christ); в состав сборника были включены 26 проповедей, упорядоченные тематически в соответствии с последовательностью событий земной жизни Иисуса Христа. Научное переиздание этих проповедей вышло в рамках женевского собрания сочинений К. (Plusieurs sermons de Jean Calvin // CODR. Ser. 5. 2011. Vol. 1). Еще одна подборка праздничных проповедей и проповедей по текстам отдельных псалмов была выпущена в серии «Supplementa Calviniana»: «Проповеди на Псалмы, на Страсти Христовы, на Пасху и на Пятидесятницу» (Psalmenpredigten, Passions, Oster-, und Pfingstpredigten // SCalv. 1981. Vol. 7).

Проповедь для К. была особого рода священнодействием: он был убежден, что по благодати Св. Духа через проповедника говорит Бог. Так, обращаясь к слушателям, К. отмечал: «Когда мы говорим, в нашем лице Сам Бог желает быть услышан вами» (CO. Vol. 35. Col. 43); «Когда Бог предлагает через людей Свое слово, тех [проповедников], которые верно передают Его повеления, надлежит слушать так, как если бы Он Сам лично говорил с неба» (Ibid. Vol. 24. Col. 156). Истинный проповедник чувствует в себе «силу Слова Божия» (la vertu de la parole de Dieu - Ibid. Vol. 35. Col. 44); будучи руководим Богом, он, согласно К., не имеет права излагать в проповеди собственные идеи и домыслы. Уча других, проповедник сам должен учиться во всем следовать Свящ. Писанию (ср.: SCalv. Vol. 8. P. 312), объясняя его содержание и помогая слушателям проповеди соотнести это содержание с их повседневной жизнью. Говоря о себе как о проповеднике, К. сравнивал себя с «трубой (trompette) Божией», к-рая собирает вместе «паству Бога и Господа Иисуса Христа» (CO. Vol. 53. Col. 219-220). Для всей христ. общины проповедь - это «школа Божия» (l'escole de Dieu - Ibid. Vol. 33. Col. 580; ср. также: SCalv. Vol. 7. P. 60), в к-рой каждый получает необходимое ему для ведения богоугодной и нравственной жизни знание о Боге и Его отношении к человеку (см.: Blacketer. The School of God. 2006. P. 23-52).

По твердому убеждению К., живую силу проповеди придает именно то, что в ней Слово Божие становится мерилом для оценки и направления в лучшую сторону всей повседневной жизни людей. Такие «злободневные» проповеди могут вызывать недовольство у тех, чьи недостатки и пороки в них обличаются. Так, К. отмечал: «Многие хотят, чтобы я проповедовал с закрытыми глазами; чтобы я не обращал внимание на то, где я нахожусь, не учитывал ни места, ни времени [проповеди]» (SCalv. Vol. 8. P. 212). Ссылаясь на пример ап. Павла, К. отвечал на это: проповедь полезна лишь тогда, когда она является не теоретическим построением и не риторической конструкцией, но обращенным непосредственно к слушателям увещанием, а при необходимости - также обличением и укором: «...надлежит, чтобы мы прилагали это учение (т. е. слова Свящ. Писания.- Д. С.) к тому, что мы видим: к тем соблазнам, нестроениям, порокам и преступлениям, которые имеют место среди нас» (Ibidem).

Т. о., свою задачу как проповедника К. рассматривал в двойном аспекте: его обязанностью было научение паствы истинам Слова Божия и побуждение слушателей к ведению христ. жизни. Эта двойственная задача объясняет принципиальное отличие проповедей от др. экзегетических произведений К.: проповеди произносились на простом франц. языке, доступном пониманию неподготовленных слушателей; они изобилуют различными риторическими приемами, направленными на то, чтобы удержать внимание аудитории; в них К. гораздо чаще, чем в комментариях, предлагал нравственное истолкование событий и слов Свящ. Писания; наконец, нередко в них содержатся отступления, в к-рых К. прямо или косвенно реагировал на различные события женевской жизни (подробнее см.: Parker. 1992; Halaski. 1966; Stauffer. 1977; Idem. 1978; Blacketer. The School of God. 2006. P. 61-87; Selderhuis. 2009. P. 173-181).

IV. Выступления в Конгрегации. В соответствии с «Церковными установлениями» еженедельные заседания Конгрегации должны были начинаться с лекции одного из пасторов по Свящ. Писанию; обычно для лекций избирались богословски важные или сложные для понимания фрагменты. По какому принципу лекции распределялись между пасторами, неизвестно, однако, по мнению исследователей, К. чаще участвовал в обсуждении чужих лекций, чем предлагал собственные толкования (подробнее см.: Boer. 2004). Тем не менее еще при жизни К. были опубликованы нек-рые его экзегетические выступления в Конгрегации: толкование Ин 1. 1-5, к-рым открывался сборник проповедей К., изданный в 1558 г. (текст см.: CO. Vol. 47. Col. 461-484) и 2 толкования отрывков из Послания к Галатам: Гал 2. 11-16 и Гал 2. 15-21 (совр. переизд.: Deux congrégations et exposition du catéchisme. 1964). Помимо этого сохранились и были частично опубликованы выступления К. в Конгрегации, посвященные истолкованию Исх 1. 1-8 (1559; не опубликовано); Нав 1. 1-5 (1563; опубл.: Fischer. 1988), Нав 11 (1563; опубл.: Fischer. 1991); Ис 1. 1-3 (1564; опубл.: Boer. 2000), а также нек-рые замечания К. по выступлениям др. пасторов (см.: Greef. 2008. P. 104).

Эпоха Реформации стала временем небывалого расцвета религ. споров и дискуссий. Поясняя, почему протестант. теологи и пасторы вынуждены и обязаны вести постоянную полемику с инакомыслящими, К. писал: «Поскольку большая часть мира не только отвращается от [Евангелия], но и яростно борется против него, мы не можем исповедовать Христа, не подвергаясь ненависти многих [людей] и не сражаясь со многими; поэтому Христос побуждает своих [последователей] быть готовыми к битвам, ибо необходимо сражаться, дабы засвидетельствовать истину» (CO. Vol. 45. Col. 292). В качестве еще одного фактора, побуждавшего его принимать активное участие в религ. полемике, К. в переписке часто называл необходимость заботы о благосостоянии вверенной ему паствы: простые и неученые люди легко поддаются влиянию всевозможных лжеучений, поэтому обязанностью пасторов является искоренять любое повреждение в вере при самом его появлении, пока оно не приобрело силу и им не оказались заражены многие. Оценивая незадолго до смерти в прощальной беседе с женевскими пасторами свою полемическую деятельность, К. замечал: «Я никогда не писал чего-либо, будучи подвигнут к этому ненавистью к некоему человеку, но всегда лишь верно отстаивал то, что я считал служащим славе Божией» (CO. Vol. 9. Col. 893).

Полемические трактаты К., отличаясь по цели написания, по форме и по содержанию, тем не менее имеют ряд общих черт, наличие к-рых позволяет говорить об особом жанровом единстве. Мн. полемические сочинения К. имеют сходную структуру: в начале трактата объявляется его тематика, выдвигается главный тезис и приводятся авторитетные места Свящ. Писания, иногда подтверждаемые цитатами из сочинений древних церковных писателей. Это позволяет К. сразу же занять позицию защитника и провозвестника религ. истины: он ни на минуту не дает читателю предположить, что прав может быть не он, а его идейные противники. Рассматривая далее в основной части трактата взгляды оппонентов, К. нередко использует свой талант экзегета: он перефразирует и логически перестраивает их тезисы до тех пор, пока не продемонстрирует читателю, сколь нелепой и противоречивой является позиция его оппонентов, используя при этом апелляцию как к Свящ. Писанию, так и к простому здравому смыслу. В полемике К. был менее груб, чем мн. его современники: он лишь изредка прибегал к считавшимся нормой в лит-ре того времени грубым эпитетам и личным нападкам, предпочитая использовать риторическую иронию и язвительно высмеивать те взгляды, к-рые он считал ошибочными и еретическими (подробнее см.: Higman. 1967; Idem. 1998).

Поскольку по большей части высказываемые в полемических произведениях положительные богословские идеи К. в той или иной форме включались им в содержание его главного теологического компендиума - «Наставления в христианской вере», для совр. читателя полемические трактаты имеют гл. обр. историческое значение: они помогают проследить этапы формирования религ. взглядов К. по конкретным богословским вопросам и его отношение к различ. религ. концепциям, обсуждавшимся теологами в XVI в. (список основных полемических сочинений К. см.: в хронологическом порядке: Gilmont. 2005. P. 299-300; в тематическом порядке: Higman. 1998. P. 432-433; обзор содержания см.: Greef. 2008. P. 134-170).

I. Полемика с католиками. Наиболее широко в наследии К. представлена полемика с католицизмом, которую он вел с момента своего обращения в протестантизм и до конца жизни. Эта полемика не исчерпывается специальными трактатами, поскольку к критике католич. богословия и практики церковной жизни К. обращался во всех своих произведениях: в «Наставлении...» мн. страницы посвящены критике католич. учения о таинствах, о Церкви, о папском примате и т. д.; толкуя ВЗ и НЗ в экзегетических сочинениях, К. также не упускал возможность продемонстрировать читателям и слушателям превратность толкования Свящ. Писания католич. университетскими теологами.

Среди ранних трактатов К., посвященных критике католич. вероучения, наиболее значимыми являются: «Ответ кардиналу Садолето» (Responsio ad Sadoleti epistolam // CO. Vol. 5. Col. 385-416), созданный в 1539 г., в к-ром К. критически сопоставлял католич. и протестант. учение о Церкви; «Трактат о реликвиях» (Traité des reliques // CO. Vol. 6. Col. 405-452), к-рый был написан в 1543 г. и направлен против почитания мощей святых (см.: Greef. 2008. P. 143-144).

В нач. 1543 г. К. выпустил трактат «Защита истинного и правоверного учения о рабстве и освобождении человеческой воли против клеветы Альберта Пигге Кампензе» (Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii Campensis // CO. Vol. 6. Col. 225-404; научное изд.: CODR. Ser. 4. 2008. Vol. 3); это сочинение было ответом на антипротестант. трактат Пигге «О свободной воле человека и божественной благодати» (De libero hominis arbitrio et divina gratia) в 10 книгах, в котором Пигге последовательно критиковал взгляды Лютера и К. (подробнее о дискуссии К. и Пигге см.: Melles. 1973). В «Защите...» К. предложил рассмотрение первых 6 книг сочинения Пигге. В центре внимания находился вопрос о состоянии человеческой воли после грехопадения. Согласно Пигге, она остается свободной и способна выбирать добро; согласно К., сохраняя свободу в смысле самодетерминации или спонтанности (spontaneus), у падшего человека воля вместе с тем находится в рабстве греху, поэтому всегда «добровольно» выбирает зло, пока не будет подвигнута к добру действием спасающей божественной благодати. К. подробно разбирал все аргументы Пигге, следуя ходу его рассуждений и показывая несправедливость упреков Пигге в том, что протестантское учение не согласуется с традицией. По убеждению К., протестантское учение укоренено прежде всего в Свящ. Писании; в отношении традиции К. заявлял, что протестанты с большей точностью следуют взглядам блж. Августина, чем католики, а потому пребывают внутри христ. традиции (подробнее см.: CODR. Ser. 4. 2008. Vol. 3. P. 40-62; Melles. 1973. P. 92-206; Lane. 1998; Helm. 2004. P. 157-183; Pinard. 2009). Поводом к продолжению дискуссии с Пигге стал спор К. о предопределении с Больсеком в 1551 г., после завершения к-рого в 1552 г. К. выпустил специальный трактат «О вечном предопределении Божием» (De aeterna Dei praedestinatione // CO. Vol. 8. Col. 249-366; научное изд.: CODR. Ser. 3. 1998. Vol. 1), в котором предложил ответ на оставшиеся не рассмотренными ранее 4 книги трактата Пигге, а также ответил другим своим оппонентам, выступавшим с критикой учения о предопределении - Больсеку и Джорджо Сикуло. Для придания содержанию трактата большего веса К. издал его с подзаголовком «согласие (consensus) пасторов женевской церкви, изложенное Иоанном Кальвином» (CODR. Ser. 3. Vol. 1. P. 1), тем самым подчеркнув, что выражает не личные взгляды, а единогласное мнение женевской протестант. общины. В предисловии К. предостерегал читателей от спекулятивных размышлений о предопределении, призывая их довольствоваться знанием того, что они избраны, поскольку услышали истинное Евангелие и следуют ему в своей жизни, и не пытаться постичь ограниченным человеческим разумом сокровенные суды Божии (ср.: Greef. 2008. P. 145-146).

В 1544 г. К. вступил в полемику с парижскими университетскими католич. теологами, издав трактат «Артикулы, утвержденные парижским факультетом святой теологии и касающиеся спорных вопросов нашей веры, с противоядием» (Articuli a facultate sacrae theologiae Parisiensi determinati super materiis fidei nostrae hodie controversis, сum antidoto // CO. Vol. 7. Col. 1-44). Сами артикулы были составлены теологами Сорбонны по повелению кор. Франциска I; предполагалось, что каждый приступающий к обучению в университете должен будет подтвердить свое согласие с изложенным в них католич. вероучением. В примечаниях и комментариях к артикулам К. едко высмеивал схоластический язык сорбоннских теологов, используя схоластический метод для того, чтобы показать внутреннюю противоречивость их положений. В качестве собственного ответа на схоластические доводы он предлагал цитаты из Свящ. Писания и демонстрировал уклонение католич. теологов от евангельского учения (Greef. 2008. P. 146). В том же году К. выпустил направленный против подготовленного теологами Сорбонны списка запрещенных «еретических» книг небольшой французский памфлет «Предупреждение о цензуре, осуществленной сорбоннскими животными и касающейся книг, объявляемых ими еретическими» (Advertissement sur la censure qu'ont faicte les bestes de Sorbonne, touchant les livres qu'ilz appellent hérétiques; опубл.: Higman. 1980).

Отдельную группу образуют несколько сочинений К. сер. и кон. 40-х гг. XVI в., связанных с деятельностью имп. Карла V и с проведением католич. Тридентского Собора (см.: Greef. 2008. P. 147-150). Узнав от Буцера, что имп. Карл V намеревается организовать всеобщий Собор католиков и протестантов, чтобы положить конец церковным раздорам, К. написал «Смиренное увещание к цезарю» (Supplex exhortatio ad Caesarem // CO. Vol. 6. Col. 453-534). В нем он призывал императора встать на сторону протестантов, выступить защитником церковной реформы и очистить христ. Церковь от всех заблуждений «папистов». В июне 1544 г., во время имперского сейма в Шпайере, Карл V открыто заявил о своем желании созвать всеобщий Собор; папа Павел III (1534-1549) отреагировал на это особым посланием к императору, в к-ром предупреждал, что без согласия Римской Церкви невозможен Вселенский Собор и нелегитимно согласие с протестантами. Получив текст папского послания императору, К. издал его с собственными язвительными комментариями в виде трактата «Отеческое увещание римского понтифика Павла III, направленное непобедимейшему цезарю Карлу V, со схолиями» (Admonitio paterna Pauli III Romani pontificis ad invictissimum Caesarem Carolum V cum scholiis // CO. Vol. 7. Col. 249-280); в нем он оспаривал исключительное право пап созывать Соборы и утверждал, что в случае отступления от истины церковной иерархии заботу о христ. Церкви должна взять в свои руки светская власть. Павел III решил не медлить с созывом Собора и уже в дек. 1544 г. Тридентский Собор провел первое заседание; протестанты от участия в Соборе отказались, поскольку он был созван папой, а не императором. В 1547 г. заседания Собора были приостановлены; получив акты прошедших заседаний Собора, Фарель, Вире и др. проповедники убеждали К. дать к ним критический комментарий. В дек. 1547 г. он выпустил трактат «Акты Тридентского Собора с противоядием» (Acta Synodi Tridentinae cum antidoto // CO. Vol. 7. Col. 365-706), в котором критически прокомментировал все принятые постановления и каноны Собора (подробнее см.: Casteel. 1970). Имп. Карл V, не удовлетворенный результатами Тридентского Собора, в 1548 г. на сейме в Аугсбурге выпустил подготовленный неск. протестант. и католич. теологами аугсбургский Интерим (промежуточное соглашение), в к-ром перечислялись условия, при выполнении к-рых стороны могли бы достичь согласия. На этот текст К. откликнулся трактатом «Прелюбодейный германский Интерим, с прибавлением изложения истинного учения о христианском примирении и о реформировании Церкви» (Interim adultero-germanum, cui adiecta est vera christianae pacificationis et ecclesiae reformandae ratio // CO. Vol. 7. Col. 545-674). В нем К. обращал внимание на то, что уступки, на к-рые католики согласились пойти в «Промежуточном соглашении», относятся к второстепенным вещам и недостаточны. Он также привел список доктринальных вопросов, по к-рым протестанты ни в коем случае не должны уступать католикам (оправдание верой, учение о таинствах и священстве, почитание святых, поминовение умерших и т. п.) и прокомментировал в полемическом ключе каждый пункт списка (Greef. 2008. P. 149-150).

II. Полемика с никодимитами. К трактатам антикатолич. направленности по содержанию близка группа сочинений, обращенных против т. н. никодимитов - франц. протестантов, скрывавших от окружающих свое вероисповедание из-за боязни преследований. Впервые К. обратился к полемике с никодимитами в 1543 г., выпустив составленный из 2 писем «Малый трактат» (Petit traicté), содержание к-рого раскрывает его подзаголовок: «Указание, как надлежит поступать верующему и познавшему евангельскую истину человеку, когда он находится среди папистов» (текст см.: CO. Vol. 6. Col. 537-538). К. призывает уклоняться от участия в католич. богослужении; в случае преследований следует либо попытаться бежать в протестант. земли, либо стойко переносить гонения (Greef. 2008. P. 121-122). Вскоре после издания трактата К. получил неск. писем от протестантов Франции и Нидерландов, к-рые упрекали его в излишнем ригоризме. Отвечая на эти упреки, он опубликовал небольшое соч. «Извинение пред господами никодимитами» (Excuse à Messieurs les Nicodémites // CO. Vol. 6. Col. 589-614). В нем он иронически извинялся перед никодимитами за то, что всего лишь требует от них быть верными Евангелию, и указывал, что они недостойны даже имени никодимитов, поскольку евангельский прав. Никодим скрывал свой интерес к учению Иисуса Христа от иудеев лишь тогда, когда еще не пришел к вере, впосл. же смело исповедал себя последователем Христа, тогда как они готовы скрываться всю жизнь по причине своей трусости (Greef. 2008. P. 122-123). Трактат К. вызвал возмущение у влиятельного протестанта, члена парижского парламента Антуана Фюме, к-рый в письме потребовал, чтобы К. спросил мнение о его 2 трактатах у др. лидеров протестантизма: Лютера, Меланхтона и Буцера (см.: CO. Vol. 11. Col. 826-830). К. выполнил это требование, составив письмо Лютеру, к-рое он направил через Меланхтона (см.: Ibid. Vol. 12. Col. 7-12). Меланхтон не стал передавать письмо Лютеру, однако сам согласился с К., позднее в его поддержку также высказались Буцер и Буллингер (Greef. 2008. P. 123-125; подробнее см.: Higman. 1984; Droz. 1970).

