ГОГОЛЬ

Н. В. Гоголь. Портрет. Худож. Ф. А. Моллер. 1841 г. (ГТГ)

Н. В. Гоголь. Портрет. Худож. Ф. А. Моллер. 1841 г. (ГТГ)

В религ. воспитании Г. большую роль сыграла набожная, даже отчасти экзальтированная («впечатлительная») мать, по собственному признанию «предчувствовавшая несчастия, верившая снам» (Гоголь М. И. Записки // Шенрок В. И. Мат-лы для биографии Н. В. Гоголя. М., 1892. Т. 1. С. 53), усердная паломница по окрестным мон-рям и св. местам. Впосл. в письме от 10 нояб. 1835 г. Г. просил ее «не предаваться мечтательности» и суевериям: «Истинный и добрый христианин никогда не бывает суеверен». В письме к матери от 2 окт. 1833 г. Г., вспоминая о детстве, упомянул о собственном равнодушии к церковной службе («глядел бесстрастными глазами»), но добавил: «Я просил вас рассказать мне о страшном суде, и вы мне ребенку так хорошо, так понятно, так трогательно рассказали о тех благах, которые ожидают людей за добродетельную жизнь, и так разительно, так страшно описали вечные муки грешных, что это потрясло и разбудило во мне всю чувствительность. Это заронило и произвело впоследствии во мне самые высокие мысли». В доме в Васильевке (Яновщине), имении Гоголей, на столе всегда лежало Евангелие; любимым чтением матери, сестер и бабушки Татьяны Семеновны, также отличавшейся религиозностью, были Четьи-Минеи в старинных кожаных переплетах. Здесь же стоял обитый железом сундук, в к-рый складывали деньги, предназначенные для устройства храма. По воспоминаниям В. И. Любича-Романовича, школьного товарища Г., религиозность отличала того «еще с детского возраста, когда он воспитывался у себя на родном хуторе в Миргородском у. и был окружен людьми богобоязливыми и вполне религиозными». Впосл., когда писатель «готов был заменить свою светскую жизнь монастырем», он лишь вернулся к «первоначальному» настроению (Глебов С. И. Воспоминания о Гоголе // РС. 1910. № 1. С. 73-74).

В 1818-1819 гг. Г. учился в Полтавском поветовом (уездном) уч-ще, где, согласно распоряжениям Мин-ва духовных дел и народного просвещения, «главная и существенная цель образования» заключалась в изучении Закона Божия, а также в «чтении Нового Завета». Именно по Закону Божию и Свящ. Писанию Г. получил отличные оценки (по остальным предметам удовлетворительные и неудовлетворительные) при испытании в Нежинской гимназии высших наук кн. А. Г. Кушелёва-Безбородко в 1821 г. Впрочем, в письме к матери от 2 окт. 1833 г., напоминая о необходимости религ. воспитания 11-летней сестры Елизаветы, Г. замечал: «Не учите ее какому-нибудь катехизису, который тарабарская грамота для дитяти». И тут же советовал: «И это немного тоже сделает добра, если она будет беспрестанно ходить в церковь. Там для дитяти тоже все непонятно: ни язык, ни обряды». В том же письме он указывал, что сам в детстве «ходил в церковь потому, что мне приказывали или носили меня; но, стоя в ней, я ничего не видел, кроме риз, попа и противного ревения дьячков. Я крестился потому, что видел, что все крестятся».

Смерть младшего брата Ивана (1819) и отца (1825) усилила аскетические настроения в семье Г.: мать «носила траур из самого грубого, шерстяного изделия платья, что очень огорчало» сына (М. Гоголь - С. Аксакову от 3 апр. 1856 // Современник. 1913. Кн. 4. С. 248). Сестра Ольга рассказывала, что «часто молилась до потери сознания, до полного изнурения, и даже от продолжительного стояния на холодном полу у нее стала замечаться опухоль ног» (Чаговец В. А. Семейная хроника Гоголей: (По бумагам семейного архива) // Памяти Гоголя: Науч.-лит. сб. К., 1902. С. 36-37). Смерть отца была сильным потрясением и для 16-летнего Г. Он писал матери 23 апр.: «Я сей удар перенес с твердостию истинного христианина… Благословляю тебя, священная вера! В тебе только я нахожу истинный источник утешения и утоления своей горести!»

В Уставе Нежинской гимназии уделялось особое внимание религ. воспитанию учащихся (см.: Хойнацкий А. Ф. Из прошлого: К истории филос. науки в России в нач. XIX в. // ДНР. 1879. № 6. С. 176). По позднейшему свидетельству Н. В. Гербеля, в числе предметов, преподававшихся в гимназии, было «толкование Литургии» (Гимназия высших наук и лицей кн. Безбородко. СПб., 18812. С. 443). По словам гимназического преподавателя латыни И. Г. Кулжинского, «нет сомнения, что лучшие... религиозные воззрения и симпатии» Г. «воспитывались в церкви, и в особенности в церкви того заведения, где он учился» (цит. по: Иофанов Д. Н. В. Гоголь: Детские и юношеские годы. К., 1951. С. 155). Нек-рые исследователи предполагают, что именно в 20-х гг. Г. впервые сделал выписки из «Лествицы, возводящей на небо» прп. Иоанна Лествичника (М., 1785) (Воропаев, Виноградов. 1994. Т. 8. С. 828-829). А. И. Маркевич (Маркович), учившийся в гимназии позже Г., но заставший помнивших буд. писателя преподавателей, утверждал: «Единственный профессор, имевший на него сильное влияние, был богослов» (Маркевич А. И. Николай Васильевич Гоголь // По морю и суше. Од., 1895. № 7. С. 2). Однако А. С. Данилевский, школьный друг Г., считал, что законоучитель прот. Павел Волынский «был большим врагом Гоголя» (Письма Н. В. Гоголя. СПб., 1901. Т. 1. С. 56). Во время учебы в гимназии Г. неоднократно (особенно за 1822/23 уч. г.) получал неудовлетворительные оценки по Закону Божию. Любич-Романович, описывая службу в домовой церкви гимназии, уверял: «Гоголь никогда не крестился перед образами святых отцов наших и не клал перед алтарем поклонов наравне с другими молящимися, но святые молитвы слушал со вниманием, иногда даже повторял их нараспев, как бы служа сам себе отдельную литургию». Тот же мемуарист отмечал, что Г. «не одобрял» «степеней и градаций в церкви», и рассказывал, как «однажды Гоголь, недовольный пением, зашел на… клирос и стал подпевать обедню, но священник, услышавший незнакомый ему голос, выглянул из алтаря и, увидев Николая Васильевича, велел ему удалиться… Это страшно разобидело Гоголя, и он перестал ходить в церковь» (Любич-Романович В. И. Гоголь в лицее // ИВ. 1902. Кн. 2. С. 554-555).

В 1828 г. Г. переехал в С.-Петербург и издал под псевдонимом В. Алов «идиллию в стихах» «Ганц Кюхельгартен» (1829). Бо́льшая часть тиража книги, встреченной уничтожающей критикой, была сожжена автором. Исследователи находят в ней «мессианские обольщения» (Adams. S. 364), «элементы романтического утопизма» (Чижевский. С. 211) и даже «смутные реликты… теософского сюжета о путешествии как поисках мудрости и своего внутреннего Я» (Вайскопф. С. 32). Образ деревенского пастора в идиллии не несет особой религ. нагрузки, но может быть интерпретирован как первая попытка изображения раскаявшегося «великого грешника». Этот тип восходил для Г. к его любимому герою Свящ. истории - ап. Павлу. Впосл. он разрабатывался в «Главе из исторического романа» (1830, «великий пан», повесивший праведного диакона), в «Страшной мести» (1832, колдун), в «Портрете», особенно в редакции «Арабесок» (1835, художник-монах, автор портрета «антихриста»), и, вероятно, согласно неосуществленному общему замыслу поэмы, в «Мертвых душах» (Чичиков).