Вновь обратиться к дискуссии с никодимитами К. был вынужден в 60-х гг. XVI в., когда голландец Теодор Корнхерт издал специальный трактат, в к-ром утверждал, что важны не внешние церемонии, а внутренняя вера во Христа, поэтому протестанты могут принимать участие в католич. богослужении (см.: Greef. 2008. P. 124-125). По побуждению друзей К. создал соч. «Ответ голландцу» (Response à un certain Holandois // CO. Vol. 9. 581-628; научное изд.: CODR. Ser. 4. 2005. Vol. 1. P. 199-273), в котором с помощью текстов Свящ. Писания опровергал учение Корнхерта о том, что мученичество за веру не имеет смысла (Greef. 2008. P. 125-126; подробнее см.: Veen. 2001).

III. Полемика с анабаптистами. Впервые в дискуссию с анабаптистами К. вступил в своем раннем трактате «О сне души» (Psychopannychia // CO. Vol. 5. Col. 165-232), к-рый был посвящен опровержению учения, будто души умерших праведников до Страшного Суда пребывают в состоянии некоего бессознательного «сна». Созданный в 1534 г. трактат был опубликован лишь в 1542 г. в Страсбурге (Greef. 2008. P. 151-153).

В 1544 г. по просьбе Фареля, опасавшегося возрастания влияния анабаптистов в Невшателе, К. создал трактат «Краткое наставление, вооружающее всех истинно верующих против заблуждений известной секты анабаптистов» (Briève instruction pour armer tous bons fidèles contre les erreurs de la secte commune des anabaptistes // CO. Vol. 7. Col. 45-142; научное изд.: CODR. Ser. 4. 2007. Vol. 2). В основу этого сочинения были положены присланные К. Фарелем 7 артикулов принятого в 1527 г. анабаптистского Шлайтхаймского исповедания (Confessio Schlattensis). К. последовательно критиковал выраженное в этих артикулах учение анабаптистов о крещении, церковной дисциплине, Вечере Господней, бегстве от мира, пасторских обязанностях, гражданских властях и клятвах. Помимо этого он подверг критике отсутствующее в артикулах учение анабаптиста Мельхиора Гофмана, согласно к-рому плоть Иисуса Христа, не происходя от человеческого семени, была не обычной человеческой, но особой «небесной плотью», а также еще раз повторил свои аргументы против учения о сне души (Greef. 2008. P. 153-154).

IV. Полемика с либертинами. В 1545 г. К. выпустил трактат «Против причудливой и неистовой секты либертинов, именующих себя спиритуалами» (Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituelz // CO. Vol. 7. Col. 145-248; научное изд.: CODR. Ser. 4. Vol. 1. P. 43-171). В исследовательской лит-ре долгое время шла полемика, кого именно К. обозначал как «либертинов» (см.: Greef. 2008. P. 155-156); в наст. время наиболее распространена гипотеза, что трактат был преимущественно направлен против последователей 2 проповедников - Кентена Тьери (Тьеффри) и Антуана Пока, имевших большое влияние при дворе Маргариты Наваррской (1492-1549). Согласно сообщаемым К. сведениям, либертины проповедовали мистико-спиритуалистический пантеизм, утверждая, что единый «дух Божий» живет во всем творении. На этом основании они отвергали индивидуальную волю, из чего далее следовало отрицание реального различия между благом и злом. По учению либертинов, задачей человека является «культивирование» в себе «духа Божия». Иисус Христос объявлялся ими человеком, достигшим духовного совершенства, и не признавался Спасителем. Опровергая эти воззрения либертинов, К. призывал следовать Свящ. Писанию и не искать за его пределами мнимого «духовного» знания (Ibid. P. 156-157; подробнее см.: CODR. Ser. 4. Vol. 1. P. 9-26).

V. Полемика с антитринитариями. Детальным анализом богословских воззрений антитринитариев, отрицавших христ. учение о Св. Троице, К. вынужден был заняться в ходе женевского процесса над Серветом. После казни Сервета по побуждению друзей и сторонников в 1554 г. К. подготовил и издал материалы процесса над Серветом в виде трактата «Защита православной веры в Святую Троицу против превратных заблуждений испанца Михаила Сервета» (Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani // CO. Vol. 8. Col. 453-644). Материалы К. сопроводил собственным богословским комментарием и объяснением своей роли в процессе; он также предложил изложение христ. учения о Св. Троице и обоснование права светских властей карать смертью еретиков (Greef. 2008. P. 163-164).

Почти сразу после выхода этого сочинения в Базеле под неск. псевдонимами был издан состоящий из неск. частей трактат «О еретиках и о том, надлежит ли их преследовать» (De haereticis, an sint persequendi... [Basiliae, 1554]); предполагается, что в действительности его создателем был Кастеллио. В этом сочинении автор определял, кого следует считать еретиками, и приводил различные свидетельства Свящ. Писания, а также древних и совр. ему церковных писателей, подтверждающие его главный тезис: «Неверие и ересь должны наказываться не гражданским, но духовным мечом (non civilis, sed spiritualis gladii)» (Ibid. P. 54); т. е. еретики заслуживают обличения, а в случае неисправления - отлучения и изгнания из общества верующих, но не гражданской казни (подробнее см.: Guggisberg. 1997. S. 80-106). Ввиду занятости К. ответ подготовил Беза, опубликовав в сент. 1544 г. трактат «О еретиках, подлежащих наказанию со стороны светской власти» (De haereticis a civili magistratu puniendis). Кастеллио составил 2 ответных трактата под разными псевдонимами, однако К. более не принимал участия в этой полемике (Greef. 2008. P. 164).

К борьбе К. с итал. антитринитариями, пытавшимися проповедовать свои взгляды в Женеве в кон. 50-х гг. XVI в., относятся сочинения: «Ответ на вопросы Джорджо Бландрата» (Responsum ad quaestiones Georgii Blandratae // CO. Vol. 9. Col. 321-332; ср. также письмо Бландрата К.: Ibid. Vol. 17. Col. 169-171) и «Выявление и искоренение нечестия Валентина Джентилиса» (Impietas Valentini Gentilis detecta et palam traducta // CO. Vol. 9. Col. 361-420).

Вследствие проповеди Бландрата и Джентиле в Польше антитринитарные взгляды широко распространились среди польск. протестантов; по просьбе обеспокоенного этим протестантского проповедника Якоба Сильвия К. написал изложение христ. учения о Св. Троице и Иисусе Христе: «Краткое увещание к польским братьям о том, чтобы они не делили сущность Божию натрое сообразно Трем Лицам и не создавали себе трех богов» (Brevis admonitio ad fratres Polonos, ne triplicem in Deo essentiam pro tribus personis imaginando, tres sibi deos fabricent // CO. Vol. 9. Col. 629-638). По просьбе польск. протестантов К. также создал 2 трактата, в которых он опровергал еретические взгляды Франческо Станкаро (1501-1574) и его последователей. В июне 1560 г. К. направил в Польшу трактат «Ответ польским братьям о том, в каком смысле Христос есть Посредник, с целью опровержения заблуждения Станкаро» (Responsum ad fratres Polonos, quomodo mediator sit Christus, ad refutandum Stancaro errorem // Ibid. Col. 333-342); в марте 1561 г. К. был составлен «Ответ служителей женевской церкви польским знатным лицам и Франческо Станкаро по поводу спора о Посреднике» (Ministrorum ecclesiae Genevensis responsio ad nobiles Polonos et Franciscum Stancarum Mantuanum de controversia mediatoris // Ibid. Col. 345-358). В этих сочинениях К. с позиций христ. представления о единстве Ипостаси Христа опровергал основное положение учения Станкаро, согласно которому Христос был Посредником лишь как человек, в то время как Его божественная природа принимала ограниченное участие в деле спасения (подробнее см.: Tylenda. 1973; Edmondson. 2004. P. 16-39).

VI. Прочее. Среди др. полемических сочинений К. наиболее значимым является трактат «О соблазнах, вследствие которых некоторые ныне удерживаются, а некоторые и вовсе отвращаются от чистого евангельского учения» (De scandalis quibus hodie plerique absterrentur, nonnulli etiam alienantur a pura evangelii doctrina // CO. Vol. 8 . Col. 1-84; крит. изд. франц. текста: Des scandales. 1984). В этом сочинении, к-рое К. задумал написать в 1546 г., но смог завершить и издать лишь в 1550 г., он предлагал ответ на различные обвинения в адрес протестантов и объяснял их происхождение. По его словам, некоторые люди критикуют протестантизм, потому что не готовы принять Евангелие и жить по нему; другие соблазняются, видя внешние нестроения, связанные с распространением протестантизма (расколы, бунты, безнравственное поведение и т. п.), и неспособны понять его внутреннюю истину; третьи привыкли к внешним обрядам и ритуалам, узаконенным в католицизме, и не собираются отказываться от внешнего ради внутреннего. К. призывал читателей не поддаваться любым разновидностям соблазнов и следовать Христу и Евангелию (Greef. 2008. P. 127). К. также принадлежит соч. «Против астрологии» (Advertissement contre l'astrologie // CO. Vol. 7. Col. 509-542), в котором он критиковал не только веру в то, что звезды определяют судьбу человека, но и некоторые др. суеверия, распространенные среди его современников (Greef. 2008. P. 126-127; ср.: Probes. 1974). После смерти К. в его бумагах был найден и впосл. опубликован антииудейский полемический трактат «Ответ на вопросы и возражения некоего иудея» (Ad questiones et obiecta Iudaei cuiusdam // CO. Vol. 9. Col. 657-675; ср.: Greef. 2008. P. 169-170).

Сохранившаяся переписка К. уникальна по объему и охватывает большой временной промежуток - с 1530 по 1564 г. К. состоял в активной переписке с крупными деятелями Реформации его времени, регулярно направлял письма в защиту протестантизма членам европ. королевских домов и представителям аристократии, охотно отвечал на письма протестантов из различных европ. стран, обращавшихся к нему с вопросами религ. и церковного характера. Письма К. являются важным и во мн. случаях незаменимым источником сведений о его собственной жизни и о мн. событиях его времени (подробнее см.: Greef. 2008. P. 197-207). Переписка К. была издана в собрании сочинений (CO. Vol. 10-20), где наряду с письмами К. были напечатаны многочисленные письма к нему, а также переписка третьих лиц, тематически связанная с жизнью и деятельностью К. Нек-рые письма, не вошедшие в собрание сочинений, были опубликованы в ряде других изданий, наиболее важным из которых является многотомное собрание переписки франц. протестант. деятелей XVI в., подготовленное Эме Луи Эрменжаром (Herminjard. 1866-1897; собрание осталось незавершенным). В рамках собрания сочинений К., издаваемого в Женеве, было выпущено научное издание его ранних писем, относящихся к периоду с 1530 по сент. 1538 г. (CODR. Ser. 6. 2005. Vol. 1).

Критическое отношение К. ко мн. методологическим и теоретическим установкам предшествующей богословской традиции не означало полного разрыва с этой традицией. Хотя К. был убежден, что возможно построить истинное богословие, опираясь исключительно на Свящ. Писание, он охотно использовал сочинения христ. богословов предшествующих эпох в тех случаях, когда считал их высказывания не противоречащими Писанию и способствующими прояснению смысла и содержания изложенного в Писании христ. учения. Признавая исторический авторитет св. отцов как представителей христ. богословия древности, К. вместе с тем отвергал их безусловный вероучительный авторитет, не соглашаясь с католиками в том, что совместное мнение св. отцов (consensus patrum) должно считаться равным по авторитетности Свящ. Писанию источником вероучения (см., напр.: CO. Vol. 8. Col. 19; общий анализ влияния вост. и зап. св. отцов и церковных писателей на К. см.: Koopmans. 1955; Mooi. 1965; Wendel. 1963. P. 122-130; Boisset. 1985; Oort. 1997; Lane. 1999).

Объясняя протестант. отношение к св. отцам, К. в открывающем «Наставление...» письме к королю Франции отмечал, что со стороны католиков часто раздаются упреки в несогласии с «древними отцами»; при этом в действительности в большинстве случаев «авторитет святых отцов» как раз на стороне протестантов. К. утверждал, что ему нетрудно «подтвердить свидетельствами святых отцов» большую часть своих богословских тезисов; впосл. он осуществил это в «Наставлении...», не оставив ни одного богословски значимого тезиса без соответствующего подтверждения цитатами из сочинений древних церковных писателей. Вместе с тем, согласно К., «святые отцы многого не знали и часто расходились между собой во мнениях, а порой даже противоречили самим себе», поэтому их мнения должны приниматься с рассудительностью и осторожностью (Наставление. Т. 1. С. 19). Католики, заявляя о следовании св. отцам, часто выбирают из их сочинений как раз «ошибки и заблуждения святых отцов» и отбрасывают их подлинные наставления (Там же. С. 22); в качестве иллюстрации этого в письме К. приводил большой перечень суждений св. отцов, неприемлемых для католиков и не согласующихся с совр. ему католич. теологией (Там же. С. 20-22; ср.: Boisset. 1985. P. 42-48; Lane. 1999. P. 33-34).

Из сочинений древних св. отцов и церковных писателей К. наиболее часто обращался к трактатам блж. Августина; его взгляды К. считал наиболее точно отражающими вероучение древней Церкви. В «Наставлении...» и других трактатах К. нередко приводил обширные цитаты из сочинений блж. Августина; с одной стороны, он использовал их для подтверждения согласия проповедуемого им учения с христ. традицией; с другой стороны, он направлял их против католич. схоластов. С наибольшей силой влияние блж. Августина на К. проявилось в учении о человеческой воле и благодати, о предопределении, о таинствах; в этих областях идеи блж. Августина стали богословским основанием для собственных рассуждений К. (подробное исследование влияния блж. Августина на К. см.: Smits. 1957, 1958; ср. также: Bavard. 1959; Boyer. 1972; Pinard. 2009). К сочинениям др. древних церковных писателей К. в большинстве случаев обращался с целью найти в них поддержку в полемике по различным вопросам со своими современниками; в число авторов, сочинения которых часто использовал К., входят: мч. Иустин Философ (Oort. 1997. P. 685); сщмч. Ириней, еп. Лионский (Ibid. P. 685-686), Тертуллиан (Ibid. P. 686-687), сщмч. Киприан, еп. Карфагенский (Ibid. P. 687; подробнее см.: Zillenbiller. 1993), блж. Иероним Стридонский (см.: Oort. 1997. P. 689), свт. Иоанн Златоуст (Ibid. P. 691-693; подробнее см.: Ganoczy, Müller. 1981; Millet. 1992. P. 168-181), свт. Иларий, еп. Пиктавийский (Oort. 1997. P. 688), свт. Григорий I Великий (Ibid. P. 694-695; подробнее см.: Little. 1963) и др.

К. были известны наиболее важные сочинения средневековых католических богословов: в «Наставлении...» он нередко ссылался на канонический сб. «Декрет Грациана» (Decretum Gratiani; см. в ст. Грациан) и на «Сентенции» Петра Ломбардского (более 30 раз); по-видимому, он также читал «Сумму теологии» Фомы Аквинского, однако прямые отсылки к ней отсутствуют (Ganoczy. 1987. P. 168-169, 352). В большинстве случаев к сочинениям средневек. схоластов К. обращался лишь в полемических целях и использовал их в качестве материала для критики (см.: Ganoczy. 1987. P. 170-173; Muller. 2000. P. 39-61). В XIX-XX вв. выдвигались предположения о серьезном влиянии на формирование богословских взглядов К. некоторых идей Иоанна Дунса Скота и его последователей (гл. обр. францисканца Джона Мейджора), а также взглядов номиналистов, с которыми он мог познакомиться во время обучения в Париже (Wendel. 1963. P. 127-129). Хотя в наст. время наличие такого влияния считается маловероятным (см.: Ganoczy. 1987. P. 174-178; Lane. 1999. P. 16-25), среди исследователей остаются сторонники этой гипотезы (см., напр.: Reuter. 1981). Особое место среди цитируемых К. средневек. авторов занимает Бернард Клервоский. К. неоднократно с одобрением ссылался на его сочинения в «Наставлении...», использовал его критические отзывы о состоянии католич. Церкви и о нравах духовенства, опирался на его идеи при рассмотрении учения о мистическом единении верующего со Христом, при разработке концепции соотношения божественной благодати и человеческой воли и при решении некоторых других богословских вопросов (подробнее см.: Izard. 1992; Tamburello. 1994; Lane. 1999. P. 87-150).

Наиболее сложным является вопрос о степени влияния на К. предшествующих ему протестант. авторов. В лит-ре нередко отмечалось двойственное положение К. среди основоположников протестантизма: с одной стороны, он принадлежал к протестантам «второго поколения» и при решении мн. характерных для протестант. теологии богословских вопросов опирался на достижения предшественников; с другой стороны, он предложил наиболее полное и всеобъемлющее изложение протестант. вероучения в 1-й пол. XVI в., содержание которого во многих частях несомненно является вполне оригинальным. Определение степени влияния богословия основоположников реформатского движения на К. затруднительно также вслед. того, что К. в «Наставлении...» и др. сочинениях обычно не цитировал совр. ему протестант. авторов дословно и не ссылался на них прямо, а предпочитал излагать их идеи (как те, с к-рыми он соглашался, так и те, к-рые критиковал) своими словами и использовал безличные выражения «есть мнение», «некоторые считают» и т. п. (подробнее см.: Lang. 1936; Wendel. 1963. P. 131-144; Ganoczy. 1987. P. 133-181; Gilmont. 2005. P. 167-176).

Из сочинений Лютера К. впервые узнал об основных идеях и религ. принципах протестантизма (ср.: CO. Vol. 9. Col. 51); на протяжении всей жизни он относился к Лютеру с неизменным уважением, отдавая должное его заслугам в деле реформирования религ. жизни и сравнивая служение Лютера в совр. ему протестантизме со служением апостолов в древней Церкви: «Мы открыто заявляем, что считаем его славным апостолом Христовым, трудом и служением которого, не имеющими себе равных, в наше время восстановлена чистота Евангелия» (CO. Vol. 7. Col. 250). Главную заслугу Лютера в области богословия К. видел в восстановлении «апостольского» учения о спасении «одной верой» (sola fide), в отношении к-рого, как полагал К., заблуждались все древние отцы и защита к-рого в силу этого требовала особой богословской решимости (см.: Neuser. 1982). В число трактатов Лютера, к к-рым К. неоднократно обращался и из к-рых он черпал богословские идеи, входят: «О вавилонском пленении Церкви» (De captivitate Babylonica ecclesiae, 1520), «О христианской свободе» (De libertate Christiana, 1520); «О рабстве воли» (De servo arbitrio, 1525), «Малый катехизис» (Parvus catechismus, 1529) и др. (ср.: Ganoczy. 1987. P. 137-145). Уже современники отмечали, что по мн. спорным среди протестантов вопросам К. соглашался с мнением Лютера (см., напр.: CO. Vol. 15. Col. 362). Вместе с тем К. никогда не считал взгляды Лютера непререкаемым авторитетом (напр., в письме Буцеру по поводу лютеран. учения о Евхаристии К. заявлял, что Лютер «грешит... невежеством и склонностью к нелепейшим бредням» - см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 139) и в случае необходимости критиковал их в своих сочинениях, не упоминая имени Лютера (подробнее см.: Zeeden. 1958; Neuser. 1982; Spijker. 1985).

К. был знаком со мн. сочинениями др. современников и сподвижников по реформатской деятельности - Меланхтона, Цвингли и Буцера, однако степень их влияния на его богословские взгляды была различной. Меланхтона К. считал верным учеником Лютера и наиболее авторитетным выразителем лютеран. богословия; в письмах он неоднократно подчеркивал, что у него нет никаких доктринальных разногласий с Меланхтоном. Свидетельством этого стало согласие К. подписать составленное Меланхтоном Аугсбургское исповедание (в специальной редакции) во время пребывания в Регенсбурге в 1540 г. (Wendel. 1963. P. 135; ср.: CO. Vol. 16. Col. 263, 430). К. восхищался ученостью Меланхтона и присущей ему способностью к систематизации вероучения; поздние редакции «Наставления...» с т. зр. метода богословской работы во многом зависели от главного богословского сочинения Меланхтона «Общие места» (Loci communes, 1521) (см.: Muller. 2000. P. 79-98). К. высоко ценил этот трактат и написал предисловие к изданию французского перевода, вышедшего в Женеве в 1546 г.; в нем он критиковал Меланхтона за нерешительность в критике учения о свободе воли и в проповеди предопределения, но отмечал, что в остальном его сочинение является образцовым компендиумом христ. богословия (см.: CO. Vol. 9. Col. 847-850). Влияние Меланхтона исследователи обнаруживают в учении К. о ветхозаветном Законе, о добродетелях, о таинствах, о христианской свободе (Wendel. 1963. P. 135; подробнее см.: Lang. 1936. P. 135-136; Ganoczy. 1987. P. 146-151; Selderhuis. 2009. P. 59-61).

Отношение К. к Цвингли было настороженным: в «Наставлении...» он критиковал мн. взгляды Цвингли по разным богословским вопросам (в т. ч. учение о таинствах), к-рые он узнал из трактата Цвингли «Об истинной и ложной религии» (Commentarius de vera et falsa religione, 1525). С др. сочинениями Цвингли К., по-видимому, не был знаком и не проявлял большого интереса к его богословию (Gilmont. 2005. P. 171). К. неодобрительно отзывался об увлеченности Цвингли философской интерпретацией христ. вероучения, видя в этом корень мн. присущих ему заблуждений; в переписке он оценивал Цвингли как теолога намного ниже Лютера (см.: CO. Vol. 11. Col. 24, 438; Vol. 14. Col. 253). Вместе с тем в «Наставлении...» К. использовал некоторые предложенные Цвингли аргументы при критике католич. религиозной практики, в частности - иконопочитания и католич. учения о мессе (Ganoczy. 1987. P. 151-158; ср.: Wendel. 1963. P. 135-136; подробнее см.: Blanke. 1960).

Влияние Буцера, с к-рым К. на протяжении долгих лет поддерживал дружеские отношения и к-рого считал наиболее близким себе из протестант. богословов, прослеживается во многих разделах богословия К., однако в наибольшей степени оно проявилось в учении К. о спасении, избрании и предопределении (Wendel. 1963. P. 141; Selderhuis. 2009. P. 75). В результате знакомства с трактатами Буцера «Объяснение Евангелий» (Enarrationes perpetuae in sacra quatuor Evangelia, 1530) и «Толкование на Послание к Римлянам» (Metaphrasis et enarratio in Epistola D. Pauli Apostoli ad Romanos, 1536) К. стал разрабатывать собственную подробную концепцию двойного предопределения, представив в «Наставлении...» основные идеи Буцера в строгой и систематической форме (см.: Lang. 1936. P. 139-141). В области религ. практики К. заимствовал у Буцера учение о 4 церковных служениях и мн. др. идеи, касающиеся устройства церковной жизни (подробнее см.: Pauck. 1929; Wendel. 1963. P. 140-144; Ganoczy. 1987. P. 158-168; Spijker. 1994).

Важность и первостепенность проблематики богопознания для К. очевидна из слов, к-рыми открывается «Наставление...»: «Почти вся совокупность нашей мудрости (summa sapientiae nostrae)... составляется из двух частей: познания Бога и самих себя» (Calv. Inst. I 1. 1 // CO. Vol. 2. Col. 31). По глубокому убеждению К., эти 2 сферы познания тесно переплетены и взаимосвязаны (ср.: Kooi. 2005. P. 24). Не имея верного знания о Боге, человек не может знать и самого себя, поскольку в людях «настолько укоренилась гордыня, что мы постоянно кажемся себе праведными и непорочными, мудрыми и святыми» (Calv. Inst. I 1. 1). Подобное самодовольство является крайне опасной для духовной жизни человека иллюзией, избавить от к-рой может лишь трезвый анализ самого себя, осуществляемый путем соотнесения знания о себе с знанием о Боге: «Людей трогает и потрясает собственное ничтожество лишь тогда, когда они сопоставляют его с величием Бога» (Ibid. 3).

Познание Бога для К. ни в коем случае не тождественно теоретическому знанию о Боге: «Что толку познавать Бога, с которым нам нечего делать?» (avec lequel nous n'ayons que faire - Ibid. 2. 2). По словам К., все люди «призваны к познанию Бога - не к такому познанию, каким его многие себе представляют, то есть просто к отвлеченному умозрению, а к познанию надежному и плодоносящему, должным образом осмысленному и укорененному в сердце» (Ibid. 5. 9). Под «многими» К. несомненно подразумевал католич. теологов-схоластов, прежде всего Фому Аквинского, учившего о превосходстве теоретического богословия над практическим и об «интеллектуальном созерцании» Бога как о высшей цели для человека. Напротив, по мысли К., истинное познание Бога всегда имеет практическую цель: оно коренным образом меняет всю жизнь человека, поскольку от того, что именно человек знает о Боге, в конечном счете зависят как весь ход его земного существования, так и его посмертная участь. Познание Бога должно в первую очередь внушить человеку «страх и почтение» к Богу, а затем научить «искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» (Ibidem). Такое экзистенциально необходимое человеку истинное знание о Боге, согласно К., не может быть измышлением самого человека или плодом его интеллектуальных усилий; бессмысленно «создавать себе Бога по своей прихоти», напротив, надлежит «удовлетворяться тем, что Он Сам объявляет о Себе» (Ibidem). Различные источники, из к-рых человек может черпать истинное знание о Боге, К. подробно рассматривал в начальных главах «Наставления...» (см.: Ibid. I 2-9; подробный анализ учения К. о богопознании см.: Dowey. 1952; Parker. 1969; Kooi. 2005. P. 21-188).

I. Естественные источники богопознания. Первым, наиболее близким к человеку и наиболее доступным ему источником является его собственная душа: «Никто не может созерцать самого себя, не обратившись сразу же к созерцанию Бога, которым живет и движется» (Calv. Inst. I 1. 1). К. был убежден, что у всех людей есть врожденное «чувство божественного» (лат. sensus divinitatis, франц. sentiment de divinité), что «знание Бога... укоренено в глубинах существа» людей (Ibid. 3. 1). И ложное богопочитание язычников, и муки совести преступников и нечестивцев - все это свидетельства того, что в глубине души каждого человека есть изначальное знание о Боге (Ibid. 2-3). Однако это знание слишком слабо и по ряду причин не может быть основанием истинной религии и истинного благочестия: одни люди придумывают себе Бога или богов по своему вкусу, «погружаясь в безумные суеверия» (Ibid. 4. 1); другие заглушают голос совести, говорящий им о Боге, хулой на Бога, отрицанием Его существования или борьбой с Ним (Ibid. 2-4). Вслед. грехопадения человек оказывается неспособным сам по себе прийти к истинному Богу; «все сбиваются с пути истинного богопознания» (Ibid. 1). Внутреннее знание человека о Боге, по убеждению К., может быть источником религиозности в широком смысле, но с его помощью никак не удастся отличить истинное богопочитание от ложного.

Вторым источником знания о Боге является внешний мир, свидетельствующий о своем Творце: «Бог... явил Себя в прекрасном и изысканном строении неба и земли», так что «людям достаточно просто открыть глаза, чтобы узреть Его» (Ibid. 5. 1). По убеждению К., основывающегося на словах ап. Павла (Рим 1. 19-23), рассмотрение деятельности Бога по созданию мира и управлению им способно привести человека к истинному знанию о Боге. Однако люди по большей части пренебрегают этим способом богопознания: «Мы наслаждаемся зрелищем творения, забывая о Творце» (Calv. Inst. I 5. 11). Указывая на различные проявления творческой силы Божией в устроении природного мира и в движении истории человечества, К. вместе с тем демонстрирует, что люди предлагают для пребывающих повсюду в мире божественных следов превратные и ложные интерпретации, не приходя к Богу, но кичась своим разумом (подробнее см.: Schreiner. 1995). Т. о., слава Божия действительно проявляется и внутри человека, и вне его, в тварном мире, однако без помощи Божией человек познает лишь «проблески» света истины: «...невидимое божественное величие отражается во вселенной, как в зеркале, однако наши глаза неспособны увидеть его, пока не просветит их таинственное откровение свыше» (Calv. Inst. I 5. 13). Более того, вслед. грехопадения даже то смутное знание о Боге, которое может быть найдено с помощью естественного богопознания, оказывается для человека бесполезным, поскольку никакое богопознание «не может привести к спасению без Посредника» (Ibid. II 6. 1).

II. Сверхъестественный источник богопознания: Свящ. Писание. Рассуждения о Свящ. Писании в «Наставлении...» К. начинал с емкого образа: человек подслеповатый, взяв в руки книгу, видит текст в целом, однако не может различить букв; лишь надев очки, он становится способен читать слова (Ibid. I 6. 1). Точно так же и Свящ. Писание собирает воедино, в фокус знание о Боге, до того пребывавшее в человеческой душе смутным и рассеянным, и разгоняет тьму, ясно показывая истинного Бога (Ibidem). Свящ. Писание не является единственным способом Откровения Божия: К. признавал, что Бог может обращаться к людям «в видениях и пророчествах», Он может «поручать Своим избранникам передавать знание о Нем из уст в уста» (Ibid. 2). Однако Бог «не вещает с небес каждый день» (Ibid. 7. 1); Он посчитал необходимым дать людям Свящ. Писание и заключить в нем всю божественную истину (Ibid. 6. 3).

Свящ. Писание, по убеждению К., обладает высшим и непререкаемым авторитетом во всех вопросах, относящихся к богопознанию. Этот авторитет зиждется на том, что Писание есть Слово Божие в прямом смысле: через Писание с людьми говорит Сам Бог. Верующие, согласно К., должны быть уверены в небесном происхождении Писания, «чтобы принять его с полным доверием, принять так, словно они слышат речь Самого Бога, исходящую из Его уст» (Ibid. 7. 1). От всех прочих способов божественного Откровения Писание отличается тем, что оно доступно всем и обращено к каждому человеку, будучи единственным надежным и верным путем к знанию о Боге. Если человек отказывается от руководства Писания, то «свет божественной славы» (т. е. все проявления Бога в мире), обращается для него в «лабиринт», в котором он обречен блуждать бесконечно и единственной возможностью выхода из к-рого является обращение к «путеводной нити Слова Божия» (Ibid. 6. 3). Т. о., Свящ. Писание является единственным истинным источником богопознания: «Нам надлежит искать Бога только в Его Слове, размышлять о Нем только под водительством Его Слова и утверждать о Нем только то, что может быть извлечено из Писания» (Ibid. 13. 21)

Полемизируя с католическим учением о божественном Откровении и о месте в нем Свящ. Писания, К. характеризовал как «пагубное заблуждение» учение о том, что авторитет Свящ. Писания подтверждается более высоким авторитетом Церкви, признающей те или иные книги Писания богодухновенными (Ibid. 7. 1), отмечая, что нельзя обосновывать непреложную истину «человеческой прихотью» и «людскими суждениями». Согласно К., не авторитетом Церкви следует проверять Писание, но напротив - Церковь имеет свой авторитет исключительно благодаря Писанию, поэтому только то сообщество верующих, к-рое точно следует Писанию, является истинной Церковью. Способность христианина доверять Писанию, не полагаясь на внешнее свидетельство, но опираясь на само Писание, К. сравнивал с врожденными естественными познавательными способностями: «Писание познается столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и черный цвет, сладкий и горький вкус» (Ibid. 2).

Поясняя природу этого ощущения, К. называл его «сокровенным свидетельством Святого Духа» (arcanum testimonium Spiritus - Calv. Inst. I 7. 4 // CO. Vol. 2. Col. 59). Ошибочным подходом к вопросу о Писании являются любые попытки рационально обосновать, почему оно действительно есть учение, исходящее от Бога: «Свидетельство Святого Духа лучше всякого рассудочного доказательства» (Ibidem). По убеждению К., тесно связанному с его концепцией божественного избрания и предопределения, Писание как источник истины открывается лишь тем, кому Христос хочет его открыть и кого Он Сам научает действием благодати Св. Духа: «Будучи просвещены силой (illuminez par la vertu) Духа, мы уже не полагаемся на свое суждение и на суждение других людей, что Писание исходит от Бога, но, помимо всякого человеческого мнения, обретаем несомненную уверенность, что оно изошло из уст Самого Бога при посредничестве людей, и как бы зримо созерцаем в нем сущность Божию (contemplions à l'oeil l'essence de Dieu)» (Ibid. I 7. 5 // CO. Vol. 3. Col. 96). Т. о., то, что человек верует в истинность Писания как Слова Божия, свидетельствует о его избрании Богом. При этом рациональные доводы, приводимые в пользу истинности божественного происхождения Писания, могут служить «подспорьем» такой веры, однако не могут привести к ней: «Те, кто пытается посредством логических аргументов доказать неверующим божественное происхождение Писания, обречены на неудачу, ибо эта истина познается лишь верой» (Ibid. 8. 12; ср.: Wendel. 1963. P. 156-160).

Постулируемая К. неразрывная связь между Свящ. Писанием как Словом Божиим и действием Св. Духа, по вдохновению Которого было создано Свящ. Писание и при благодатной помощи Которого оно может быть правильно понято, показывает ошибочность распространенного представления о К. как о стороннике «библейского буквализма». Следуя Лютеру в отстаивании протестант. принципа «sola scriptura» (только одно Писание) и принимая Свящ. Писание в качестве единственного авторитетного источника вероучения, К. вместе с тем был далек от того, чтобы воспринимать Писание в отрыве от религ. жизни, как свод абстрактных «истин» и «законов» (Spijker. 2009. P. 133). Писание становится живым и приносящим плоды лишь при использовании его в качестве духовного руководства для христ. жизни: Писание дано христианам не для того, чтобы «удовлетворять суетное любопытство» и «тешить гордость» (CO. Vol. 9. Col. 825); а для того, чтобы наставлять их в истинном учении, чтобы утешать и ободрять их, чтобы способствовать их «совершенствованию во всяком благом деле» (Ibidem).

Основываясь на представлении о Свящ. Писании как о единственном источнике истинного знания о Боге, К. вместе с тем считал, что в области учения о едином Боге как Творце и Промыслителе Писание лишь подтверждает и упорядочивает те сведения о Боге, к-рые могут быть получены из рассмотрения Его творения на путях естественного богопознания. Писание не противоречит тому, о чем свидетельствует даже не просвещенный Откровением человеческий разум, но предлагает более ясное и точное учение о Боге (Parker. 1995. P. 27-28). Вместе с тем, предлагая в Писании учение о Себе, Бог, по мнению К., «подстраивается» к ограниченным человеческим способностям восприятия: Бог говорит с людьми «так, как кормилицы разговаривают с малыми детьми, чтобы те лучше их поняли» (Calv. Inst. I 13. 1), поэтому сообщаемое в Писании знание о Боге «соответствует примитивности человеческого ума» (Ibidem; подробнее см.: Battles. 1977; Balserak. 2006). Однако это не означает, что в Писании содержится ложное или неточное учение о Боге; это лишь предостерегает человека от гордыни: даже постигнув учение Писания о Боге, он не вправе говорить, что знает нечто о Боге «Самом по Себе». Задачей Писания является не абстрактное богословствование, но изложение учения об отношении Бога к человеку, поэтому внимание читающего Писание христианина должно быть сосредоточено именно на этом учении. К. был убежден, что как в творении, так и в Писании преподается знание Бога не Самого по Себе в Его внутреннем бытии (лат. quid est in se или apud se; франц. en soymesme - Calv. Inst. I 10. 3; ср.: Ibid. 13. 1), к-рое является трансцендентным и принципиально недоступным познанию, но в Его отношении к людям (qualis erga nos - Ibidem; подробнее см.: Helm. 2004. P. 11-34).