Одна из главных тем «Вечеров на хуторе близ Диканьки» (1831-1832) - вторжение в человеческую жизнь демонических сил. Они могут выступать в комическом или устрашающем виде и принадлежат к разным культурным традициям: лит. (романтической, готического романа и др.) и фольклорной (укр. народные легенды, сказки, былички, вертепный театр), церковной (агиография) и внецерковной (апокрифы). С потусторонним миром чертей, ведьм, колдунов активно взаимодействует патриархальный мир «племени поющего и пляшущего» (А. С. Пушкин): малороссийские парубки и дивчины, казаки, сельские дьячки. Нечистая сила может способствовать скорейшему заключению браков («Сорочинская ярмарка», «Майская ночь, или Утопленница», «Ночь перед Рождеством»), но если это определяется неправедным обретением богатства («Вечер накануне Ивана Купала») - гибель невинной жертвы и самого героя неизбежны. Связать силы зла помогает крестное знамение («Сорочинская ярмарка», «Пропавшая грамота», «Ночь перед Рождеством», «Заколдованное место»), оградить от них - монастырские (или построенные «святым схимником») стены и обет молчания («Вечер накануне Ивана Купала», «Страшная месть»). Однако ни св. вода («Вечер накануне Ивана Купала»), ни подвиг отшельничества и схимы не могут окончательно воспрепятствовать злу на земле. И только вмешательство Бога обеспечивает кару «великому грешнику» и всему его роду, хотя при этом и сама жертва-мститель лишается «царствия небесного» («Страшная месть»).

Большинство современников Г. увидели в «Вечерах...» прежде всего «веселость, простодушную и вместе лукавую» (из отзыва Пушкина на 2-е изд. «Вечеров...»). Для Ап. А. Григорьева все в «Вечерах...», включая «дантовские образы народных преданий», «светло и таинственно» (С. 112). Относя «Вечера...» к «сфере порождения» комического эпоса, Л. В. Пумпянский подчеркивал в повестях «счастливое фантастическое» (C. 100-110), М. М. Бахтин обращал внимание на «чистый народно-праздничный» характер гоголевского смеха (С. 485-486). По мнению В. А. Воропаева, у Г. «добро неизменно побеждает, а грешники наказываются» (С. 11). Т. зр., согласно к-рой силы зла в «Вечерах...» торжествуют, а светлое начало находится в плену темных сил, начинает преобладать в XX в. с появлением работ В. В. Розанова, Д. С. Мережковского и др. Отдельные исследователи объясняют это влиянием на Г. мифологии романтизма, опирающейся на гностико-манихейские представления о дуализме мира и человеческой души (М. Я. Вайскопф, С. А. Гончаров).

«Миргород» (1835) развивает мн. темы и мотивы 1-го сборника Г., в т. ч. мотив прямого столкновения человека с нечистой силой («Вий»). Герою повести поначалу помогают справиться с ведьмой «молитвы» и «заклятия против духов», но и «слово Божие», и крестное знамение, и магический круг, и место действия (церковь) оказываются бессильны, когда мстящая за свою смерть панночка призывает на помощь все силы преисподней. Причиной гибели героя является его недостаточная религ. подготовленность к борьбе со злом. И. А. Виноградов даже истолковывает повесть как своего рода «антижитие» или «житие грешника» (С. 151-156). Многочисленные параллели с «Вием» прослеживаются в фольклоре, агиографии, древнерус. лит-ре (напр., «Повесть о некоем убогом отроце, Николе Чудотворце и царевне-еретице»). В не меньшей степени безблагодатность повседневной жизни служит источником комически-бессмысленной вражды героев «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», продолжающейся и в церкви (финальная сцена). К числу возможных источников повести относятся «Слово о Тите попе и Евагрии дьяконе» из Киево-Печерского патерика, рассказ Агафия Схоластика Миринейского из кн. «О царствовании Юстиниана» о ссоре ближайших соседей ритора и механика и т. д. В «отсутствии религиозности» старосветских помещиков, «из-за которой они не могут противостоять окружающему злу», видит причину разрушения «идеологической идиллии» этой повести Л. Амберг (Amberg. S. 58). Однако любовь-привычка героев оказывается, по Г., много долговечнее романтической любви-страсти и становится главным условием существования земного рая их усадьбы. Поэтому в «старосветском мире» можно увидеть и земное отражение горнего мира, а в пребывающей в нем любви - отсвет любви, наполняющей мир святости.

Религ. пафос героической эпопеи «Тарас Бульба» определяется вооруженной защитой Православия перед лицом прямой агрессии зла, попирающего основные духовные ценности оскорбленной «нации». С этим неразрывно связано и понятие запорожского «товарищества» в повести: нек-рые исследователи (И. А. Есаулов, М. М. Дунаев) видят в нем аналогию с категорией соборности. Святость «уз товарищества» устанавливают евангельские слова: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13). Вайскопф указывает на связь темы «товарищества» с укр. традицией духовных «братств» (С. 604). Могущественной силой, способной разрушить эти узы, является любовь-страсть, ради к-рой герой (Андрий), отказавшийся от «отца, товарищей, отчизны», принимает смерть от отцовской руки. Подтверждение «сакрализации» образа главного героя повести исследователи (М. Каганская, З. Бар-Селла, Воропаев) видят в сцене казни Остапа и предсмертном диалоге сына с отцом (««Батько, где ты? Слышишь ли ты все это?» - «Слышу!» - раздалось среди всеобщей тишины»), к-рые, по их мнению, содержат «евангельскую аллюзию» (ср.: Мф 27. 46). Вайскопф усматривает евхаристическую тему в повести, но в то же время подчеркивает языческие черты в изображении запорожцев (С. 598-606).

Тема обольщения земной красотой, намеченная уже в «Вечерах...» («Ночь перед Рождеством» и др.) и получившая развитие в «Миргороде» («Тарас Бульба» и др.), станет одной из основных в петербургских повестях. 3 из них («Невский проспект», «Портрет», «Записки сумасшедшего») были впервые опубликованы в сб. «Арабески» (1835), 2 - неск. позже («Нос», 1836; «Шинель», 1842).

«Арабески» включали помимо петербургских повестей статьи по истории, географии, архитектуре, живописи. 3 статьи («О Средних веках», «Ал-Мамун» и «О движении народов в конце V века») первоначально представляли собой лекции, прочитанные адъюнкт-профессором по кафедре всеобщей истории Петербургского ун-та Г. в 1834/35 уч. г. П. Г. Паламарчук и др. отмечают их связь с риторической традицией малороссийской школы гомилетики (свт. Димитрий Ростовский и др.). Нек-рые статьи были впервые опубликованы в Журнале Мин-ва народного просвещения в 1834 г. и оказались вполне созвучны принципу «Православие, самодержавие и народность», заявленному незадолго до этого министром народного просвещения гр. С. С. Уваровым в качестве основополагающего для деятельности его мин-ва. Ст. «План преподавания всеобщей истории» даже называют «программной» (Виноградов. С. 249-250). В «Арабесках» имеются следы влияния разнообразных традиций исторической, эстетической, философской мысли (просветительской, романтической и др.), укр. летописания и фольклора, средневек. апокрифов (так, Паламарчук сопоставлял очерк «Жизнь» с Протоевангелием Иакова - С. 410) и лит. произведений Нового времени. Вайскопф указывает на «оптимистически-эволюционистский провиденциализм» Г. в «Арабесках» (С. 272).