I. Учение о едином Боге. Руководствуясь представлением о том, что знание внутрибожественной жизни человеку недоступно, К. отказывался от рассмотрения мн. абстрактных «свойств Божиих», к-рые традиционно подробно анализировались католич. схоластами, называя их рассуждения «пустым умозрением» (vacua et meteorica speculatio - Calv. Inst. I 10. 3). Вместо этого К. в «Наставлении...» предлагал искать в Писании «живые черты лика» Божия и приводил перечень свойств Божиих, познание к-рых действительно важно для человека. Опираясь на слова из кн. Исход, к-рые произносит о Себе Сам Бог: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный... прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания» (Исх 34. 6-7), К. отмечал, что имя Господь (он приводил его в евр. написании Iehovah, Иегова; см. ст. Имя Божие) указывает на вечную сущность Бога, Его единство и истинность (Calv. Inst. I 10. 3). Все прочие свойства описывают отношение Бога к людям; К. называл в их числе «человеколюбие, благость, милосердие, справедливость, суд и правду» (Ibidem). К. считал, что все они сводятся к 3 важнейшим; это - 1) «Божие милосердие (miserecordia), «заключающее в себе спасение» всех христиан; 2) Божий суд (iudicium), «творимый над нечестивцами»; 3) Божия правда (iustitia), «в которой пребывают верные» Богу (Ibidem). Такое знание о Боге, преподаваемое в Писании, имеет практическую цель: оно призвано сперва пробудить в человеке «страх перед Богом», а затем - «желание служить Ему» (Ibidem).

II. Бог - Творец и Промыслитель. С т. зр. истории человека и мира единый Бог выступает как Творец и Промыслитель: «Бог силой Своего Слова и Духа сотворил из ничего небо и землю, произвел всякого рода одушевленное и неодушевленное творение... и Своим Промыслом сохраняет все» (Ibid. 14. 20). К. считал, что для христиан особенно важно рассматривать Бога-Творца не как простого Устроителя мира, единожды сделавшего некое дело, но как «вечного Правителя и Хранителя, не только приводящего в движение механизм вселенной и все его части, но и поддерживающего, вскармливающего и охраняющего всякое творение» (Ibid. 16. 1). В поздних изданиях «Наставления...» изложению учения о Боге как Промыслителе К. отвел 3 больших раздела (см.: Ibid. I 16-18), в к-рых опровергал различные философские учения о судьбе и необходимости, указывая на то, что христианину во всех происходящих в мире событиях надлежит видеть руку Божию и быть уверенным в том, что Бог заботится об устроении всего, так что «все происходящее определяется Его планом и ничто не происходит по воле случая» (Ibid. 16. 4; подробнее см.: Parker. 1995. P. 43-49; Partee. 2008. P. 105-119). К. был убежден, что все происходит исключительно по Промыслу Божию и по воле Божией (Calv. Inst. I 18. 3). При этом он считал, что это распространяется в т. ч. на зло и грех; т. о., учение о Божественном Промысле становится у него основанием для концепции двойного предопределения (подробнее см.: Helm. 2010. P. 132-152).

III. Учение о Св. Троице. Единственным исключением из последовательно проводимого К. принципа «умолчания» о внутренних свойствах Божиих является подробное изложение им учения о Св. Троице (см.: Calv. Inst. I 13). Это изложение отсутствовало в 1-м изд. «Наставления...», где триадологическая проблематика обсуждалась лишь кратко в связи с крещальной формулой (Wendel. 1963. P. 166; Parker. 1995. P. 31-32). Однако сперва под влиянием дискуссии с Кароли, а затем - процесса Сервета при последующих переизданиях «Наставления...» К. неск. раз значительно расширял триадологический раздел, добавляя в него свидетельства Свящ. Писания и цитаты из сочинений древних церковных писателей. По мнению исследователей, то внимание, к-рое К. уделял триадологической проблематике, было обусловлено не столько его собственными богословскими интересами, сколько необходимостью защищать истинное христ. учение о Св. Троице от его искажений у Сервета и др. антитринитариев. Критически рассматривая учение Сервета, К. убедился, что любые искажения истинной христ. триадологии с неизбежностью приводят к ложной христологии, поэтому подробная и терминологически точная разработка триадологии нужна была К. гл. обр. для защиты учения о Христе как об истинном Боге и истинном человеке, к-рое является смысловым центром его богословских размышлений (Niesel. 1956. P. 56-58; Wendel. 1963. P. 169; Partee. 2008. P. 65).

Согласно К., учение о Св. Троице так же укоренено в Свящ. Писании, как и учение о едином Боге: в Писании «Бог открывает Себя как единого и единственного Бога (unicum esse), но в то же время предлагает Себя для рассмотрения сообразно различию Трех Лиц (distincte in tribus personis considerandum proponat)» (Calv. Inst. I 13. 2 // CO. Vol. 2. Col. 90). К. отмечал, что в Писании отсутствуют слова «троица» или «ипостась» («лицо»), в связи с чем неизбежно возникает вопрос о правомерности их использования в теологии (Ibid. 3). Первоначально и сам К. неохотно прибегал к этим словам, считая их небиблейскими и потому сомнительными и соблазнительными для простых верующих. Однако дискуссии с Кароли и Серветом убедили его в том, что «новые слова совершенно необходимы для защиты истины от клеветников, искажающих и извращающих ее» (Ibid. 4). Согласно аргументации К. в «Наставлении...», необходимо различать библейское учение и библейские выражения: учение Свящ. Писания свято и неизменно, поэтому недопустимо выходить своим разумом за его пределы, тогда как способы выражения этого учения могут быть различными, поэтому то, «о чем в Писании сказано туманно и непонятно», может при необходимости быть изложено более ясно, в т. ч. и с использованием не встречающихся в Писании слов (Ibid. 3-4). В «Наставлении...» К. приводил в качестве доказательств божественности Лиц Св. Троицы многочисленные свидетельства ВЗ и НЗ, стремясь тем самым продемонстрировать ошибочность мнения Сервета и др. еретиков о том, что тринитарное учение является противоречащим Свящ. Писанию (см.: Ibid. 7-16).

Из всех протестант. богословов XVI в. К. в области тринитарного богословия был наибольшим традиционалистом. Предлагаемые им объяснения догмата о Св. Троице целиком укоренены в церковной традиции; в число св. отцов и древних церковных писателей, мнения к-рых по вопросу о Лицах Св. Троицы он цитирует, входят Тертуллиан, блж. Августин, свт. Иларий, еп. Пиктавийский, свт. Григорий Богослов. В соответствии с определением, которое формулирует К., Божественное Лицо - это «пребывающая в сущности Бога реальность (лат. subsistentia in Dei essentia; франц. une residence en l'essence de Dieu), связанная с прочими [реальностями], но отличающаяся от них несообщаемым свойством (proprietate incommunicabili distinguitur)» (Ibid. I 13. 6; лат. текст: CO. Vol. 2. Col. 94; франц. текст: Ibid. Vol. 3. Col. 153; рус. пер.: Наставление. Т. 1. С. 119). Используемый К. термин «субсистенция» (для его передачи на франц. языке К. использовал не вполне удачное слово residence, к-рое русские переводчики К. передают то как «реальность», то как «пребывание») восходит к Викторину Марию (IV в.), который ввел его в качестве лат. перевода для греч. слова ὑπόστασις, до этого переводившегося как substantia, вслед. чего в лат. триадологии возникало смешение двух значений термина substantia: «сущность» и «ипостась». Впосл. этот термин неоднократно использовался лат. церковными писателями и был заимствован К. из их сочинений (подробнее см. ст. Ипостась). Употребляемое в определении понятие «несообщаемость», впервые использованное в триадологии Рихардом Сен-Викторским (Ɨ 1173), а впосл. разрабатывавшееся Иоанном Дунсом Скотом и его последователями, свидетельствует о том, что К. опирался при разработке учения о Св. Троице в т. ч. на сочинения католич. схоластов. «Несообщаемость» К. понимал вполне классически: «Я утверждаю, что отличительное свойство одного Лица (singulis proprium) не может быть сообщено другому Лицу» (Calv. Inst. I 13. 6). Выделяя личные свойства Божественных Лиц, К. в соответствии с католич. традицией называл свойством Отца - рождение Сына и изведение Св. Духа; свойством Сына - рожденность от Отца, свойством Св. Духа - исхождение от Отца и Сына (ср.: Niesel. 1956. P. 58-60). В качестве обоснования принимаемого им католического учения о Filioque К. ссылался на Послание к Римлянам ап. Павла, отмечая, что апостол одинаково называет Св. Дух «Духом Божиим», т. е. Духом Отца, и «Духом Христовым», т. е. Духом Сына (см.: Рим 8. 9, 11); однако более подробно К. на обсуждении этого догмата не останавливался (см.: Calv. Inst. I 13. 18).

Обсуждая соотношение Божественной сущности и Божественных Лиц, К. занимал позицию, близкую к взглядам Петра Ломбардского, и не соглашался с критикой взглядов Петра, которую вел Иоахим Флорский († 1202) и впосл. отчасти поддерживал Лютер (см.: Luther M. WA. Bd. 39. Hbd. 2. S. 387-388; ср.: Wendel. 1963. P. 167). К. отмечал, что сторонники Иоахима полагают, будто в традиц. учении о трех Лицах и единой сущности Бога «устанавливается четверица», поскольку «три Лица проистекают из одной сущности наподобие трех ручьев» (Calv. Inst. I 12. 25). Отвечая на эту критику, К. утверждал: «Мы не извлекаем (abstrahere) Лиц из сущности; напротив, мы утверждаем, что все они пребывают (resideant) в сущности, однако между ними проводится различение (distinctio)» (Ibidem // CO. Vol. 2. Col. 113). Учение о том, что Божественная сущность является единой для Лиц, Каждое из Которых обладает ею одинаково полно, К. считал лучшим основанием для опровержения еретической христологии Ария, Сервета и др. приверженцев учения о том, что Сын не есть вечный Бог, но получает божество от Отца. По словам К., «Божественная сущность во всей своей полноте является общей» для Отца, Сына и Св. Духа; поэтому в аспекте сущности «Отец не отличается от Сына, поскольку она у Них одна» (Ibid. 13. 23). Т. о., в Св. Троице имеется «различение без разделения» (distinctionem non divisionem - Ibid. 17), т. е. реальное отличие (distinctio realis) Лиц, никогда реально не отделяющихся (Niesel. 1956. P. 60). Подчеркивая таинственность внутрибожественной жизни Св. Троицы, К. призывал при любых обсуждениях этого вопроса действовать «осторожно и благоговейно, как того требует величие этой тайны». Он особенно предостерегал от того, чтобы рассматривать Лица отдельно от сущности или сущность без Лиц, с одобрением приводя в греч. оригинале и собственном переводе высказывание свт. Григория Богослова: «Не могу помыслить Единого так, чтобы не воссияли Три; не могу помыслить Три так, чтобы не вознестись умом к Единому» (Greg. Nazianz. Or. 40. 41 // PG. 36. Col. 417; Calv. Inst. I 13. 17).

К. отмечал, что в Свящ. Писании и сочинениях древних писателей говорится о различных свойствах Лиц в их отношении к творению: «Отец зовется началом всякого действия, источником и первопричиной всего сущего; Сыну приписывается мудрость, совет (consilium) и всеобщее устроение (dispensatio); Святому Духу - сила (virtus) и действенность (efficacia) всякого свершения» (Calv. Inst. I 13. 18 // CO. Vol. 2. Col. 105). Т. о., он допускал наличие неких собственных действий у Лиц Св. Троицы, однако не давал прямого и подробного ответа на широко обсуждавшийся в предшествующей богословской традиции, в частности у католич. схоластов, вопрос о том, действуют ли все три Лица единым Божественным действием, или же Каждое Лицо имеет наряду с Божественным действием собственное личное действие.

Упоминая различные аналогии «с человеческими предметами», которыми часто пользовались древние церковные писатели (наиболее широко - блж. Августин) для объяснения учения о Св. Троице, К. отмечал, что хотя их использование в принципе допустимо, оно нежелательно, поскольку на этом пути легко подобрать неудачный пример, который даст «нечестивцам повод к злословию, а несведущим - к заблуждению» (Ibidem.).

IV. Критика ложного богопочитания и «идолопоклонства». Согласно К., одним из следствий осознания человеком величия и единства Бога является отказ от воздавания любым тварным вещам того почитания, к-рое приличествует только Богу. Признавая, что ангелы и святые заслуживают почтительного отношения как те творения, в к-рых с наибольшей силой видна слава Божия, К. вместе с тем считал, что в почитании их наравне с Богом и в обращении к ним в молитвах проявляется католич. «идолопоклонство». Согласно К., ангелы ничего не делают от себя, но выполняют лишь волю Бога; они не являются, как думают католики, «распорядителями и подателями всяческих благ» (Ibid. 14. 10), поэтому нельзя впадать в грех «ангелопоклонства» и обращаться к ангелам с молитвами и просьбами (Ibidem). К. решительно отвергал учение католич. схоластов о «заслугах святых» перед Богом, благодаря к-рым они могут оказывать помощь обращающимся к ним с молитвами, утверждая, что «глупостью и безумием» является желание получить «доступ к Богу через святых», поскольку таким образом «профанируется заступничество Иисуса Христа» как единственного Посредника (см.: Ibid. III 20. 21; ср. также: Ibid. 22-26).

К. последовательно выступал против любых зримых изображений Бога, в т. ч. икон, почитаемых в правосл. и католич. Церквах, которые, по его мнению, заменяют людям Самого Бога и способствуют уклонению от истинного богопочитания: «Я считаю непозволительным изображать Бога в какой-либо зримой форме потому, что Он Сам запретил это делать, а также потому, что тем самым оскверняется божественная слава и извращается божественная истина» (Ibid. I 11. 12). Опираясь гл. обр. на запрещения почитать идолов, произносившиеся Богом в ВЗ, К. не касался связи иконопочитания с Боговоплощением, именно вслед. к-рого, в соответствии с правосл. вероучением, стало допустимым изображение Бога в телесном облике на иконе Иисуса Христа. Согласно К., основным аргументом против почитания икон является то, что на изображение переносится поклонение, приличествующее лишь Самому Богу, но не Его образам. К. было известно сделанное в патристический период и рассматривавшееся в «Сентенциях» Петра Ломбардского (см.: Petr. Lomb. Sent. III 9 // PL. 192. Col. 775-776) и в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. tht. II 2. 84. 1; Ibid. 103. 3-4) различение между почитанием (греч. λατρεία, лат. latria), к-рое приличествует только Богу, и служением (греч. δουλεία, лат. dulia), к-рое относится к тварным вещам, в т. ч. к иконам, однако он считал его надуманным и несостоятельным (Calv. Inst. I 11. 11; Ibid. 12. 2). К. также отвергал авторитет Вселенского VII Собора (см.: Ibid. 14-16; подробнее см.: Payton. 1993), в догматических определениях (см.: ДВС. Т. 4. С. 589-591, 600-604) которого было закреплено сходное различение и предписано поклонение (προσκύνησις) иконам как образам, воздаваемая которым честь восходит к Богу как к Первообразу (подробнее см. в статьях Икона, Иконоборчество). К. полагал, что в реальности терминологические различения лишь игра слов, далекая от практического положения дел: поклоняющиеся иконе, по его мнению, в большинстве случаев воспринимают ее как наделенную собственной божественной силой, вслед. чего «приписываемое идолу оказывается украденным у Бога» (Calv. Inst. I 11. 9).

Обсуждая отношение Бога к сотворенному Им миру, К. отмечал, что сообщенное Самим Богом в Свящ. Писании знание об «истории творения» преподается Им не для удовлетворения человеческого любопытства, но ради духовной пользы верующих: Бог передал эту историю через Моисея, «чтобы она служила основанием веры Церкви и чтобы мы не искали иного Бога, кроме Творца мира» (Ibid. 14. 1). В соответствии с христ. традицией К. разделял творческую деятельность Бога на творение мира невидимого (ангелов) и мира видимого (вселенной и человека).

По утверждению К., ангелы суть реальные бестелесные существа, сотворенные Богом прежде творения видимого мира. К. решительно отвергал учение некоторых еретиков, в соответствии с которым высказывания Свящ. Писания об ангелах и демонах нужно понимать в иносказательном смысле, и называл «безумными фантазиями» мнение, будто ангелы - это «внушения, или порывы, которые Бог посылает людям» (Ibid. 9; ср.: Ibid. 19). Он был знаком с рассуждениями об ангельской иерархии, которые содержатся в «Ареопагитиках», однако невысоко оценивал их, считая, что «по большей части это просто болтовня» (Ibid. 4). Вместо этого К. предлагал руководствоваться исключительно теми сведениями об ангелах, к-рые сообщены в Свящ. Писании. Полемизируя с католич. учением об ангелах, К. отвергал как фантазии подробные размышления об ангельской жизни, о способах познания, свойственных ангелам, и об иных подобных вопросах, в изобилии встречающиеся в богословских сочинениях схоластов, напр., в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. tht. I 50-64).

Обосновывая свои взгляды текстами Свящ. Писания, К. учил, что ангелы суть «посланцы Бога, исполняющие Его повеления» (Calv. Inst. I 14. 4); они являются «подателями божественных даров и исполнителями божественных повелений» по отношению к людям (Ibid. 6). Демоны, или бесы,- это отпадшие ангелы, руководимые диаволом, или сатаной: «В начале творения бесы были ангелами Божиими, но затем, уклонившись от своего начала, предались погибели и стали орудием погибели других» (Ibid. 16). Рассуждая о падении сатаны, К. отвергал как манихейский дуализм, так и представление о том, что Бог есть виновник зла: злоба сатаны «не есть нечто естественное, присущее ему с момента его создания, но происходит от порчи природы»; «диавол не может приписать свое зло Богу, ибо сам является причиной собственного зла» (Ibidem; ср.: Niesel. 1956. P. 63; Partee. 2008. P. 72-75). Согласно К., бесы не имеют собственной власти и действуют исключительно в рамках божественного дозволения. Бог попускает им «досаждать верующим», однако не для того, чтобы они могли «победить и поработить верующих, но чтобы утвердить Своих верных» (Calv. Inst. I 14. 18). Бог всегда избавляет избранных Им из сетей сатаны; преданными сатане остаются лишь злые и неверующие (Ibidem; ср.: Parker. 1995. P. 38).

Творение видимого мира К. рассматривал антропоцентрично: мир был сотворен Богом для поселения в нем человека, поэтому внимательное изучение истории творения мира должно подвигать человека к осознанию могущества Божия и благодарности Богу за Его любовь и заботу (см.: Calv. Inst. I 14. 20-22). «Благороднейшим и совершеннейшим из Божиих созданий» является человек, в первоначальном состоянии к-рого в наивысшей степени были явлены «праведность, мудрость и благость Творца» (Ibid. 15. 1). К. разделял традиц. христианское учение о том, что человек состоит из тела и души, определяя душу как «бессмертный тварный дух», обладающий «отдельной сущностью», т. е. способный существовать самостоятельно вне тела (Ibid. 2; ср.: Ibid. 6). Душа человека была сотворена Богом из ничего; она не является частью Божественной сущности, как утверждали еретики (Ibid. 5). Рассматривая различные философские представления о структуре и способностях души, К. отмечал, что в наибольшей степени согласуется со Свящ. Писанием разделение души на разум (intelligence) и волю (volonté). С помощью разума душа «отличает добро от зла, праведное от неправедного и решает, чему ей следовать, а чего избегать» (Ibid. 8); делом воли является практическое исполнение осуществленного разумом выбора (Ibid. 7).

В поздних изданиях «Наставления...» в раздел о творении человека К. добавил подробное изложение учения о том, что означает сотворение человека «по образу Божию». К рассмотрению этой темы его подвигло вышедшее в 1550 г. и вызвавшее сильные споры в протестантской среде сочинение лютеран. пастора Андреаса Озиандера (1498-1552) «Воплотился ли бы Сын Божий, если бы грех не вошел в мир» (An Filius Dei fuerit incarnandus, si peccatum non introivisset in mundum). Считая, что Воплощение не обусловлено грехопадением, Озиандер учил, что Воплощение является предвечным Божиим замыслом, поэтому Христос как Богочеловек существовал в Божественном уме вечно и по образу Богочеловека Христа был создан первый человек. К. решительно отвергал все тезисы Озиандера, утверждая, что Воплощение есть следствие грехопадения, а человек - не образ Богочеловека Иисуса Христа, а образ единого Бога. Поясняя смысл библейских понятий «образ» и «подобие», К. отмечал, что «образ Божий обладает духовным характером» и указывает на черты духовного сходства человека с Богом, являющим Свое совершенство в человеке (Calv. Inst. I 15. 3).

Человек был сотворен Богом благим и совершенным; по словам К., «части души человека были превосходно согласованы и упорядочены, разум был здоровым и целостным, а воля - свободной в выборе добра» (Ibid. 8; ср.: Partee. 2008. P. 85). Согласно К., Адам обладал способностью выбора между добром и злом. В 1-й кн. «Наставления...» К., соглашаясь с тем, что «Адаму грозила опасность поскользнуться», решительно утверждал, что Адам мог бы устоять в добре, если бы захотел, «ибо оступился по собственной воле» (Calv. Inst. I 15. 8), и отмечал, что Адам «не был связан никакой исходящей от Бога необходимостью» согрешить (Ibidem). Эти утверждения, однако, противоречат рассуждениям К. в 3-й кн. о том, что Бог «предопределил» падение Адама (Ibid. III 23. 7). К. не смог предложить убедительного решения противоречия между предопределением и свободой, поэтому в ходе изложения учения о предопределении он фактически отказался от представления о свободе первого человека, хотя и не высказывал этого эксплицитно (см.: Ibid. 7-9).

Рассуждая о причине грехопадения Адама, К. отмечал, что искушение первых людей сатаной было лишь косвенной причиной и внешним поводом для грехопадения, тогда как главная и внутренняя причина состояла в том, что человек «презрел истину и уклонился ко лжи», забыл о заповеди Бога и потерял доверие к Нему (Ibid. II 1. 4). Божественный запрет вкушать с древа познания добра и зла был для Адама «экзаменом на послушание (examen d'obeissance)», поэтому К., ссылаясь на ап. Павла (см.: Рим 5. 19), утверждал, что «началом падения было непослушание» (Ibidem). Нарушив заповедь Божию, Адам проявил «неверность» (infidelité) Богу: «...вожделея к тому, что ему не было даровано, он подло презрел щедрость Бога» (Calv. Inst. II 1. 4). К. отчасти соглашался с мнением блж. Августина, согласно которому в преступлении Адама также проявляются «гордыня и тщеславие», в своей силе доходящие до прямого «мятежа» (revolte) против Бога, проявляющегося в желании стать «равным Богу», однако считал гордыню не причиной, а следствием уклонения человека от покорности Богу (Ibidem).

Главным плачевным последствием грехопадения Адама К. считал утрату «божественной славы», или «небесного образа», к-рая проявилась в том, что, «будучи [прежде] наделен мудростью, силой, истиной святостью и справедливостью, он [теперь] попал под власть таких отвратительных пороков, как ослепление, неспособность к добру, нечистота, тщеславие и несправедливость» (Ibid. 5). Эта порча была свойственна не только одному Адаму, но от него передается всем его потомкам; она традиционно называется первородным грехом (см. ст. Грех первородный). Определяя, что именно следует считать первородным грехом, К. отождествлял его с «наследственной порчей» и «повреждением естества» человека, и выделял 2 его свойства: во-первых, первородный грех делает всех людей «виновными перед Богом»; во-вторых, он производит «то, что Писание называет делами плоти», т. е. всю совокупность конкретных частных грехов (Ibid. 8; подробный анализ учения К. о грехе см.: Hauck. 1938; ср.: Niesel. 1956. P. 80-91). По утверждению К., первородный грех становится новой природой человека, поскольку после грехопадения «все составные части человека - разум и воля, душа и тело - осквернены или вообще целиком поглощены похотью (concupiscence)» (Calv. Inst. II 1. 8); «все, что в нас есть, пропитано злом (confit en mal)» (CO. Vol. 33. Col. 728); «весь ум, все сердце, все действия склонны к греху» (Ibid. Vol. 49. Col. 128).

В области разума господство греха проявляется в том, что в сознании человека «воцарилось проклятое безбожие», т. е. человек лишился возможности естественного богопознания и вытекающего из него истинного богопочитания. Разум человека, по убеждению К., сохранил живое «стремление к истине», однако сам по себе никогда не может ее достичь (Calv. Inst. II 2. 12; ср.: Ibid. II 5. 19). Как и Лютер (см., напр.: Luther M. WA. Bd. 16. S. 354; Bd. 46. S. 587), К. считал, что после грехопадения область успешной деятельности разума ограничена вещами этого мира, по отношению к к-рым разум может достигать выдающихся результатов (см.: Calv. Inst. II 2. 12-25). Соглашаясь с Цвингли, К. признавал, что в человеческой природе после грехопадения остались «многие милости Бога», благодаря к-рым существуют науки и искусства, однако в отличие от него был твердо убежден, что «духовные очи остаются закрыты, пока их не откроет Господь» (Ibid. 25; ср.: Wendel. 1963. P. 188-189, 193-194).

В области воли, как считал К., природа человека повреждена еще сильнее: «Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, и тем более прилагать к нему усилия» (Calv. Inst. II 3. 5). Возражая как древним христианским писателям (в частности, свт. Иоанну Златоусту), так и католич. богословам-схоластам (гл. обр. Петру Ломбардскому) и опираясь на учение блж. Августина о соотношении человеческой воли и божественной благодати, К. утверждал, что из человеческой воли «не может произойти ничего доброго, пока она не преображена» благодатью Бога (Ibid. 9; подробнее см.: Barnikol. 1927). Воля человека «лишена свободы и по необходимости влечется ко злу» (Calv. Inst. II 3. 5), поэтому, хотя человек грешит добровольно, он вместе с тем не может не грешить: «Мы грешим самопроизвольно (sponte), поскольку грехом может быть лишь добровольный (voluntarium) грех; однако мы настолько подчинены (addicti) греху, что самопроизвольно не можем делать ничего, кроме как грешить» (CO. Vol. 49. Col. 128-129; см.: Lane. 1981. P. 77-81).

В «Наставлении...» учение о полной порабощенности человеческой воли грехом К. обосновывал многочисленными цитатами из Свящ. Писания; он также подробно рассматривал все места из Писания, традиционно приводившиеся для защиты учения о свободе воли, и опровергал доводы сторонников этого учения (см.: Calv. Inst. II 5). При изложении собственного учения К. широко использовал поздние антипелагианские сочинения блж. Августина, а также трактат Бернарда Клервоского «О благодати и свободной воле» (De gratia et libero arbitrio). В качестве краткого и точного изложения христ. учения о воле К. приводил парафраз слов Бернарда: «Простое воление - от человека, воление зла - от испорченной природы, воление добра - от благодати» (Calv. Inst. II 3. 5; ср.: PL. 182. Col. 1010). Полемизируя с защитниками учения о свободной воле, К. отмечал, что неверно считать, будто при спасении Бог просто подает помощь слабой человеческой воле, способной к самостоятельному движению к добру; напротив, Бог Сам творит в людях добрую волю, поэтому любое доброе воление происходит не от человека, а от Бога (Calv. Inst. II 3. 9; ср.: Lane. 1981. P. 81).

Рассуждая о механизме передачи первородного греха, К. считал надуманным и искусственным традиц. рассмотрение этого механизма в связи с вопросом о способе происхождения человеческих душ (Calv. Inst. II 1. 7); он находил не вполне удачным объяснение наследственной передачи греха при зачатии как некой «болезни», предложенное блж. Августином, которое, в частности, поддерживал Цвингли (Wendel. 1963. P. 194-195). По мнению К., каким бы способом не происходили души, на духовном уровне потомки Адама в любом случае остаются связаны с ним и потому несут на себе последствия его греха. Источник порчи, по словам К., «не в субстанции тела или души, а в том, что, согласно воле Божией, дары, врученные Богом первому человеку, являются общими для него и его потомков», поэтому когда Адам их утратил вслед. греха, он лишил их не себя одного, а всех без исключения людей (Calv. Inst. II 1. 7), так что на всех распространяется справедливое осуждение Божие. Т. о., согласно К., переход от Адама к его потомкам склонности к греху и желания грешить является не каким-то естественным процессом, но проявлением Божественного Промысла и суда Бога над согрешившим человеком (Niesel. 1956. P. 83-84).

После грехопадения Бог не покинул человечество и многократно проявлял Свою заботу о людях, как это засвидетельствовано в книгах Свящ. Писания. Кульминацией этой заботы до пришествия Иисуса Христа стало избрание евр. народа и дарование ему Закона. К. указывал на двойное назначение Закона: в историческом аспекте он выражал моральную истину и отделял угодные Богу деяния от неугодных Ему, тем самым преподавая евр. народу то знание о воле Божией, к-рое падшие люди не могли приобрести своими силами. Однако до пришествия Христа Закон оставался лишь моральным идеалом, поскольку люди не могли исполнить его целиком. Поэтому высшее назначение Закона состояло в том, чтобы «до времени пришествия Иисуса Христа» поддерживать в людях надежду на спасение, к-рую они должны были получить во Христе (Calv. Inst. II 7).

Излагая богословское учение об Иисусе Христе, К. исходил из наличия неразрывной связи между Воплощением и искуплением; он решительно отвергал тезис, что Слово Божие воплотилось бы, даже если бы человек не согрешил, в защиту к-рого в его время выступал Озиандер (Ibid. 12. 4-7). При этом К. отмечал, что необходимость Боговоплощения не является абсолютной, т. е. ничто не вынуждало Бога заботиться о человеке, однако по Своей благости Бог принял предвечное решение о спасении, к-рое могло быть осуществлено только через воплощение Сына Божия и Его искупительную Жертву.

Обосновывая то, что Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, К. в первую очередь подчеркивал необходимость этого для служения Христа как Посредника. По утверждению К., после грехопадения человек отдалился от Бога настолько, что никогда не смог бы вернуться к Нему, если бы «Божие величие само не снизошло» к людям (Ibid. 12. 1). Библейское имя Еммануил (Ис 7. 14; Мф 1. 23), по словам К., указывает на пребывание Бога с людьми, к-рое стало возможно лишь в результате «тесной и прочной близости», т. е. соединения божественной и человеческой природ в едином Лице Иисуса Христа (Calv. Inst. II 12. 1; ср.: Wendel. 1963. P. 218). К. утверждал, что для осуществления спасения необходимо было «восстановить человека в милости Бога», «сокрушить смерть», «победить грех», «уничтожить власть» диавола над миром (Calv. Inst. II 12. 2). Совершить все это не смог бы никакой человек, поэтому Сам Бог сделал все это через Своего Сына. Согласно К., «Бог не может испытать смерть», а «человек не может победить ее», поэтому для осуществления искупления Бог соединил человеческую природу со Своей, чтобы через смертность первой очистить и освободить человека от его злодеяний, а силой второй достичь победы над смертью (Ibid. 3).

В учении о соединении двух природ в одном Лице Иисуса Христа К. строго следовал христологическому догмату Вселенского IV Собора (Wendel. 1963. P. 215; Partee. 2008. P. 144-146; подробнее см.: Witte. 1954). Христос есть истинный человек; Он имеет реальные человеческие тело и душу (см.: Calv. Inst. II 13. 1-3). При этом как человек он был «совершенно лишен порока и всякой порчи», так что «Его [человеческая] природа была целостна и непорочна, как до грехопадения Адама» (Ibid. 4-5). Христос также есть истинный Бог, единосущный Отцу и равный Ему по божеству, так что «всякий раз, когда Иисус Христос обращается к Отцу как Посредник, он подразумевает под именем Бога и собственную Божественность» (Ibid. I 13. 26; подробнее см.: Edmondson. 2004. P. 205-208). Истинное божество и истинное человечество соединились в одном Лице т. о., что «у каждой природы остались ее свойства (proprietas), однако из двух природ составляется единый Христос (ex duabus unus Christus constituatur)» (Calv. Inst. II 14. 1 // CO. Vol. 2. Col. 353).

По словам К., следствием тесного единства двух природ в едином Лице Христа является особый способ выражения, нередко встречающийся в Свящ. Писании, при к-ром «одной из природ передается то, что свойственно другой» (Ibidem). К. обозначал это введенным древними церковными писателями термином «общение свойств» (К. приводит греч. термин: ἰδιωμάτων κοινωνία; лат. communictio idiomatum; Ibidem). При этом, согласно К., речь может идти лишь о том, что свойства одной природы «приписываются» другой, но не о том, что они реально становятся свойствами другой. Свойства обеих природ есть вместе с тем свойства одного Лица; способ соединения природ и их действий К. считал божественной тайной и отказывался от обсуждения связанных с этим «механизмов» (Edmondson. 2004. P. 216). Интерпретация «общения свойств» стала одним из смысловых центров полемики К. с лютеран. богословом Вестфалем и последующей полемики между кальвинистами и лютеранами. Лютеране упрекали К. в том, что он отвергает любой переход природных свойств внутри Ипостаси Христа; К. и его последователи, напротив, считали, что в лютеран. христологии заключается опасность монофизитства, поскольку лютеране учили не только о «передаче» свойств внутри единства Лица, но и о полном «переходе» свойств, при к-ром свойства одной природы становятся свойствами другой, так что, напр., человеческое тело воскресшего Христа становится вездесущим (см.: Ibid. P. 211-215; Selderhuis. 2009. P. 264).

К. подчеркивал, что единство божества и человечества во Христе не умаляет величия божества; в связи с этим он развивал учение о том, что существование Сына Божия как Бога не ограничивалось плотью. По утверждению К., «бесконечная сущность Слова соединилась (лат. coaluit; франц. uny) в одно Лицо с человеческой природой», однако при этом Сын Божий не подвергся «заключению» (inclusio) внутри человека (см.: CO. Vol. 2. Col. 352; Vol. 3. Col. 544). Сойдя с небес, Сын Божий в то же время таинственно не оставил небес; даже во время Его распятия «Он неизменно (semper) наполнял весь мир, как это было от начала» (Calv. Inst. II 13. 5). Впосл. в ходе полемики между кальвинистами и лютеранами по вопросу о Евхаристии это утверждение К. получило название «extra сalvinisticum» (на том основании, что Сын Божий, по К., существовал не только в ипостасном единстве с человеческой природой, но и «вне» (extra) Иисуса Христа как человека). К. не привнес здесь в христологию чего-либо нового, но лишь повторил древнее учение, встречающееся у нек-рых св. отцов (подробный анализ и обоснование этого см.: Willis. 1966; ср.: Selderhuis. 2009. P. 265).

Соединяя в Себе божество и человечество, Иисус Христос, согласно К., является «исполнением» ВЗ и «началом» НЗ. По словам К., «целью Ветхого Завета были Христос и вечная жизнь»; Бог, посылая Христа, «исполнил древнюю клятву» и подтвердил Свою милость к людям (Calv. Inst. II 10. 4). Единство ВЗ и НЗ в Иисусе Христе, по утверждению К., очевидно из 3 ветхозаветных служений, к-рые Он соединяет в Своем Лице: Пророка, Царя и Священника. Будучи Пророком, Христос открывает полноту истины и мудрости: «...все составляющие совершенной мудрости заключены.... в проповеданном Им учении» (Ibid. II 15. 2). Как Царь Христос владычествует над верными Ему христианами, поддерживая их в тяготах земной жизни и даруя вечное блаженство (Ibid. 3-5). Священство Христа состоит в Его ходатайстве перед Отцом за грехи людей, в очищении их от скверны и даровании им благодати (Ibid. 6; анализ христологии К. с т. зр. 3 служений см.: Jansen. 1956; Edmondson. 2004; ср. также: Selderhuis. 2009. P. 260-262).