Романтическая мысль о том, что «только с одной непорочностью и чистотой сливается красота» («эстетический гуманизм» - Зеньковский. С. 257), терпит трагическое крушение при столкновении с красотой, «тронутой тлетворным дыханием разврата» («Невский проспект»). «Адский дух» пронизывает фантасмагорический мир гоголевского Петербурга, разрушая «гармонию жизни», показывая «все не в настоящем виде» и углубляя «раздор мечты с существенностью». Зло вторгается в человеческую жизнь через творение художника, подменяя высокие идеалы стремлением к богатству и успеху («Портрет»), петербургский титулярный советник объявляет себя королем Испании («Записки сумасшедшего»), нос может облачиться в казенный мундир и отправиться в Казанский собор, где молится «с выражением величайшей набожности» («Нос»), «шинель делается трагическим fatum в жизни существа, созданного по образу и подобию Вечного…» (Григорьев. С. 113).

Если в «Вечерах...» «антихрист» обладает властью только над душой своей дочери, то теперь он «силится проникнуть во все», в т. ч. в искусство, в творческий процесс («вдохновение»), чтобы придать ему «адское направление». Противостоять «могущественному бесу» может только художник-монах, прежним попустительством к-рого демон и удержался в земной жизни. Пройдя путь покаяния и молитвы, автор портрета «антихриста» «весь повергся в религию», «обратился в религиозный пламень». Он стал не «тихим размышляющим отшельником», а «исполином» с «раскаленными мыслями» - борцом с апокалиптическим злом (Портрет // Арабески. СПб., 1835. Ч. 2). По мнению В. В. Гиппиуса, здесь Г. «в первый - и единственный - раз в своем творчестве дает религиозный тип» (С. 50). Во 2-й ред. повести (1842) Г. переносит акцент с внешней, исторической стороны борьбы со злом в душу художника, и главным здесь становится забота о сохранении ее чистоты: «Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душею». С. П. Шевырёв полагал, что в «Портрете» автор «так раскрыл связь искусства с религией, как еще нигде она не была раскрыта» (письмо к Гоголю от 23 марта 1843). Эсхатологизм и религ. утопизм петербургских повестей (особенно «Портрета» ред. 1835 г.) подчеркивал Д. И. Чижевский (С. 212-213), связывая это с пророчествами нем. мистиков И. А. Бенгеля и И. Г. Юнга-Штиллинга о наступлении конца света в 1837 г. (во 2-й ред. «Портрета» Г. снял все упоминания об этом).

Чижевский увидел главную тему «Шинели» в «облагораживании человеческой души, ее возрождении под влиянием любви (хотя и весьма своеобразной)» (Chizhevsky. P. 315). Впрочем, он не исключал и противоположной трактовки религ. смысла повести: сатана соблазняет героя, подменив высшие духовные ценности «недостойным вещественным предметом» (Ibidem). К этому же направлению можно отнести попытку интерпретации «Шинели», опираясь на «Лествицу» и учение прп. Нила Сорского о страстях (Лото Ч., де. Лествица «Шинели» // ВФ. 1993. № 8. С. 58-83). Столь же противоречивы истолкования образа главного героя повести. Григорьев увидел в нем «последнюю грань обмеленья Божьего созданья» (С. 113). Исследователи, сопоставлявшие «Шинель» с агиографической традицией, полагают, что Г. «травестировал» в повести «житие святого» (F. C. Driessen, J. Schillinger). К. Д. Зееман считал источником знакомства Г. с Житием св. Акакия «Лествицу» (Ioan. Climacus. 4. 110) (Seemann K. D. Eine Heiligenlegende als Vorbit von Gogol's «Mantel» // ZSP. 1966. Bd. 33. H. 1). Однако, возможно, имя главного героя «Шинели» связывалось для Г. (как известно, он внимательно изучал источники по истории средних веков, в частности Византии) прежде всего с «акакией» (греч. ἀκακία) - так назывался мешочек праха, пыли (символ бренности, ничтожности земного), к-рый находился в руках визант. императора вместе с «державой», символом земной власти, в особо торжественных случаях. «Есть и в человеческой пыли душа, которая повыше пирамид»,- заключает по этому поводу совр. литературовед (Палиевский П. В. Пушкин в движении европ. сознания // Лит-ра, культура и фольклор слав. народов: XIII Междунар. съезд славистов (Любляна, авг. 2003 г.): Докл. рос. делегации. М., 2002. С. 125). Тогда особый религ. смысл приобретает знаменитое «гуманное место» в повести («…И ты брат мой»), в к-ром одни исследователи видят «непрямое цитирование Писания» (Дунаев. С. 133), другие - параллель с прозрением Савла на пути в Дамаск (ср.: Деян 9. 1 слл.; Keil R.-D. Gogol und Paulus // Die Welt der Slaven. 1986. Bd. 31. H. 1. S. 97).

Отмечая характерное для петербургских повестей смешение комического и сакрального, Вайскопф, Гончаров и др. трактуют сюжет «Носа» как травестийный парафраз новозаветной тематики Воплощения, таинства Евхаристии, притчи о блудном сыне. Развивая наблюдение Чижевского, Вайскопф связывает это произведение с традицией барочной мистической лит-ры (в первую очередь с творчеством Г. С. Сковороды) и с посланиями ап. Павла - «провозвестника христианской мистической концепции тела» (С. 26). Воропаев и Виноградов, прочитав в черновом автографе плана «Арабесок» название одной из повестей сборника как «Записки сумасшедшего мученика» (до них исследователи читали последнее слово как «музыканта»), видят в герое «Записок сумасшедшего» достойного сострадания «мученика» собственного «ненасытного и неутолимого честолюбия» (1994. Т. 3/4. С. 504-505).

В 1836 г. сначала в С.-Петербурге, затем в Москве состоялась премьера «Ревизора», сюжет к-рого был подсказан Пушкиным; постановка осуществилась при содействии имп. Николая I Павловича. В комедии Г. «решился собрать в кучу все дурное в России… и за одним разом посмеяться над всем» (Авторская исповедь, 1847). Возрождая традицию аристофановской общественной комедии и отказываясь от любовной интриги, писатель стремился придать изображению жизни провинциального городка обобщенный, универсальный смысл, что особенно проявилось в финале пьесы. Поставив в центр фигуру мнимого ревизора, «лицо фантасмагорическое», «лживый олицетворенный обман», появление к-рого объединяет продажных плутов-чиновников общим «страхом ожидания» (Предуведомление для тех, которые пожелали бы сыграть как следует «Ревизора», 1846), Г. придал заключительной сцене с объявлением о прибытии «по именному повелению» действительного ревизора символическое значение, ибо правительство призвано быть «представителем Провиденья на земле» (Театральный разъезд после представления новой комедии, 1842). «Немая сцена» указывала уже на высший суд, ожидающий каждого человека. Об идее неизбежного духовного возмездия Г. напоминал и в «Петербургских записках 1836 года», рассказывая о «спокойном и грозном Великом посте»: «Кажется, слышен голос: «Стой, христианин; оглянись на жизнь свою»». Согласно традиции аскетической лит-ры, «Евангелие и непорочное житие Христово» уподобляются зеркалу, в к-рое постоянно должен смотреться каждый христианин (свт. Тихон Задонский). В соотнесении именно с этой традицией Воропаев (С. 15) видит смысл народной пословицы, введенной Г. в качестве эпиграфа к комедии при ее доработке для издания «Ревизора» 1842 г. Всеобщность идеи возмездия Г. старался подчеркнуть также в позднейших автокомментариях к комедии - «Развязке «Ревизора»» (1846) и др.

Социально-нравственное неблагополучие «сборного места» в «Ревизоре» напрямую связано с неустроенностью «душевного города» каждого человека. И наоборот, пребывающий «в усыпленьи» микрокосм зеркально отражается в «общественных ранах» макрокосма, составляя с ним в сущности одно целое. Единственное «честное, благородное лицо» в комедии - смех, «который весь излетает из светлой природы человека». «Бич» смеха должен разить буквально всех и каждого («Чему смеетесь? Над собой смеетесь!..») на сцене, в зрительном зале и за его пределами. «Продажная, обманчивая совесть», не способная справиться со страстями (вплоть до «пустых, пошлых каких-нибудь привычек»), принадлежит «всякому из нас». Но «страшен тот ревизор, который ждет нас у дверей гроба» (Развязка «Ревизора», 1846). Эту универсальность установки пьесы сразу же понял имп. Николай I, воскликнувший, по свидетельству ряда современников, после премьеры комедии: «Ну, пьеска! Всем досталось, а мне - более всех!»

Эсхатологизм «Ревизора» отмечают мн. исследователи. Нек-рые (Чижевский, И. Виницкий) связывают его с теософской традицией, в частности с соч. Юнга-Штиллинга «Тоска по Отчизне» (М., 1817-1818), хотя никаких прямых свидетельств знакомства Г. с этим произведением не обнаружено. Другие проводят параллель между появлением мнимого, а в финале действительного ревизора в комедии Г. и грядущим явлением сначала лже-Христа, «антихриста», и Страшным Судом в конце времен (Виноградов. С. 286-287).

После премьеры «Ревизора» Г. уехал из С.-Петербурга в Германию, затем в Швейцарию, Францию и далее. Это было 2-е заграничное путешествие писателя (1-е, в Германию, он совершил в 1829, после неудачи с «Ганцем Кюхельгартеном»), к-рое продолжалось, с недолгими возвращениями в Россию (в 1839-1840 и в 1841-1842), в общей сложности ок. 12 лет.

В 1837 г. впервые Г. приехал в Рим. Восторженные оценки «вечного города» содержатся в письмах той поры, а также в «отрывке» «Рим», включенном писателем в 1842 г. в 3-й т. собрания сочинений наряду с петербургскими повестями и повестью «Коляска». В «Риме», содержащем противопоставление древней, величественной его культуры и совр. бездуховной цивилизации Парижа, исследователи находят следы влияния «романа воспитания», через барочную традицию возводят его сюжет к притче о блудном сыне, отмечая, что «вечный Рим» финала повести «не просто город, но и видение рая», Небесного Иерусалима (Броджи Беркоф Дж. Барочными маршрутами повести Н. В. Гоголя «Рим» // Гоголь и Италия: Мат-лы Междунар. конф. «Н. В. Гоголь: между Италией и Россией». М., 2004. С. 44-62).

По свидетельству И. Ф. Золотарёва, жившего в Риме в 1837-1838 гг., Г. «был крайне религиозен, часто посещал церкви и любил видеть проявление религиозности в других» (Золотарев И. Ф. Рассказы о Гоголе / Запись К. Ободовского // ИВ. 1893. № 1. С. 36). На Пасху, по приезде в Рим, Г. побывал «на обедне» в соборе св. Петра («беспредельном Петре», как он назвал собор в письме к Данилевскому от 15 апр. 1837), к-рую «отправлял сам папа» Григорий XVI (письмо к матери от 28 марта н. ст. 1837), молился в одной из рим. церквей и уверял в письме своего адресата, что «в одном только Риме молятся, в других местах показывают только вид, что молятся» (письмо к М. П. Балабиной от апр. 1838). Тогда же Г., вероятно, через ревностную католичку кнг. З. А. Волконскую и Балабину познакомился с кардиналом-полиглотом Джузеппе Меццофанти (в том же письме к Балабиной Г. называет его «наш приятель», а, по свидетельству П. В. Анненкова, писатель его даже «очень любил» (С. 285)), с аббатом Микеланджело Ланчи, польск. ксендзами-эмигрантами И. Кайсевичем и П. Семененко. К марту того же года относится и т. н. католич. эпизод в биографии Г.: попытка обратить его в католичество, к к-рому, по мнению Кайсевича, он «выказал большую склонность».

Г. посещал и правосл. храм в Риме во имя свт. Николая Чудотворца (с 1836 по 1845 располагался в Палаццо Дориа-Памфили на Пьяцца Навона); 28 апр. 1837 г. он вместе с А. Н. Карамзиным слушал 12 Евангелий (Письмо А. Н. Карамзина к Е. А. Карамзиной 28 апр. н. ст. 1837 // Старина и новизна. М., 1916. Кн. 20. С. 94). Об одном из таких посещений впосл. вспоминал Г. П. Галаган: «…Гоголь показался мне уже тогда очень набожным. Один раз собирались в русскую церковь все русские на всенощную. Я видел, что и Гоголь вошел, но потом потерял его из виду... я вышел в переднюю… и там в полумраке заметил Гоголя, стоявшего в углу за стулом на коленях и с поникнутой головой. При известных молитвах он бил поклоны» (Гусева Е. Н. Воспоминания Г. П. Галагана о Н. В. Гоголе в Риме // ПКНО, 1984. М., 1986. С. 67). По свидетельству А. О. Смирновой-Россет, весной 1843 г. в Риме «на страстной неделе Гоголь говел», и она «заметила уже его религиозное расположение. Он становился обыкновенно поотдаль от других и до такой степени бывал погружен в молитву, что, казалось, не замечал никого вокруг себя» (Кулиш. С. 379). Ф. В. Чижов вспоминал о «религиозном напряжении» Г. в том же 1843 г., когда он молился об исцелении одной знакомой дамы и советовал той «дать обет помолиться» у гроба свт. Митрофана Воронежского (Там же. С. 367).

В ответ на слухи о его переходе в католичество Г. писал матери 22 дек. н. ст. 1837 г.: «…как религия наша, так и католическая совершенно одно и то же, и потому совершенно нет надобности переменять одну на другую. Та и другая истинна. Та и другая признают одного и Того же Спасителя, одну и Ту же Божественную Мудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить ее к небу». 11 февр. н. ст. 1847 г. в ответ на «открытье» Шевырёвым в Г. «признаков католичества» («религиозных экзальтаций, самоуслаждений и устремлений воли Божией лично к себе») писатель заявил, что он «пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем». Обвинения продолжались до кончины Г.: по свидетельству духовного отца писателя прот. Матфея Константиновского, в сожженной редакции 2-го т. «Мертвых душ» был выведен «не вполне православный священник», к-рый был «узнаваемо» похож на самого прот. Матфея, но с «прибавлением» черт с «католическими оттенками» (Образцов Ф. И., прот. О. Матфей Константиновский: По моим воспоминаниям // Тверские ЕВ. 1902. № 5, 1 марта. С. 139).