Формулируя собственную теорию искупления, К. опирался на учение об удовлетворении (satisfactio) Божественной справедливости, ставшее широко распространенным в католич. богословии после Ансельма, архиеп. Кентерберийского (подробнее см. в ст. Искупление), и утверждал, что надлежало, чтобы человек «заплатил за свой грех то, что он должен», удовлетворив тем самым справедливый Божий суд (Calv. Inst. II 12. 3). В центре учения К. об удовлетворении (satisfactio) находится понятие «заместительной жертвы», приносимой Богу ради «примирения» с Ним: Христос принял имя и облик Адама, чтобы заместить его Собою, подчиниться Отцу, предоставить на Его праведный суд Свое тело как цену умилостивления, претерпеть полагающуюся человеку за грех казнь в той самой плоти, в к-рой был совершен грех (Ibidem; подробнее см.: Van Buren. 1957). К. особо подчеркивал необходимость того, чтобы Иисус Христос претерпел не просто любую смерть, но смерть осужденного властью преступника: «Если бы Ему перерезали горло разбойники или Его забросали бы камнями... то это не удовлетворило бы Бога» (Calv. Inst. II 16. 5). В качестве обоснования этого К. развивал юридическую концепцию справедливости Божией. По его мнению, в результате грехопадения люди стали «ненавистны Богу», поскольку, будучи «справедливым Судьей», Он не может потерпеть, чтобы Его закон нарушали безнаказанно и «не может не отомстить за презрение к Своему величию» (Ibid. 1). Бог вынес людям суровый смертный приговор (Ibid. 5); на всех «обрушился гнев Божий» (Ibid. 3). Для совершения искупления требовалось, чтобы Христос «заплатил долг» людей Богу и «предстал перед судом как преступник» (Ibid. 5). В страданиях и смерти Христос явил безоговорочное послушание Отцу; это К. также объяснял юридически, а именно тем, что «Бог не мог быть умилостивлен должным образом, если бы Христос не покорился Его воле» (Ibidem). В результате искупительной Жертвы Христа все человеческие грехи, к-рые могут быть вменены людям в вину, «чтобы устроить над ними судебный процесс перед Богом», были перенесены на Иисуса Христа (Ibidem); при этом «небесный Отец уничтожил силу греха» (Ibid. 6).

К. подчеркивал двоякое значение смерти Христа в деле искупления: во-первых, покорившись смерти, Христос преодолел ее и «Своей смертью приобрел жизнь» для людей; во-вторых, смерть Христа является той силой, при помощи которой в каждом христианине умирает «ветхий человек» с его греховными вожделениями (Ibid. 7). К. отрицал, что после смерти Христос реально сошел в ад, чтобы вывести оттуда души ветхозаветных праведников; он полагал что «сошествие в ад» описывает физические и душевные муки Христа, кульминацией к-рых является «невидимый и непостижимый суд, которому Он был предан перед Богом» как замещающий людей грешник (Ibid. 10, 12).

Завершением искупления является воскресение Христово: Иисус Христос, воскреснув, стал победителем смерти; Его воскресение является залогом победы над смертью для всех христиан (Ibid. 13). Если смертью Христовой с человека «снимаются грехи», то Его воскресением «устанавливается праведность» и «воскрешается жизнь», подается та «сила Божия», к-рая хранит людей в вере (Ibidem). В соответствии с Символом веры, по воскресении Христос вознесся на небо и «воссел одесную Отца». Объясняя эти слова, К. ссылался на Послания ап. Павла (Рим 8. 34; Евр 7. 25), и утверждал, что Христос пребывает «подле Отца» как Ходатай и Заступник для христиан; Он «отворачивает очи Отца» от человеческих грехов и приуготовляет Его «милосердное великодушие к грешникам» (Calv. Inst. II 16. 16). Изливая с небес Свою силу, Христос ободряет христиан в духовной жизни, освящает Своим Духом, украшает Свою Церковь духовными дарами и хранит ее под Своей защитой до времени Второго пришествия и Страшного Суда (Ibidem).

К. не обсуждал подробно вопроса о том, распространяется ли совершенное Христом искупление на всех людей, или же оно относится только к избранным, однако из логики его рассуждений о предопределении в «Наставлении...» следует, что лишь те, кто изначально предопределены Богом, могут принять верой Христа как Искупителя; именно в таком смысле учение К. интерпретировалось его последователями (ср.: Selderhuis. 2009. P. 265-266).

К. был уверен, что тема Божественного предопределения с неизбежностью возникает перед умом христианина при соотнесении христологических принципов с данными повседневного опыта: хотя Иисус Христос стал Искупителем для людей, не все люди веруют в Него, а значит, не все спасаются (ср.: Calv. Inst. III 21. 1). Объяснением причины этого, согласно К., является учение о предопределении, в соответствии с к-рым «одним по желанию Бога дается спасение, а другим в нем отказано» (Ibidem). К. был уверен, что выработка такого объяснения необходима; в этом он сближался с Буцером, разрабатывавшаяся к-рым концепция предопределения оказала сильное влияние на К. (см.: Wendel. 1963. P. 274-282), и расходился с Цвингли и Меланхтоном, к-рые считали, что ввиду сложности темы предопределения к ней следует обращаться как можно реже и не обсуждать ее подробно (ср.: Calv. Inst. III 21. 3-4).

Богословским и логическим основанием учения о предопределении у К. является особое понимание Промысла Божия и Божественного предведения. Это подтверждается тем, что в ранних изданиях «Наставления...» учение о предопределении (praedestinatio) рассматривалось вместе с учением о предведении (лат. providentia; франц. préscience); лишь впосл. это учение было выделено в самостоятельный раздел, размер к-рого увеличивался при каждой новой переработке «Наставления...» (см.: Wendel. 1963. P. 265-268; подробнее о развитии концепции предопределения у К. см.: Selderhuis. 2009. P. 312-322; Helm. 2010. P. 133-140). К. считал полностью неверным мнение, в соответствии с к-рым предопределение является следствием предведения: «...говорить, что Бог избирает или отвергает потому, что предвидит, значит путать все на свете» (Calv. Inst. III 21. 4). Предведение Бога, по мысли К., не зависит от тварных вещей: Он знает все таким, каким Он постановляет этому быть, поэтому предопределение и предведение в широком смысле тождественны, и нет никакого предведения, в к-ром Бог знал бы нечто, что от Него не зависит, поскольку от Него зависит вообще все (Ibidem). Проявляющееся в этом рассуждении К. смешение и отождествление Божественных знания и воления было следствием его отказа от анализа соотношения в Боге разума и воли; именно путем такого анализа вопрос о предопределении обычно решался в сочинениях католич. схоластов, мн. из к-рых (напр., Иоанн Дунс Скот; см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 41. 10-13 // Opera omnia. P., 1893. T. 10. P. 697-700) с его помощью показывали принципиальное различие между актами предопределения праведников и отвержения (reprobatio) грешников (подробнее см. в ст. Предопределение; ср. также: Levering. 2011). К., напротив, полностью отвергал существование такого различия, объединяя оба акта под общим наименованием предопределения и утверждая, что «глупо спорить о действии Божия предведения, когда ясно, что все совершается по Его повелению и определению» (Calv. Inst. III 23. 6).

По словам К., применительно к людям предопределение - это «замысел Бога, в котором он определил (determiné), как Он желает поступить с каждым человеком» (Ibid. 21. 5). Т. о. предопределение - это особая область общего Божественного Промысла (providentia) о мироздании (ср.: Helm. 2010. P. 143). Бог, как утверждал К., не создает всех людей в одинаковом состоянии, но одних предназначает (лат. preordinatur; франц. ordonne) к вечной жизни, а других - к вечному проклятию: «...в зависимости от цели (la fin), для которой создан человек, мы говорим, предопределен (prédestiné) ли он к смерти или к жизни» (Calv. Inst. III 21. 5). Это божественное определение предвечно и неизменно, оно никак не зависит от человеческих поступков и любых иных внешних по отношению к Богу факторов. Единственным основанием избрания, согласно К., является милость Бога; что касается отвержения, то оно есть проявление «тайного и непостижимого, однако праведного и справедливого суда Божия» (Ibid. 7). В обоих случаях проявляется «высшая власть» (empire souverian) Бога, рассуждать о справедливости или несправедливости которой, равно как и доискиваться причин ее постановлений, человек не вправе: «Неразумно требовать отчета относительно тайн Божиих приговоров, которые выше наших мыслительных способностей» (Ibid. 23. 1). Поскольку К. в отличие от мн. др. христ. богословов утверждал, что Бог предопределяет как к оправданию, так и к осуждению, его учение о предопределении получило в лит-ре наименование концепции «двойного предопределения».

При обосновании истинности учения о двойном предопределении К. опирался на Послания ап. Павла (см., напр.: Ibid. 22. 2-6, 11), а также на антипелагианские трактаты блж. Августина, к-рый при разработке темы предопределения также ориентировался на богословие ап. Павла. Согласно К., учения, содержащегося в Писании, достаточно для обоснования истинности предопределения. Толкуя отрывки из Свящ. Писания (напр., Рим 11. 5-6; Еф 1. 4-5), К. отмечал, что в них недвусмысленно говорится о том, что Бог избрал некоторых людей не по их вере или заслугам, но «Он избрал, кого захотел, и до того, как эти люди родились, Он приготовил для них благодать, которую пожелал им дать» (Calv. Inst. III 22. 2). В Писании также говорится о «ненависти» Бога по отношению к грешникам (см., напр.: Рим 9. 13); согласно К., эта ненависть есть следствие предопределения к осуждению (Calv. Inst. III 22. 4; ср.: Levering. 2011. P. 101-110).

Неоднократно цитируя блж. Августина и в целом повторяя его концепцию предопределения (см., напр.: Calv. Inst. III 23. 13-14; 24. 1), К. вместе с тем расходился с ним и его последователями в учении о том, каким образом решается участь тех, кто не вошли в число избранных Богом (см.: Bavaud. 1959; МакГрат. 1994. C. 157-158). Блж. Августин считал предопределение положительным решением Бога, «предуготовлением благодати» (Aug. De praedest. sanct. 10.19), «предведением и предуготовлением благодеяний Божиих» (Idem. De dono persev. 14. 35), поэтому он не рассматривал отвержение как предопределение и вообще как некое положительное решение Бога, но скорее видел в нем отсутствие спасающего божественного воления и действия по отношению к тем, кто не избраны для спасения (Ibidem; ср.: Bavaud. 1959. P. 433). Напротив, К., во многом повторяя рассуждения Лютера и Буцера, но усиливая их, прямо говорил как о положительном волении Бога о предопределении к проклятию (Calv. Inst. III 21. 5), погибели (Ibid. 23. 7; 24. 14) и вечной смерти (Ibid. 21. 1). При этом К. отвергал распространенное и встречающееся у блж. Августина (см.: Aug. Enchirid. 95-97 // PL. 40. Col. 276) мнение о различии воли и попущения Божиих, утверждая, что, если Бог попускает нечто, это значит, что Он хочет этого (Calv. Inst. III 23. 8). Так, рассуждая о грехопадении Адама, К. утверждал: «Бог не только предведал падение первого человека, а в нем - гибель всего его потомства, но Он хотел этого (il l'a voulu)» (Ibid. 7); в отношении отвергаемых Богом К. писал, что «Бог хочет (veut) лишить их наследия, которое Он предопределил Своим детям» (Ibid. 1). Более того, Бог Сам ведет отверженных к погибели: Он «лишает их способности слышать Его Слово, либо проповедью Своего Слова ослепляет и еще более ожесточает их»; «лишает отверженных света истины и оставляет их в темноте» (Ibid. 24. 12). Несмотря на это, согласно К., «предопределенная погибель» отверженных не должна использоваться как аргумент в пользу мнения о несправедливости Бога; напротив, «своей погибелью» они «прославляют имя Божие» (Ibid. 23. 6).

В ходе рассуждения о предопределении к погибели К. неск. раз возвращался к вопросу о том, каким образом предвечное решение Божие о погибели первого человека согласуется с учением о том, что Бог не является творцом зла и греха (см., напр.: Ibid. 8-9), однако ему не удалось дать убедительный и непротиворечивый ответ на этот вопрос в контексте учения о предопределении. С одной стороны, по утверждению К., «человек был сотворен, чтобы впасть в то несчастное состояние», в которое он впал; с другой стороны, «он воспринял материю (matiere) этого состояния от себя самого, а не от Бога»; вместе с тем, если считать грехопадение предопределенным, то у человека не было возможности не впасть в грех (Ibid. 9; ср.: Lane. 1981. P. 75-76).

В трактате «О вечном предопределении Божием» К. пытался разрешить противоречие между человеческой свободой и предопределением путем формулирования учения о своеобразной двойной причинности. По его словам, «высшей причиной всех вещей» (summa et praecipua rerum omnium causa) является воля Божия (CO. Vol. 8. Col. 360, 363), однако человеческая воля является «ближайшей причиной» (propinqua causa) призводимых человеком действий, в т. ч. и тех, которые являются злыми и греховными. Сходная мысль встречается и в «Наставлении...»: по словам К., «человек, будучи побуждаем к чему-то Богом, не перестает, склоняясь в ту или в другую сторону, руководствоваться также и своей волей» (Calv. Inst. I 18. 2). К. решительно и неизменно заявлял, что Бог не является «творцом» (autor) греха (см., напр.: CO. Vol. 8. Col. 363; Vol. 14. Col. 381), обосновывая это тем, что Бог определяет и создает лишь события, но не задает внутреннее отношение человека к ним и человеческие мотивации. Т. о., хотя с объективной т. зр. события детерминированы, с субъективной т. зр. человек воспринимает мир как недетерминированный и действует в нем с субъективной свободой, т. е. осознавая себя как свободного (подробнее см.: Lane. 1981. P. 73-75; ср. также: Helm. 2004. P. 93-128).

Детально разработанное К. учение о двойном предопределении вызывало многочисленные споры еще при его жизни. Это учение считали средоточием системы богословских взглядов К. как его сторонники, так и его противники (см.: Zimmermann. 1990; ср.: Partee. 2008. P. 244-245). Со стороны последних в адрес К. нередко раздавались упреки в бесчеловечном представлении о Боге как жестоком Властителе, в религ. фатализме и детерминизме. Осознавая частичную справедливость этих упреков, мн. кальвинисты в XVI-XVII в. пытались различным образом смягчить учение К. (см., напр., в статьях Арминий, Арминианство); следствием этого были крупные расколы в кальвинист. среде. В ходе связанных с этим многочисленных дискуссий концепция двойного предопределения стала одним из центральных пунктов в различных ортодоксальных кальвинист. вероисповеданиях, составлявшихся с целью подавления гетеродоксии (см., напр. в статьях Дортский синод, Гельветическое согласие). Исследователи XX в., признавая важность учения о предопределении в структуре системы богословских взглядов К., вместе с тем часто обращали внимание на то, что подробное изложение этого учения и особое акцентирование внимания на нем были следствием многочисленных дискуссий, в результате к-рых концепция предопределения стала многими восприниматься как нечто автономное и как центральный пункт богословствования К., в то время как в действительности она «является лишь одним из аспектов его доктрины спасения» (см.: МакГрат. 1994. C. 157, 162).

Из учения К. о предопределении напрямую следует, что спасение человека всецело является делом Бога и Его благодати. По своей милости Бог сперва избирает тех, кого Он желает спасти, затем Он призывает их, далее подает им благодать, приводя к вере во Христа, поддерживает в них эту веру и вводит их в вечную жизнь. Все это в совокупности есть «тайное действие Святого Духа», благодаря к-рому приобретенные Иисусом Христом «благодатные плоды» становятся доступными для человека (Calv. Inst. III 1. 1; подробнее см.: Venema. 2007). При этом К. не считал, как его обвинял Пигге, что человеческая воля полностью уничтожается действием благодати: Бог Своей благодатью лишь «творит заново» в человеке благую волю и постоянно подвигает ее к желанию добра: «Мы поистине волим, когда мы волим, но Он делает так, что мы волим благое; мы поистине действуем, когда мы действуем, но Он делает так, что мы действуем, подавая воле действеннейшие силы» (CO. Vol. 6. Col. 330; ср.: Lane. 1981. P. 81-83).

Согласно К., духовная жизнь христианина начинается с избрания, к-рое было предвечно совершено Богом. Наибольшую трудность для богословов в связи с учением об избрании традиционно представлял вопрос о том, может ли сам избранный человек быть уверен в том, что он избран (ср.: Calv. Inst. III 24. 4). Согласно блж. Августину, на учение к-рого об избрании в целом ориентировался К., избрание человека в Божественном предопределении известно Богу, но сокрыто от всех людей: человек не может знать Божие решение об избрании ни в отношении себя самого, ни в отношении других. Именно поэтому принятие учения о предопределении, согласно блж. Августину, не должно оказывать никакого влияния на христ. жизнь: человек призван деятельно стремиться к спасению, а не размышлять о том, избран ли он (см., напр.: Aug. De correp. et grat. 13. 40). Это мнение разделяли и мн. древние церковные писатели; так, К. цитировал слова папы Григория I Великого, по мнению к-рого человек «знает о своем призвании, однако относительно избрания остается в неведении» (Calv. Inst. III 24. 9; ср.: Greg. Magn. In Evang. // PL. 76. Col. 1290). К., напротив, полагал, что знание об избрании доступно человеку уже в этой жизни, и выделял ряд признаков, на основании к-рых человек может считать себя избранным, заявляя: «Господь отмечает избранных, призывая их и оправдывая» (Calv. Inst. III 21. 7). По убеждению К., надежным «знаком» избранности является принятие человеком призвания Божия, наличие у него истинной веры во Христа и его единение со Христом, а через Христа - с др. христианами внутри общины: «Если мы пребываем в общении со Христом, то имеем достаточное и очевидное свидетельство, что мы написаны в книге жизни» (Ibid. 24. 5); «Те, кто через веру истинно связаны друг с другом во Христе, могут быть уверены, что они принадлежат к предвечно избранным Богом» (CO. Vol. 8. Col. 114). Знание о своей избранности, по мнению К., благотворно влияет на духовную жизнь человека, поскольку он перестает тревожиться о своей вечной участи и всецело предает себя Богу. Вместе с тем К. предостерегал от того, чтобы относить людей к числу отверженных: суд о том, отвержен ли кто-то, принадлежит одному Богу (ср.: Calv. Inst. IV 1 . 3).

Ответом на избрание Божие и обращенное к нему в Слове Божием призвание со стороны человека является вера, к-рая занимает центральное место в деле его оправдания и спасения. Вера, согласно К., повторяющему учение блж. Августина, не происходит от самого человека, но производится в его душе благодатью Св. Духа. Отвергая представления о вере как о простой уверенности в истинности сообщаемого в Свящ. Писании знания о Боге (см.: Ibid. III 2. 1-7), К. утверждал, что вера есть «твердое и надежное знание доброй воли Бога по отношению к нам, основанное на обетовании, которое дано нам даром в Иисусе Христе, и запечатлеваемое в нашем сердце Святым Духом» (Ibid. 7). Т. о., вера является не рациональной убежденностью в чем-то внешнем по отношению к человеку, но «принятием сердцем» обетований милости Господа (Ibid. 16), порождающим в душе человека «твердую убежденность» (Ibid. 19) в благосклонности Бога к нему и в божественном милосердии (Ibid. 30). Вера не является основанием избрания, но подается от Бога избранным; имеющий ее человек имеет упование и надежду, с уверенностью ожидая исполнения божественных обетований (Ibid. 42).

Плодом веры являются внутренние перемены, происходящие в человеке: «обновление жизни», «прощение грехов» и «примирение с Богом», к-рые К. объединял под именем покаяния (Ibid. 3. 1). Покаяние порождается верой: познав милость Бога в Иисусе Христе и будучи уверен в ней, человек дерзает обратиться к Богу за прощением и обновлением (Ibidem). Покаяние, согласно определению К.,- «это духовное возрождение, цель которого - восстановление образа Божия», помраченного в человеке после греха Адама (Ibid. 9). Покаяние - это не единичное событие, но процесс, продолжающийся на протяжении всей жизни человека: «Бог устраняет у своих избранных испорченность плоти на протяжении длительного времени, шаг за шагом» (Ibidem). Ссылаясь на ап. Павла (2 Кор 7. 11), К. выделял различные связанные с покаянием «переживания» (affections), возникающие в душе человека, отмечая при этом, что болезненное переживание собственной греховности должно неизменно соединяться с верой в Божии прощение и помощь (Calv. Inst. III 3. 15). По убеждению К., плодами непрестанного покаяния являются «дела, которые совершаются дабы воздать честь Богу», «дела любви и милосердия», «истинная святость и непорочность жизни» (Ibid. 16). В истинном покаянии человек предает себя в руки Господа, всецело вверяясь Его милосердию. Обстоятельно критикуя в «Наставлении...» католич. учение о покаянии (см.: Ibid. III 4-5), в центре к-рого находится представление о необходимости для человека принести некое «удовлетворение» Богу за совершенные грехи, К. отмечал, что «единственное удовлетворение» принесено Иисусом Христом, поэтому от кающегося человека требуются не какие-то дела, якобы способные загладить его грех, но вера в Иисуса Христа (Ibid. 4. 27-30).

Обсуждая духовное содержание христ. жизни, К. отмечал, что для ее надлежащего ведения требуется установить «гармонию (mélodie) и согласие» между Божией справедливостью и человеческим послушанием (Ibid. 6. 1). Образцом для христианина должен быть Иисус Христос, «пример непорочности», который христиане должны «изобразить в своей жизни» (Ibid. 3). От всякого христианина требуется стремление к «евангельским чистоте и совершенству», хотя каждый достигает их в меру своих сил (Ibid. 5). Осуществляя это стремление, христианин должен стяжать всецелое отречение от себя и своих желаний. По словам К., христиане призваны искать не «приятного для себя, но лишь того, что угодно Богу и служит преумножению Его славы» и «отдать все силы и усердие следованию Богу и Его заповедям» (Ibid. 7. 2). Согласно К., Закон ВЗ не прекратил действие с наступлением НЗ; для христиан он остается «превосходным инструментом», который помогает ему постигать волю Бога, упражняться в послушании Богу и удаляться от греха (Ibid. II 7. 12). Исходя из того, что «авторитет Закона ничем не поколеблен» и христиане «всегда должны принимать его с почтением и послушанием» (Ibid. 15), К. предлагал в «Наставлении...» подробное толкование декалога, раскрывая новозаветный смысл заповедей (подробнее см.: Ibid. II 8). Размышляя в «Наставлении...» о содержании христ. жизни, К. указывал на необходимость для христианина смирения и терпения (Ibid. III 8), на пользу размышлений о буд. жизни (Ibid. 9). Развивая учение о том, как христианину необходимо относиться к земным благам и как совместить заботу о них со стремлением к благам небесным (Ibid. 10), К. отмечал, что «в любом поступке» и при любой деятельности христианин призван следить за тем, к чему призывает его Господь, поставивший его на определенное место в жизни (Ibid. 10. 6). Особенно важное место в жизни христиа_нина занимает молитва; К. рассматривал ее как повседневное исповедание перед Богом своей веры в Него и вручение всей своей жизни в руки Господа (подробнее см.: Ibid. III 20; Niesel. 1956. P. 152-158).

Вся жизнь христианина, согласно К.,- это непрерывный процесс его освящения благодатью Св. Духа, подающей человеку способность к покаянию и изменению жизни. Обсуждая взаимосвязь между освящением и оправданием, К. отмечал, что освящение относится в большей степени к внутренней духовной жизни человека, тогда как оправдание - это его внешнее отношение к Богу (подробнее см.: Stadtland. 1972; Johnson. 2009). По словам К., «оправданным перед Богом именуется тот, кто признается праведным перед Богом и угодным Богу за свою праведность» (Calv. Inst. III 11. 2). В результате оправдания человек может безбоязненно «предстать перед судейским Божиим престолом, перед которым грешники падают ниц и трепещут» (Ibidem).

Вопрос о роли добрых дел в оправдании человека К. выделял как основной пункт расхождения протестантов и католиков в учении о спасении (см.: Ibid. 14. 11; подробнее см.: Reid. 1980). По утверждению К., среди католиков наиболее распространенным является мнение, что «праведность состоит из сочетания веры и дел» (Calv. Inst. III 11. 13). В соответствии с этим мнением, человек, будучи возрожден божественной благодатью и получив прощение грехов, остается угодным Богу и праведным благодаря собственным добрым делам, совершаемым по вере. Напротив, согласно протестант. учению, нет никакого поступка, который мог бы сделать людей угодными Богу (Ibid. 14. 13); люди становятся угодными Богу и остаются праведными благодаря «праведности Христа» (Ibid. 11. 23), к-рой христианин становится причастен через веру (Ibid. 14. 12). Это учение, подробно развитое Лютером, получило известность как теория оправдания «только верой» (sola fide); целиком принимая его, К. отмечал, что все совершаемые человеком дела не имеют никакого значения для его оправдания и спасения; на суде Божием в расчет принимается лишь вера (Ibid. 19. 2).

В «Наставлении...» К. был вынужден давать ответ на критику, звучавшую в адрес протестантов в связи с их учением об избрании, освящении и оправдании: если все это признается действием благодати Св. Духа, то человеку нет никакого смысла заботиться о ведении доброй жизни, поскольку его оправдание уже совершено в предопределении и его дела не могут ничего изменить в его участи (см.: Ibid. 16. 2). Возражая на это, К. утверждал, что избрание есть причастность Христу и эта причастность предполагает освящение человека в т. ч. и через добрые дела; однако эти дела являются не заслугами человека перед Богом и не причиной спасения, но дарами Христа оправдываемому через веру в Него человеку (Ibid. 1-4).

Рассматривая веру в Иисуса Христа как центр духовной жизни человека, учение о Церкви К. строил на основании представления о свойствах христ. веры (подробный анализ учения К. о Церкви см.: Bohatec. 1937. P. 267-580; Milner. 1970). По убеждению К., как для приведения людей к вере, так и для сохранения их в вере Бог пользуется не только скрытым действием благодати, но и «внешними вспомогательными средствами» (aides exterieures), при помощи к-рых вера зарождается, возрастает и усиливается (Clav. Inst. IV 1. 1). Эти внешние средства сосредоточены в Церкви: ей Господь вверил Свое Евангелие для проповеди, поставив «пастырей и учителей» (Ibidem; ср.: Еф 4. 11); в ней Он установил совершение истинных таинств.

I. Невидимая и видимая Церковь. В Церкви Бог «собирает всех Своих детей» (Calv. Inst. VI 1. 1), поэтому, повторяя слова древних христ. писателей, К. утверждал: «Церковь мать всех тех, кому Бог - Отец» (Ibidem; ср., напр.: Aug. Serm. 56 // RBen. 1958. T. 68. P. 36). В таком наиболее широком смысле Церковь соединяет в себе всех избранных Богом людей, как живых, так и умерших, и возглавляется Иисусом Христом: «Избранные Божии так соединены с Иисусом Христом, что образуют единое тело, будучи зависимы от одного Главы» (Calv. Inst. IV 1. 2). К. соглашался с учением Лютера о «невидимой Церкви», отмечая: «...чтобы находиться в единении с Церковью, нет необходимости видеть ее глазами или касаться рукой» (Ibid. 3). Невидимая Церковь - это Церковь избранных и святых; в нее соединены лишь те, «кто через благодать усыновления сделались чадами Божиими и через освящение Святым Духом стали истинными членами Иисуса Христа» (Ibid. 7).

Вместе с тем, во многом под влиянием Буцера (см.: Wendel. 1963. P. 294-296), К. с течением времени все более важным считал представление о земной Церкви как об устроенном в соответствии со словом Божиим живом и развивающемся организме (см.: Bohatec. 1937. P. 417). Это - «множество тех людей, которые, будучи рассеяны по всему свету, исповедуют одну веру в Бога и в Иисуса Христа, крещены во свидетельство своей веры, принимают участие в Вечере Господней, заявляя тем самым о своем единстве в вере и любви, принимают Слово Божие и, следуя заповеди Иисуса Христа, хранят проповедь его» (Calv. Inst. IV 1. 7). Если невидимая Церковь состоит только из избранных, то в видимой Церкви избранные и отверженные смешаны: «В этой Церкви добрые христиане смешаны с множеством лицемеров» (Ibidem). Видимая и невидимая Церкви - это в действительности не две Церкви, но единая Церковь, Тело Христово, в Которое на протяжении всей мировой истории включаются избранные и из Которого исключаются отверженные (ср.: Wendel. 1963. P. 297).

Видимая Церковь существует в виде множества составляющихся из христиан церковных общин, к-рые могут быть никак не объединены внешне, но образуют единое тело Церкви благодаря единству их веры и учения. Они обладают «определенными знаками и приметами», к-рыми их «запечатлел Господь», чтобы их можно было отличить от ложных церквей (Calv. Inst. IV 1. 8). Выделяя эти признаки, К., как и Лютер, отмечал, что истинная Церковь существует «везде, где в чистоте проповедуется слово Божие и где таинства совершаются по установлению Христову» (Ibid. 9). Называя чистоту вероучения и правильность таинств в качестве 2 главных критериев, К. иногда добавлял к ним еще один, на важности к-рого особенно настаивал Буцер,- «церковную дисциплину», т. е. заботу Церкви о том, чтобы входящие в нее христиане вели надлежащий благочестивый образ жизни (см., напр.: CO. Vol. 5. Col. 394). Применительно к вероучению церковных общин К. ввел важное различие между положениями, признание к-рых необходимо для того, чтобы общину можно было считать принадлежащей к истинной Церкви, и положениями, в отношении к-рых могут быть разногласия, не нарушающие духовного единства между общинами (Calv. Inst. IV 1. 12). Общины должны сохранять единомыслие в отношении «начал и оснований христианства», тогда как в остальном каждая имеет право опираться на собственную традицию (ср.: Niesel. 1956. P. 195-197; Wendel. 1963. P. 311). К. считал недопустимым судить об истинности Церкви по жизни ее членов, как это, напр., предлагали делать анабаптисты. По его мнению, хотя Церковь призвана к святости и ведет входящих в нее людей к святости, однако, пока она пребывает на земле, в ней всегда будут грешники, причем как приходящие к покаянию и восстанавливаемые в общении со Христом, так и упорствующие в грехе и подлежащие внешнему отлучению от Церкви (подробнее см.: Calv. Inst. IV 13-29; Wendel. 1963. P. 297-301).

II. Церковное устроение. Единственным Главой и Руководителем Церкви является, согласно К., Сам Иисус Христос: «Он один должен править и водительствовать в Церкви, безраздельно главенствуя в ней и Своим Словом осуществляя правление и власть» (Calv. Inst. IV 3. 1). Однако Христос не присутствует в Церкви зримо; Он «использует людей, которых ставит Своими представителями» (Ibidem). В отличие от Лютера, считавшего, что распределение церковных служений произвольно и зависит от конкретной исторической эпохи (ср.: Wendel. 1963. P. 302), К. полагал, что виды церковных служений, при помощи к-рых Бог управляет Церковью и сохраняет ее, раз и навсегда установлены в Свящ. Писании. В «Наставлении...» К., опираясь на Свящ. Писание (см., напр.: Еф 4. 11-12), выделял 4 церковных служения: пасторы, старейшины, учителя, диаконы. Важнейшим служением является пасторское; согласно К., пасторы обязаны наставлять народ в христианском учении, совершать таинства и исправлять добрыми увещаниями недостатки ближних; при необходимости пастор может также нести служение учителя, толкуя в своих лекциях Свящ. Писание, как это делал сам К. (Calv. Inst. IV 3. 6; ср.: Wendel. 1963. P. 302-303). Пасторы осуществляют избрание своих новых собратьев и др. церковных служителей, однако, как подчеркивал К., это избрание должно происходить «с согласия и одобрения народа» (Calv. Inst. IV 3. 15).

Руководимая пасторами в согласии со словом Божиим Церковь обладает, как считал К., особой «духовной властью» (puissance spirituelle), к-рая реализуется в 3 областях: вероучении; издании церковных законов и уставов; юрисдикции (iurisdiction), т. е. праве Церкви судить верующих и принимать решение об отлучении (Ibid. 8. 1). В области вероучения единственным авторитетом для Церкви является Свящ. Писание; Церковь может принимать различные вероопределения и исповедания, однако они обязательны для верующих лишь настолько, насколько согласуются с Писанием (см.: Ibid. IV 8-9). Разработка церковного законодательства, согласно К., является исполнением заповеди ап. Павла о том, что в Церкви все должно совершаться «благопристойно и чинно» (Ibid. 10. 27; ср.: 1 Кор 14. 40). Законодательство, в которое К. включал установления, касающиеся устройства общины, дисциплины и обрядов, необходимо для обеспечения порядка внутри церковной организации. Его целью является «соблюдение благочестия в обществе верующих и поддержание мира и согласия между ними»; вместе с тем его не следует считать «необходимым и связывающим совесть» христианина (Ibid. 27-28). Христиане должны подчиняться церковным установлениям добровольно, проявляя тем самым любовь к своим собратьям и стремление к миру (Ibid. 31; ср.: Wendel. 1963. P. 306-307). К области церковной юрисдикции относятся наблюдение за нравами, увещание согрешающих, а также, в случае упорства, применение к ним отлучения, т. е. то, чем в кальвиновской Женеве занималась Консистория (Calv. Inst. IV 12. 1-4). Главной целью всего этого является поддержание благочестия внутри церковной общины (Ibid. 5).

III. Критика католического учения о Церкви. Собственное учение о надлежащем церковном устроении К. в «Наставлении...» противопоставлял исторически сложившемуся устройству католич. Церкви (см. Ibid. IV 2, 5-11). По его утверждению, совр. ему католицизм не может быть назван истинной Церковью Христовой, поскольку «вместо служения Слова» в нем господствуют «извращения и ложь», таинства заменены кощунственными обрядами, богослужение искажено суевериями, истинное вероучение отброшено (Ibid. 2. 2); «Иисус Христос... почти погребен, Евангелие задушено, христианская вера истреблена и служение Богу близко к исчезновению» (Ibid. 12). Утверждения католиков о том, что их Церковь является истинной в силу ее древности и непрерывности апостольского преемства, К. опровергал указанием на то, что никакое внешнее преемство не может гарантировать истинность учения (Ibid. 2-3).

Приводя многочисленные примеры из жизни католич. Церкви, свидетельствующие, по его мнению, об ее уклонении от евангельского учения, К. считал, что главной причиной этого является неверное устройство самой Церкви. По мере того как Римская Церковь приобретала жесткую иерархическую структуру, все чаще авторитет Церкви (т. е. папы, епископов и Соборов) ставился выше авторитета Свящ. Писания. В результате этого, как полагал К., папами и Соборами было введено множество ложных учений, заслонивших собой истину Слова Божия. К. отмечал, что, превознося Церковь, католики полагают, что «даже если она постановит что-либо помимо Слова Божия (т. е. Свящ. Писания.- Д. С.), утвержденное Церковью следует считать как бы неким откровением с небес» (Ibid. 8. 13). Этому тезису К. противопоставлял собственное представление об авторитете и непогрешимости Церкви: «Церковь не может ошибаться, если отказывается от собственной мудрости и дает Св. Духу наставлять ее Словом Божиим» (Ibidem). Т. о., разницу между пониманием церковного авторитета у католиков и протестантов К. видел в том, что католики «приписывают Церкви власть помимо Слова [Божия]», тогда как протестанты «считают первую неотделимой от второго» (Ibidem). Исходя из этого, К. полагал, что постановления любых древних церковных Соборов должны приниматься не безоговорочно, но исключительно после выяснения того, согласны ли они со Свящ. Писанием (Ibid. 9. 8; подробнее см.: Braekman. 1970).