Нек-рые исследователи (прот. Георгий Флоровский, Чижевский) увидели в такого рода непоследовательности признаки принадлежности Г. к «поколению своих отцов», к александровской эпохе («эпигон Александровской эпохи» - по словам Чижевского) с ее в целом внеконфессиональной идеологией (Священный союз, социально-апокалиптические ожидания, теократический утопизм и т. п.). В отличие от прот. Василия Зеньковского, называвшего Г. «непревзойденным» критиком «религиозной неправды» Запада (Зеньковский В., прот. Русские мыслители и Европа: Критика европ. культуры у рус. мыслителей. П., 1926. С. 62-63), прот. Г. Флоровский полагал, что «его вернее считать западником… в своем мировоззрении и в складе душевном он был весь западный, с ранних лет был и оставался под западным влиянием» (С. 260). С этим категорически не согласны исследователи, к-рые апеллируют прежде всего к повести «Тарас Бульба» (над 2-й ред. Г. работал как раз в Риме) с ее явно выраженным антикатолич. пафосом, к последующей «апологии Православия» в «Выбранных местах из переписки с друзьями» (Несколько слов о нашей церкви и духовенстве, 1846), к биографическим фактам, свидетельствующим о приверженности Г. правосл. Церкви в католич. окружении (он пригласил правосл. священника к умирающему в Риме гр. И. М. Виельгорскому), Виноградов даже предполагает в Г. «скрытое утверждение противоположной возможности - присоединение католицизма к Православной Церкви» (С. 186). При этом, впрочем, признается «недостаточная - по-видимому - определенность воззрений Гоголя в вопросе вероисповедных различий в 1837-1838 гг.» (Там же. С. 199). Воропаев, указывая на «католические уклонения Гоголя в молодости», считает, что «его мысль и творчество в зрелые годы лежат в русле строгого Православия» (Духом схимник сокрушенный. С. 14).

Нравоучительная сторона раннего творчества Г. состояла в стремлении возвести людей к Богу путем исправления их недостатков и общественных пороков. Во многом переломным для Г. оказался 1840 год, когда он перенес за границей приступы «нервического расстройства» и «болезненной тоски», во время к-рых ему были «видения»: о них, по словам С. Аксакова, писатель рассказывал ухаживавшему за ним в то время Н. П. Боткину. Тот же мемуарист полагал, что «отсюда начинается постоянное стремление Гоголя к улучшению в себе духовного человека и преобладание религиозного направления, достигшего впоследствии… такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесною оболочкою человека» (Аксаков. С. 131). Впрочем, считал Аксаков, «это не значит, что он сделался другим человеком, чем был прежде; внутренняя основа всегда лежала в нем, даже в самых молодых годах; но она скрывалась, так сказать, наружностью внешнего человека». В отличие от др. мемуаристов (Анненкова) Аксаков постоянно подчеркивал единство религ. пути Г. Сам Г. также неоднократно писал о непрерывности и последовательности своего духовного развития: «…внутренно я не изменялся никогда в главных моих положениях. С 12-летнего, может быть, возраста я иду тою же дорогою… не колеблясь никогда во мнениях главных» (письмо к С. Аксакову от 16 мая н. ст. 1844); «я не совращался с своего пути. Я шел тою же дорогою… и я пришел к Тому, Кто есть источник жизни» (Авторская исповедь).

Для 2-го периода творчества Г. характерно искоренение недостатков в себе самом, и именно на «внутреннем пути» он предполагает открыть возможность «говорить и писать о высших чувствах и движениях человека» (Авторская исповедь). В таком направлении (от внешнего к внутреннему) идет переосмысление «Ревизора», переработка образа художника-монаха во 2-й ред. «Портрета» (1842) и т. д. Г. объяснял это в письме к Шевырёву от 28 февр. н. ст. 1843 г., используя аскетическую терминологию (трезвость духа и др.): «…никто не знал, для чего я производил переделки моих прежних пьес, тогда как я производил их, основываясь на разуменьи самого себя… Я видел, что на этом одном я мог только навыкнуть, производить плотное создание, сущное, твердое, освобожденное от излишеств и неумеренности, вполне ясное и совершенное в высокой трезвости духа». Судя по всему, подобный путь должны будут пройти и герои «Мертвых душ»: «…бывает время, когда нельзя иначе устремить общество или даже все поколенье к прекрасному, пока не покажешь всю глубину его настоящей мерзости; бывает время, что даже вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему для всякого» (Четыре письма к разным лицам по поводу «Мертвых душ». Письмо 4).

Г. приступил к работе над поэмой в 1835 г. По собственному свидетельству, поначалу он отнесся к сюжету, подаренному Пушкиным, просто как к «смешному проекту», позволявшему навести «на разнообразные лица и характеры» (Авторская исповедь). Однако реакция Пушкина на первые главы «Мертвых душ» («Боже, как грустна наша Россия!») заставила пересмотреть масштабы замысла, и в нояб. 1836 г. Г. писал В. А. Жуковскому об «огромном оригинальном сюжете», в к-ром «явится вся Русь». Закончив вчерне к кон. 1840 г. 1-й т. поэмы, Г. уже предполагал создать ее «величественное», «колоссальное» продолжение, «немногие знают, на какие сильные мысли и глубокие явления может навести незначащий сюжет» (письмо к С. Аксакову от 28 дек. н. ст. 1840).

Религ. смысл названия поэмы раскрывается при сопоставлении со святоотеческой и учительной традицией понимания «мертвой души» как «мертвой во грехах» (свт. Иоанн Златоуст, блж. Августин, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама). К тому же словосочетание «мертвые души» активно употреблялось и в совр. Г. художественной лит-ре (напр., у Пушкина в «Евгении Онегине», у Е. А. Баратынского в «Элегии» («Нет, не бывать тому...»)).

Исторический антропологизм Г., сформировавшийся под влиянием романтической школы историографии (писатель выделял этот взгляд в отзывах на труды И. Г. Гердера, М. П. Погодина и др.), позволил ему поставить задачу изображения в поэме «всей Руси» с максимальной степенью «охвата», включая прошлое, настоящее и «прозрение» в будущее, «которое может слышать всеслышащим ухом поэзии поэт или же такой духоведец, который уже может в зерне прозревать его плод» (О лиризме наших поэтов, 1846). Параллель между поэтом и «духоведцем» очень характерна для Г., постоянно сопоставлявшего духовный опыт с художественным в ходе работы над поэмой. При таком подходе биографии героев «Мертвых душ» проецируются на судьбу Руси-России, а та в свою очередь - на исторический путь всего человечества. Выбор характеров героев, по признанию автора, был не случаен (Авторская исповедь). Каждый из них воплощал в себе исторически «заметный», «коренной» национальный тип, с одной стороны, совр. Г. человека - с другой.

«Истинно русские, коренные свойства наши» познаются через обращение к отечественной «старине», и Г. просил прислать ему в Италию «издания Нестора, или Киевской летописи, Ипатьевской, или Хлебниковского списка… перевод Славянской истории Шафарика или что-нибудь относительно славян, или мифологии славянской… акты к древней русской истории… хорошее издание русских… или малороссийских песень… новое насчет раскольничьих сект… описание праздников и обрядов…» и т. д. (письмо к Н. Я. Прокоповичу от нояб. 1837; об этом же в апр. 1838 к нему же).

Устойчивая психологическая доминанта характеров героев в «Мертвых душах» и еще в большей степени эпизодических персонажей определяется с помощью пословиц и поговорок, авторские обращения к читателю ориентированы на проповедь, лирические отступления в поэме организованы наподобие муз. произведений (ритмизированы). В ст. «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность» из «Выбранных мест...» (статья была начата, возможно, еще до «Мертвых душ») Г. назвал 3 струями «самородного ключа» рус. поэзии народную песню, пословицу и «слово» церковных пастырей. Но, по его мнению, рус. поэзия (от М. В. Ломоносова до Н. М. Языкова) пошла по др. пути и «не выразила нам нигде русского человека вполне, ни в том идеале, в каком он должен быть, ни в той действительности, в какой он ныне есть». Т. о., стремясь выразить в «Мертвых душах» «русского человека вполне», Г. следовал заявленным художественным принципам и основывался на развитых культурных традициях. Характерно, что в нач. 40-х гг., перерабатывая «Тараса Бульбу» одновременно с работой над «Мертвыми душами», Г. стал именовать героев повести русскими, а узы товарищества и духовного братства, их связывающие, выводить из «русской природы» (особенно в речи Тараса, появившейся в новой редакции).

Г. А. Гуковский назвал «Мертвые души» «наиболее фольклорным по основе своей и по методу произведением», опирающимся «во всей своей образной системе» на художественный опыт, «накопленный тысячелетием жизни народов» (Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М.; Л., 1959. С. 57). Песенная, былинная, пословичная, маскарадно-масленичная, народно-речевая стихии пронизывают поэму, отражаясь на всех уровнях ее архитектоники вплоть до, казалось бы, случайных деталей, метафор, развернутых, многоступенчатых сравнений (см. исследования Бахтина, Е. А. Смирновой). Фольклорный мир, представляющий собой сложный конгломерат языческих верований и христ. взглядов и не ограничивающийся только рус. или слав. традициями, вступает в сложные взаимодействия с временем действия поэмы. Он порой противостоит ему, в т. ч. и через эпоху Отечественной войны 1812 г., как область легендарного «богатырского» прошлого, порой адресуется в неопределенное будущее, а иногда (в античном варианте) «вписывается» в «современность» в совершенно неожиданных формах. Так, в рассказе о бюрократических институтах и жизни чиновников «неизменно появляются упоминания языческих богов и подробностей их культа». Однако «на всем протяжении авантюрного сюжета как будто откуда-то из глубин текста раздается голос проповедника, обличающего греховность происходящего», а в «Повести о капитане Копейкине» «начинает звучать тема возмездия» (Смирнова. С. 58, 59).

Смирнова и др. отмечают влияние на поэтику «Мертвых душ» образного строя ВЗ и барочной традиции, в т. ч. гомилетической (архиеп. Лазаря (Барановича), митр. Стефана (Яворского)), древнерус. летописания и лит-ры («Поучения о казнях Божиих»), целого ряда произведений Н. М. Карамзина, И. А. Крылова, А. С. Грибоедова. В то же время в «Мертвых душах» находят (Вайскопф) следы влияния эпической поэмы в прозе, принадлежащей к «масонской традиции XVIII в.» (М. М. Хераскову и др.). Опираясь на признание Г. в письме к Жуковскому от 10 янв. н. ст. 1848 г. (об учебе «у великих мастеров», начиная с «нашего любезного Гомера») и на свидетельство Анненкова (в Риме Г. «только перечитывал любимые места из Данте, Илиады Гнедича и стихотворений Пушкина» - С. 273), «Мертвые души» сопоставлялись уже современниками и продолжают сопоставляться с поэмами Гомера и «Божественной комедией» Данте. К. С. Аксаков находил у Гомера и Г. общий взгляд на мир - «всеобъемлющее эпическое созерцание». Шевырёв, настаивавший на бестиарном истолковании образов героев «Мертвых душ», отмечал «дантовские» метафоры в поэме. Мн. исследователи полагают, что в 3-частном замысле Г. учитывал католич. «триаду»: ад - чистилище - рай. Соотнесение маршрута Чичикова с путешествием по дантовскому аду давно стало общим местом гоголеведения (у С. К. Шамбинаго, А. А. Елистратовой и др.), так же как и параллель между 1-й гл. 2-го т. «Мертвых душ» и образом рая у Данте (не только у него, но и вообще в мировой культурной традиции). Вайскопф выделяет в поэме демонический, средневеково-барочный и теософско-масонский подтексты, обращая особое внимание на черты антихриста у Чичикова (С. 506-528). Исследователь, в частности, напоминает о восклицании, к-рое вырвалось у Г., случайно услышавшего (в нач. 50-х гг. XIX в.) чтение «Мертвых душ»: «Какую чертовщину вы читаете, да еще в Великий пост!» В свою очередь А. Х. Гольденберг, Гончаров и др. сопоставляют биографию главного героя поэмы с судьбой ап. Павла. Параллели с Пушкиным (у А. Белого, Смирновой) охватывают почти все творчество поэта: от «Евгения Онегина» до «Медного всадника» и «Пиковой дамы». Образ птицы-тройки в поэме исследователи возводят то к платоновским диалогам (Вайскопф), то к Данте (Ф. Гриффитс), то к «Эгмонту» И. В. Гёте (Э. Вахтел), соглашаясь, что это популярнейший образ рус. песни и поэзии, к тому же использовавшийся Г. в финале «Записок сумасшедшего». Л. И. Сазонова ведет «литературную родословную гоголевской птицы-тройки» от образа колесницы в Книге пророка Иезекииля (Иез 1. 4-26) в «имперско-государственной интерпретации» панегирических проповедей митр. Стефана (Яворского) (ИАН: Сер. лит. и яз. 2000. Т. 59. № 52. С. 25-29).

Выход в свет в 1842 г. 1-го т. «Мертвых душ» означал для Г. лишь начальный этап реализации грандиозного замысла. Откликаясь на отзыв Погодина, назвавшего поэму «длинным коридором», по к-рому автор вместе с Чичиковым «ведет своего читателя… и, отворяя двери направо и налево, показывает сидящего в каждой комнате урода» (цит. по: Аксаков. С. 139), Г. писал: «Вовсе не губерния и не несколько уродливых помещиков, и не то, что им приписывают, есть предмет «Мертвых душ». Это пока еще тайна, которая должна была вдруг... раскрыться в последующих томах… ключ от нее покаместь в душе у одного только автора» (письмо к Смирновой-Россет от 25 июля 1845). Путь к раскрытию этой тайны Г. обозначил как стремление понять, кем человек «должен быть на самом деле», «в уроде» почувствовать «идеал того, чего карикатурой стал урод» (Что такое губернаторша, 1846). Для такого понимания в первую очередь необходимо самопознание: «Найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдешь, тогда этим же ключом отопрешь души всех»; «узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей» (Занимающему важное место, 1845). Восстановление образа Божия в «пошлом», «холодном, раздробленном, повседневном характере» своих героев, опутанном «всей страшной, потрясающей тиной мелочей», Г. напрямую связывает с самовоспитанием. В «Мертвых душах» он уже начинает видеть «разрешение загадки» собственного существования (письмо к Жуковскому от 26 июня 1842).

Путь «подвигов, предпринятых во глубине души» к ее «воспитанию», ведет к расширению «горизонта» замысла поэмы, к тому, что «теперь нужно обхватить более того, что верно бы не вошло прежде» (письмо к Шевырёву от 28 февр. н. ст. 1843). В письмах появляется образ духовной «лестницы» самосовершенствования, явно идущий от «Лествицы» прп. Иоанна Лествичника (письма к Жуковскому от 26 июня н. ст. 1842, Н. Н. Шереметевой, ок. 20 марта 1843), утверждается неразрывная связь сочинений с «духовным образованием» самого себя (письма к П. А. Плетнёву от 6 окт. н. ст. 1843 и Данилевскому от 13 апр. н. ст. 1844). «Я иду вперед - идет и сочинение, я остановился - нейдет и сочинение» (письмо к Языкову от 14 июля н. ст. 1844); «нужно чистоты душевной и лучшего устроения себя и почти небесной красоты нравов», чтобы защитить «искусство» и «все святое, которому оно служит подножием» (письмо к Плетнёву, 1-я пол. дек. 1844). Иначе «всякий труд» будет только «временно блестящ, но суетен в существе своем» (письма к Смирновой-Россет от 28 дек. н. ст. 1844 и от 2 апр. н. ст. 1845). Путь самовоспитания неизбежно приводит писателя к мыслям о монашестве. Поначалу, как часто бывало у Г., это скорее метафорический образ, подчеркивающий высокую духовную миссию художника.