Отвергая католич. учение о церковной иерархии как противоречащее Свящ. Писанию, К. в «Наставлении...» подробно критиковал теорию папского примата (см.: Calv. Inst. IV 6-7), отмечая, что «тот, кто желает отдать власть над всей Церковью одному человеку», наносит оскорбление Иисусу Христу, Который является единственным законным Главой Церкви и Который никого не объявлял Своим земным наместником (Ibid. 6. 9). Сама по себе епископская кафедра Рима не делает папу главой Церкви и не может дать ему никакой непогрешимости: «На основании своего престола они суть викарии Христа не более, чем идол есть Бог на основании того, что поставлен в храме Божием» (Ibid. 7. 29). По утверждению К., даже если католич. папы и епископы не отрекаются от Христа на словах, они отреклись от Него своей жизнью, погрязнув вместе со своим клиром «во всевозможных низостях и непотребствах, во всякого рода преступлениях и гнусностях», поэтому не способны проповедовать истинное христианство, но учат лишь собственным домыслам, которыми оправдывают свои беззакония (Ibidem). Одним из наиболее вопиющих свидетельств отступления папы и епископов от христ. устроения Церкви К. считал их стремление к светской власти: как к владению обширными землями, так и к праву судебной юрисдикции по делам, не относящимся к религ. жизни (см.: Ibid. 11. 7-14).

В «Наставлении...» К. определял таинство как внешний знак (signe exterieur), к-рым Бог запечатлевает в сознании людей обетования Своей доброй воли по отношению к ним, укрепляя тем самым немощную человеческую веру (Ibid. 14. 1). Он также соглашался с традиц. определением блж. Августина, согласно к-рому «таинство есть видимый образ невидимой благодати» (Ibidem; см., напр.: Aug. Ep. 105. 3. 12; анализ учения К. о таинствах в сравнении с учением блж. Августина см.: Beckmann. 1926). Таинства, согласно К., есть «образы», или «знаки», в основании к-рых всегда находится Слово Божие, т. е. некое обетование или учение Свящ. Писания (Calv. Inst. IV 14. 3; Neuser. 1998. S. 261; подробнее см.: Wallace. 1953). Причина необходимости таинств - человеческая немощь: Бог использует их как особые средства для укрепления слабой веры, «являя духовное в видимых знаках» и помогая людям хранить веру в Его обетования (Calv. Inst. IV 14. 3; ср.: Wendel. 1963. P. 313). К. отмечал, что благодать не привязана к определенным знакам, поэтому Св. Дух может воздействовать на человека и помимо таинств (см., напр.: CO. Vol. 20. Col. 424), однако таинства как божественные установления поддерживают единство церковной общины, и потому без них нет истинной Церкви. Согласно К., таинства служат только одному - приобщению Христу, поэтому «Иисус Христос есть материя или субстанция (la matiere ou la substance) всех таинств, поскольку все они находят основание в Нем и ничего не обещают помимо Него» (Calv. Inst. IV 14. 16).

Исходя из такого понимания природы таинств, К. полагал, что среди множества священнодействий, обрядов и обычаев, когда-либо именовавшихся таинствами, считаться таковыми в строгом христ. смысле могут лишь Крещение и Евхаристия, или Вечеря Господня. Эти таинства «представляют» (presentent) верующим Иисуса Христа: Крещение свидетельствует об омовении и очищении от грехов, Евхаристия - об искуплении; «вода есть образ омовения, кровь - удовлетворения» (Ibid. 22; ср.: Wendel. 1963. P. 317-318).

I. Крещение. Согласно К., через Крещение человек принимается в сообщество Церкви и зримым образом причисляется к числу детей Божиих в Иисусе Христе (Calv. Inst. IV 15. 1). Крещение связано с верой двояким образом: оно поддерживает внутреннюю веру христианина и служит исповеданием его веры для внешних (Ibidem). В отличие от Цвингли, подчеркивавшего важность внешнего исповедания в Крещении, К. полагал, что наиболее значимы 3 следствия Крещения для внутренней веры (Wendel. 1963. P. 322). Во-первых, оно является знаком и печатью очищения человека от грехов; в нем Бог «повелевает, подтверждает и удостоверяет отпущение, покрытие и отмену» всех грехов человека (Calv. Inst. IV 15. 1), причем как совершенных им до Крещения, так и тех, к-рые он совершит после и в к-рых принесет покаяние перед Богом (Ibid. 3). Именно учение о распространении действия таинства Крещения на все грехи независимо от времени их совершения позволяло К., как и Лютеру, считать избыточным и ненужным таинство Покаяния (Ibid. 4). Во-вторых, Крещение обозначает смерть человека «в Иисусе Христе и новую жизнь в Нем»; Крещение есть знак для благодати, преображающей человека и освящающей его (Ibid. 5). В-третьих, поскольку Сам Иисус Христос принял крещение от Иоанна Предтечи, христ. Крещение свидетельствует о соединении верующего со Христом; при этом, согласно К., возражавшему в этом вопросе свт. Иоанну Златоусту и др. древним христ. писателям, взгляды к-рых разделяли анабаптисты, крещение Иоанна и христ. Крещение тождественны по смыслу (Ibid. 6; так же думал Буцер, см.: Wendel. 1963. P. 321). В отношении внешнего исповедания Крещение служит знаком желания человека «быть причисленным к народу Божию», свидетельствует о «согласии со всеми христианами в служении единому Богу и одной религии» и является публичным утверждением веры и прославлением Бога (Calv. Inst. IV 15. 13).

Рассуждая об отпущении при Крещении грехов вообще и первородного греха в частности, К., следуя блж. Августину (см.: Aug. Serm. 151 // PL. 38. Col. 814-815), проводил различение между «виной в грехе» и «материей греха», т. е. конкретными грехами. По его убеждению, в Крещении подается свидетельство того, что человек оправдан перед Богом через Христа, т. е. ему не будет вменена вина за его грехи; однако он не становится актуально безгрешным и вплоть до смерти может впадать в грех (Calv. Inst. IV 15. 12). К. находил несостоятельным восходящее к блж. Августину учение о том, что младенцы должны быть крещаемы с той целью, чтобы им не был вменен первородный грех в случае их ранней смерти, считая, что дети христиан могут быть спасены Христом и без внешнего крещения (см.: Ibid. 22). Вместе с тем, не соглашаясь с анабаптистами, к-рые считали недопустимым крещение младенцев, К. предлагал ряд доводов в пользу совершения такого крещения, к-рые он по большей части заимствовал у Цвингли и Буцера; центральное место в его рассуждениях занимало сравнение христ. Крещения с ветхозаветным обрезанием (ср.: Neuser. 1998. S. 262-263). По мнению К., детей крестят по вере их родителей, поэтому допустимо крещение только детей христиан; для самих детей значение крещения состоит в том, что через крещение они входят в тело Церкви, которая берет на себя заботу об их возрастании в вере (см.: Calv. Inst. IV 16; ср.: Wendel. 1963. P. 324-328; подробный анализ учения К. о крещении детей см.: Alting von Geusau. 1963).

II. Евхаристия. Вопрос о Евхаристии был центральной темой большинства богословских дискуссий между различными протестант. общинами в XVI в., во мн. из к-рых К. принимал непосредственное участие. В собственных богословских построениях К. пытался сгладить крайности, присущие концепциям Евхаристии Лютера и Цвингли, однако, во многом под влиянием Буцера и Буллингера, с течением времени все более отдалялся от взглядов Лютера и сближался с представлениями Цвингли (подробнее см. в ст. Евхаристия). В завершенном виде учение К. о таинстве Евхаристии отражено в Тигуринском согласии (1549), в связанных с полемикой вокруг этого документа трактатах (см.: Greef. 2008. P. 178-181), а также в поздних изданиях «Наставления...» (анализ учения К. о Евхаристии см.: Niesel. 1935; Cadier. 1951; Wallace. 1953; сравнение взглядов Лютера и К. см.: Grass. 1940).

В соответствии с Тигуринским согласием, центром и основанием Евхаристии является «духовное общение» (spiritualis communicatio) верующего со Христом, Который «вселяется» в душу человека благодатным действием Св. Духа (CO. Vol. 7. Col. 737). Благодаря Евхаристии человек осознает свою причастность Иисусу Христу и Его причастность христианам; в Евхаристии человек получает уверенность в том, что на него распространяется спасительная жертва Христа, о к-рой напоминают хлеб и вино (Calv. Inst. IV 17. 1-2). При этом, возражая Цвингли, К. полагал, что соединение со Христом в Евхаристии не тождественно просто субъективной вере в единство с ним, но есть реальное объективное приобщение Христу: «Его жизнь переходит в нас и становится нашей» (Ibid. 5); «Иисус Христос животворит наши души субстанцией Своей Плоти (inspire vie à nos ames de la substance de sa chair); Его Плоть вливает в нас жизнь, хотя и не проникает в нас» (Ibid. 32; ср.: Neuser. 1998. S. 264). Способ духовного причастия души человека Плоти Христа К. объявлял «высокой тайной», непостижимой разумом, и призывал принимать верой обетование Христа, а не придумывать человеческие объяснения (Calv. Inst. IV 17. 32).

К. полностью отвергал учение о пресуществлении (transsubstantiatio), считая, что евхаристические хлеб и вино именуются Телом и Кровью Христовыми не потому, что они прелагаются неким образом в Его реальные и физические Тело и Кровь, но «по метонимии» (per metonymiam), т. е. как знак, указывающий на обозначаемую им вещь - Самого Христа, единого в двух природах (CO. Vol. 7. Col. 742-743). Согласно К., «Христос не заключен локальным и телесным образом в хлебе и вине» (Calv. Inst. IV 17. 13), поэтому в Евхаристии верующим преподаются хлеб и вино как знак, и одновременно - сам Христос как обозначаемое ими, однако не физически, а духовно (Ibid. 10-11). Возражая лютеранам, к-рые учили о вездесущести воскресшего Тела Христа и развивали теорию «сосуществления» (cosubstantiatio), К. утверждал, что физическое Тело Христа пространственно ограничено и находится «на небе», т. е. в некоем конкретном месте (in coelo ut in loco), поэтому в Евхаристии речь идет не о причастности физическому Телу Христа, а о подтверждении духовного единства с Ним (CO. Vol. 7. Col. 743; ср.: Calv. Inst. IV 17. 16-17).

III. Критика учения о семи таинствах. Согласно К., повреждение церковной жизни в католицизме наиболее сильно проявилось в искажении истинного христ. учения о таинствах: из двух истинных таинств у католиков сохранилось неповрежденным лишь одно; пять обрядов были неправомерно объявлены таинствами (ср.: Calv. Inst. IV 2. 2).

К. признавал, что католич. Крещение, хотя и совершается по излишне усложненному и полному излишних действий чину, «сохраняет свою действенность вопреки нечестию людей» (Ibid. 11), поскольку совершается истинно, «во имя Отца, Сына и Святого Духа» (Ibid. IV 15. 16). На этом основании К. отвергал необходимость повторно крестить католиков при их обращении в протестантизм, на чем настаивали анабаптисты. Вместе с тем он отмечал, что истинное Крещение дается Богом тем, кого Он избрал, поэтому правильно совершенный обряд приобретает действенность лишь при соединении крещеного человека со Христом в истинной Церкви.

По убеждению К., считать совершаемую католиками мессу истинной Вечерей Господней не позволяет то понимание этого священнодействия, к-рое предлагают католич. теологи: «Месса есть жертвоприношение, необходимое для того, чтобы получить прощение грехов» (Ibid. IV 18. 1). Главным заблуждением католиков в учении о Евхаристии К. считал представление о повторном принесении искупительной жертвы через священника. К. настаивал на том, что искупительная Жертва единожды совершена Христом, Который есть истинный Первосвященник, поэтому рассуждения католич. теологов о многократных евхаристических жертвоприношениях являются богохульством и «бесчестием Иисуса Христа» (см.: Ibid. 2-7). Священники, рассчитывающие в результате евхаристического жертвоприношения «удовлетворить Бога» и стяжать «прощение грехов» для верующих, самовольно ставят себя на место Христа (Ibid. 14-15). Подлинная Евхаристия может называться жертвоприношением лишь в смысле «жертвы хваления», т. е. как благодарственное воспоминание «истинного жертвоприношения», к-рым искупил людей Иисус Христос (Ibid. 10).

Обсуждая остальные пять священнодействий, признаваемых католиками таинствами, К. обращал внимание на то, что истинное таинство должно быть установлено Самим Богом в Свящ. Писании как знак, «свидетельствующий о воле или обещании Бога», поэтому «таинство невозможно без обетования спасения» (Ibid. 18. 19). На этом основании он не признавал истинными таинствами конфирмацию (Миропомазание), Покаяние, Елеосвящение, Священство и Брак. Так, по словам К., католич. конфирмация нигде не заповедана в Свящ. Писании и является самовольным подражанием практиковавшемуся апостолами возложению рук (Ibid. 19. 4-7); утверждение о том, что при конфирмации подается некая дополнительная благодать для христ. жизни, является, согласно К., хулой на таинство Крещения, к-рое тем самым признается недостаточным и ущербным (Ibid. 8, 10-12). Единственный полезный элемент в конфирмации - произнесение детьми или подростками вероисповедания, однако это должно пониматься не как некое таинство, но как часть процесса наставления в христ. учении (Ibid. 13).

В качестве излишнего и вредного дублирования таинства Крещения К. рассматривал также таинство Покаяния, указывая на то, что грешники должны «обращаться к памяти о крещении всякий раз, когда ищут прощения грехов» (Ibid. 17; cр.: Ibid. III 4-5). Публичное или частное исповедание своих грехов, по утверждению К., может быть полезно для христианина, однако является лишь знаком его внутреннего покаяния и дисциплинарной мерой, а не таинством (Ibid. IV 19. 14). Елеосвящение К. считал «бессмысленным подражанием апостолам» и искажением древней практики совместной церковной молитвы за тяжело больных (см.: Ibid. 18-21). Таинство Священства, по мнению К., является отражением искаженного представления о роли священника в Церкви, вытекающего из учения о Евхаристии как приносимой священником жертве (Ibid. 19. 28). Священство может считаться истинным таинством только в узком смысле, когда речь идет о возведении в сан пасторов и др. церковных служителей через возложение рук (Ibidem). Признавая, что «брак есть благое и святое Божие установление», К. отмечал, что это целиком земное дело и прилагать к нему наименование таинства бессмысленно (Ibid. 34).

Согласно К., земная жизнь христианина проходит в 2 областях: в то время как «внутренний человек» освящается благодатью Св. Духа в Церкви и предуготовляется к вечной жизни, «внешний человек» живет в обществе, подчинен гражданским законам и призван исполнять свои земные обязанности. В соответствии с этим К. выделял 2 порядка управления, т. е. способа организации христ. жизни: «духовное управление» (regimen spirituale) и «гражданское управление» (regimen civile), к-рые, по его убеждению, должны дополнять друг друга (Ibid. 20. 1; ср.: Neuser. 1998. S. 269). Возражая анабаптистам и др. проповедникам ничем не ограниченной христ. свободы, К. утверждал, что земная Церковь не может «заменить собой все законы» (Calv. Inst. IV 20. 1-2). К. подчеркивал, что 2 порядка управления не исключают друг друга и могут быть совмещены, однако для этого они должны быть правильно согласованы. Земной порядок управления является устроенным надлежащим образом тогда, когда он приспосабливается к небесному порядку, т. е. когда земная власть осуществляет свою деятельность, подчиняясь высшему авторитету Бога, повеления и заповеди Которого изложены в Свящ. Писании (подробнее об учении К. о светской власти см.: Bohatec. 1937; Chenevière. 1937; Wallace. 1959).

Обсуждая в «Наставлении» различные формы гражданского правления, К. отмечал, что монархия, аристократия и демократия являются равноценными с т. зр. их дозволенности Богом; вслед. этого он находил недопустимой насильственную смену законной гражданской власти путем революций и мятежей (Calv. Inst. IV 20. 8). Вместе с тем он полагал, что наиболее благоприятным с т. зр. уменьшения числа злоупотреблений властью со стороны правителей является такое правление, какое существовало в совр. ему Женеве, т. е. смесь демократии и аристократии: «Самой терпимой и безопасной формой начальствования будет правление нескольких людей (que plusieurs gouvernent), способных помочь друг другу и дать друг другу совет» (Ibidem; ср.: Bohatec. 1937. P. 157).

К. включал в число обязанностей гражданских властей помимо обеспечения людям «возможности есть, пить и поддерживать свое существование» (Calv. Inst. IV 20. 3) ряд задач, нацеленных на обеспечение духовного благополучия граждан; по его словам, светская власть должна «поддерживать и питать высшее служение Богу, чистоту вероучения и религии», «оберегать целостность Церкви», «предотвращать распространение в народе идолопоклонства, осквернения имени Божия и божественной истины и прочих преступлений против веры», «учить людей договариваться между собой», «поддерживать мир и спокойствие» (Ibid. 2-3). При этом заботу о религии К. считал наиболее важной и наиболее почетной задачей гражданских властей: «...коль скоро они являются заместителями Бога и правят по Его милости, то должны поддерживать Его почитание» (Ibid. 9). Ссылаясь на слова ап. Павла (Рим 13. 3-6), К. подчеркивал, что начальствующие являются «защитниками и хранителями общественного спокойствия, благочиния, благопристойности и скромности»; они призваны «обеспечивать общую безопасность и мир» (Calv. Inst. IV 20. 9). Для достижения этих целей они получают от Бога право налагать на преступников наказания, в т. ч. и смертную казнь (Ibid. 9-10).

Христианин, согласно К., должен чтить начальствующих как тех, кто выполняют Божие поручение (commission baillée de Dieu), и относиться к ним как к «представителям и викариям Бога» (lieutenans et vicaires de Dieu), служа в их лице Самому Богу (Ibid. 22). С помощью свидетельств Свящ. Писания К. подробно обосновывал тезис, что личное нечестие правителей не освобождает христиан от обязанности повиноваться им во всех вещах, касающихся общественной жизни (Ibid. 23-31). «Отмщение Божие», полагающееся нечестивым властям, не поручено отдельным христианам; напротив, им дана заповедь «повиноваться и терпеть» (Ibid. 31). Т. о., К. считал недопустимыми как бунты и мятежи, так и любые др. формы гражданского неповиновения. Единственным исключением из этого правила он признавал тот случай, когда повиновение власти отвращает от повиновения Богу: «Если [начальствующие люди] отдадут приказ, обращенный против Бога, он не имеет силы» (Ibid. 32). Однако и в этом случае К. призывал верующих не бунтовать против власти, но лишь отказаться от повиновения ей (ср.: Neuser. 1998. S. 271). В случае гонений со стороны нечестивых правителей христианин должен быть готов «претерпеть что угодно» за свою веру и ни при каких обстоятельствах не должен уклоняться от следования Слову Божию (Calv. Inst. IV 20. 31).