Выехав из России, Г. писал Погодину 28 нояб. н. ст. 1836 г. из Парижа: «Не дело поэта втираться в мирской рынок. Как молчаливый монах, живет он в мире, не принадлежа к нему, и его чистая, непорочная душа умеет только беседовать с Богом». В письме к Данилевскому (15 апр. 1837) Г. определяет свою жизнь в Италии как «художнически-монастырскую», а работу над «творениями» сравнивает с подвигами «первых христиан в катакомбах и затворах» (письмо к Погодину от 1 дек. н. ст. 1838).

По вполне правдоподобному предположению Смирновой, Г. мог узнать об аскетически-мистическом направлении в Православии и о его роли в жизни Др. Руси в 1839 г. в Москве на одном из вечеров в доме И. В. Киреевского, где в бурных дискуссиях формировались основы буд. славянофильства (Смирнова. С. 55). Возражая А. С. Хомякову (к-рый, по словам С. С. Хоружего, не принимал исихастского учения, подозревая в нем «уклон в экзальтированную индивидуалистическую мистику» - Русский исихазм: Черты облика и проблемы изучения // Исихазм: Библиогр. М., 2004. С. 553) по поводу значения «старого и нового» в истории России, хозяин дома напомнил: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 152). В качестве примера он привел «до сих пор» обнаруживаемые в рус. мон-рях «списки XII-XIII веков» творений прп. Исаака Сирина, с именем к-рого связано изменение Г. нек-рых своих религ. представлений. На сохранившемся в Оптиной пуст. 1-м т. «Мертвых душ» (СПб., 1842) рядом с рассуждениями о высоком («прекрасном») значении «прирожденных страстей» из 11-й гл. поэмы («Но есть страсти, которых избранье не от человека…») Г. отметил карандашом на полях: «Это я писал в «прелести»… прирожденные страсти зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их… Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравую психологию и не кривое, а прямое понимание души встречаем лишь у подвижников-отшельников» (цит. по: Матвеев П. Гоголь в Оптиной пустыни // РС. 1903. Т. 113. Февр. С. 303). Книга, о к-рой здесь идет речь, скорее всего рукописный сб. «Слов подвижнических» прп. Исаака Сирина в переводе прп. Паисия (Величковского), хранившийся в мон-ре и опубликованный в 1854 г.

Свидетельством тому, что Г. был знаком со взглядами Киреевского на рус. монашеский аскетизм и даже разделял «пафос утраты национальных начал» славянофила, может служить ст. «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенности» и содержащаяся в ней характеристика одной из «струй» «самородного ключа» рус. поэзии, к-рый «бил в груди народа», но к к-рому поэзия так и не обратилась. Речь идет о «слове церковных пастырей» - «простом, некрасноречивом, но замечательном по стремлению стать на высоту того святого бесстрастия, на которую определено взойти христианину, по стремлению направить человека не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной». Характерно (помимо аскетической терминологии), что, так же как и у Г., поставившего рядом со словом пастыря народную песню, Киреевский сразу же вслед за рассказом о рус. «отшельниках», выходивших из «лесов, недоступных ущелий», где они «изучали писания глубочайших мудрецов христианской Греции», «учить народ, их понимавший», упоминает народную песню с ее «раздольем русской жизни» и восклицает: «…куда все это делось? Как могло это уничтожиться, не принесши плода?» (Критика и эстетика. С. 152). Впрочем, не исключено, что Г. мог получить представление обо всем этом ранее, читая Киево-Печерский патерик, ориентирующийся на образцы египетско-палестинского пустынничества, или «Лествицу» (Воропаев, Виноградов относят знакомство Г. с «Лествицей» к раннему, до 1835, периоду жизни, Смирнова - к тому же 1839 - С. 144).

12 апр. 1840 г. Г. писал Н. Д. Белозерскому о бесприютности своей «бедной души» и о том, что он теперь больше годится «для монастыря, чем для жизни светской». О монашестве он упоминал и в письме к Языкову от 10 февр. 1842 г.: «Я не рожден для треволнений и чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как званье монаха». Развитию и укреплению аскетического идеала способствует обращение к духовной лит-ре. Г. просил и затем получил от Языкова «Добротолюбие» (М., 1840. 4 т.), «Беседы на евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста (М., 1839. 3 ч.), «Историческое обозрение богослужебных книг грекороссийской церкви» и др. сочинения еп. Иннокентия (Борисова, впосл. архиеп.; М., 1843. 3 т.), к-рый благословил его на паломничество ко Гробу Господню в 1842 г. (письма к С. Аксакову от 16 мая н. ст., Языкову от 1 окт. н. ст. и от 12 нояб. н. ст. 1844). Приводя в порядок свое «душевное хозяйство», Г. еще ранее ссылался в письмах на опыт «святых молчальников». «Света никогда не узнаешь,- писал Г. Погодину ок. 2 нояб. н. ст. 1843 г.,- толкаясь между людьми. На свет нужно всмотреться только вначале, чтобы приобресть заглавие той материи, которую следует узнавать внутри души своей». Далее в письме следует прямое свидетельство внимательного чтения аскетических трудов: «Это подтвердят… многие святые молчальники, которые говорят согласно, что, поживши такою жизнью, читаешь на лице всякого человека сокровенные его мысли, хотя бы он и скрывал их всячески». В круг его аскетического чтения входили, вероятно, «Лествица» и «Добротолюбие», с к-рым он мог познакомиться еще до получения книг от Языкова. Не случайно в «Записной книжке 1841-1846 гг.» Г. указал именно «авторов» «Добротолюбия»: «Макария. О молитве. Максима Исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см[отреть]. Авва Дорофей, иногда с[мотреть]. Симеона Нового [Богослова]».

Аскетический опыт «святых молчальников» Г. соотносит в письме к Погодину от 2 нояб. н. ст. 1843 г. с собственным: «Несколько я испытал даже это на себе, хотя жизнь мою можно назвать разве карикатурой на такую жизнь». Письмо к Языкову от 4 нояб. н. ст. 1843 г. представляет собой целый трактат, навеянный чтением творений отцов-подвижников. Г. излагает свою теорию молитвы с целью «испросить вдохновенья», в к-рой достаточно неосторожно соединяет элементы аскетического опыта (молитвенный восторг, умное делание, слезный дар) с результатами самонаблюдения, в т. ч. над творческим процессом. Отправной точкой для рассуждений становится, судя по всему, одно из высказываний прп. Иоанна Лествичника: «Когда душа, и без нашего страдания и попечения бывает склонна к слезам, мягка и проникнута умилением, тогда поспешим; ибо Господь пришел к нам и без нашего зова…» (Ioan. Climacus. 7. 25). Смешивая этапы молитвенного восхождения к Боговидению, Г. прибегает к явно гностическому разделению человечества на «касты», относя к избранным, удостаивающимся такого «прихода Господа», себя, а также и своего адресата («поэтов»), к-рым не обязателен аскетический опыт предварительного освобождения «от всех страстей совершенно».

Г. писал Жуковскому 2 дек. 1843 г.: «Поупражняясь хотя немного в науке создания, становишься в несколько крат доступнее к прозренью великих тайн Божьего создания». Способность творить у каждого человека (а не только у избранников) - от Бога, вдохновение имеет тот же источник, и Г., по-видимому, решился уподобить в этом смысле аскетический подвиг монаха творческому процессу художника, ведь не случайно аскетизм издавна называют «духовным художеством», «умным художеством». Отсюда сходство признаков «прихода Бога в душу»: умиление, восторг и тихие, сладкие слезы. «Молись рыданьем и плачем…- призывал Г. Языкова в письме от 15 февр. н. ст. 1844 г.- Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе Бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, и ухо слышало Божий голос». С др. стороны, писатель обращался и к исихастскому образу «смеха души». «Недавно прочел я,- писал Г. Смирновой-Россет 7 апр. н. ст. 1844 г.,- что, стараясь засмеяться смехом души, мы уже призываем ангела на уста наши, который помогает нам потом действительно засмеяться таким смехом». Об этом же он писал С. М. Соллогуб 12 апр. н. ст. 1844 г. и Данилевскому 13 апр. н. ст. 1844 г. (ср.: Ioan. Climacus. 7. 40: «Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души (т. е. радость)»). Здесь возможный духовный источник знаменитой гоголевской формулы «смех сквозь слезы» из «Мертвых душ», только «комический писатель» поменял местами «внутреннее» и «внешнее» в определении аскетического опыта: «И долго еще определено мне чудной властью… озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» Выражение «смех сквозь слезы» встречалось и в совр. Г. лит-ре, напр. в «Рассказах русского солдата» Н. А. Полевого и в стихах Н. В. Кукольника (см.: Вайскопф. С. 496-497).

Прот. Г. Флоровский гоголевскую теорию молитвы, изложенную в письме к Языкову от 4 нояб. н. ст. 1843 г., назвал впосл. «очень опасной», он увидел в ней, а точнее, в молитвенной практике писателя, отвечающей этой теории, причину «учительной настойчивости, прямой навязчивости» Г., придававшего «своим творениям почти непогрешительное значение» и полагавшего «в них высшее откровение» (С. 265). Вслед за мемуаристами (С. Аксаков, Анненков) совр. исследователи Ю. В. Манн, И. П. Золотусский и др. отмечают, что по мере расширения и углубления замысла «Мертвых душ» Г. все больше проникался идеей «высокого избранничества, мессианства». «Не земная воля направляет путь мой»,- писал он Погодину 15 мая 1836 г.; «...клянусь, я что-то делаю, чего не делает обыкновенный человек»,- уверял в письме к Жуковскому от 28 июня н. ст. 1836 г. и «...кто-то незримый пишет передо мною могущественным жезлом», - сообщалось в ноябрьском письме к нему же; «...труд мой велик, мой подвиг спасителен»,- констатировал Г. в письме к С. Аксакову от 13 марта 1841 г. Именно отсюда выводится «учительство» Г., в т. ч. и создание «Выбранных мест...».

Совершенно иначе объясняла гоголевский переход от художественной к духовной прозе хорошо знавшая писателя В. С. Аксакова. Указав на «нежную любовь» в гоголевских письмах к друзьям, она утверждала, что именно «из этого неисчерпаемого источника любви к людям, из этой неутомимой скорби, заботливости о них, которая даже простиралась и на внешние обстоятельства каждого» проистекало гоголевское «желание учить других» (Лит. наследство. М., 1952. Т. 58. С. 790-791).

В письме от 18 марта н. ст. 1843 г. к С. Аксакову Г. просил прислать ему «молитвенник самый пространный, где бы находились почти все молитвы, писанные отцами Церкви, пустынниками и мучениками». На основании, вероятно, этого и др. источников (преимущественно служебных Миней с сент. по февр.) Г. составил особую тетрадь выписок церковных песен и канонов. Тогда же он получил из России Творения св. отцов, издававшиеся при МДА с 1843 г., сочинения святителей Тихона Задонского и Димитрия Ростовского, номера ж. «Христианское чтение».

Впосл. Г. писал об этом периоде жизни в «Авторской исповеди»: «Я оставил на время все современное, я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением. Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека…»

Из «Книги правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных, и Святых Отец» (СПб., 1839) Г. составил сборник выписок и включил в него также выписку из 1-й ч. ж. «Христианское чтение» за 1841 г., назвав ее «Одухотворение (Из св. Григория Нисского)». Смирнова-Россет вспоминала, как в доме Вьельгорских в Ницце зимой 1843/44 г. Г. после обеда «вытаскивал тетрадку и читал отрывки из отцов Церкви. Он особенно любил Григория Нисского и высказался следующими словами: «Искусство он понял, но разум искусства не понял»» (С. 56).

Н. В. Гоголь. Литография с рис. Э. А. Дмитриева-Мамонова. 1852 г. (РГБ)

Н. В. Гоголь. Литография с рис. Э. А. Дмитриева-Мамонова. 1852 г. (РГБ)

Г. Хьетсо указывает на роль «душевной, внутренней», непрерывной молитвы в «Правиле жития в мире», связывая это с исихастской традицией, на место, к-рое занимают в трактате «более или менее скрытые и прямые цитаты из Евангелия от Матфея» (Гоголь-проповедник: Новые мат-лы // Н. В. Гоголь: Мат-лы и исслед. М., 1995. С. 11-21). По мнению Воропаева и Виноградова, «правило» «[О гневе и безгневии]» восходит к раннему (до 1835) сборнику выписок из «Лествицы» (2001. С. 535-536).

8 июля 1843 г. в письме к Языкову Г. призывал того заняться «чтением церковных книг»: «Лира твоя наберется там неслыханных миром звуков и, может быть, тронет те струны, для которых она дана тебе Богом». В письме от 15 февр. н. ст. 1844 г. он рекомендовал поэту перечитать «Давидовы псалмы» («Все тут сердечный вопль и непритворное восторгновенье к Богу») и приняться за создание «других псалмов», «потому что и самые страданья и скорби твои более доступны нынешнему человечеству, чем страданья и скорби Давидовы». Тогда же Г. посоветовал Смирновой-Россет учить псалмы наизусть, для чего собственноручно переписал 14 из них в особый сборник (об этом см. в письмах от 25 июля и 27 окт. н. ст. 1845; Кулиш. С. 381; Смирнова-Россет. С. 56).

Вероятно, в сер. 40-х гг. Г. начал писать «Размышления о Божественной Литургии». В работе он использовал ж. «Христианское чтение» за 1841 (ст. А. Н. Муравьёва «О Литургии») и 1843 гг. (ст. И. К. Яхонтова «О православии российской церкви»). Статью Муравьёва Г. избрал в качестве первоначального практического руководства. Главным же пособием стало «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на Литургию…» И. И. Дмитревского (М., 1803). Помимо этого Г. обращался к Старой (иером. Нафанаила) и Новой (архиеп. Вениамина (Краснопевкова)) Скрижалям. Как отмечал прот. Г. Флоровский, «догматика и символика» в «Размышлениях…» «заимствованы (у Дмитревского, отчасти из «Новой Скрижали»)» (С. 268-269). Возможно, писателю пригодились и новейшие труды по литургике: «Беседы на Божественную Литургию» прот. Василия Нордова (М., 1844) и многотомная «Теологическая энциклопедия с Литургиями» (Encyclopédie théologique, ou Série des dictionnaires sur toutes les parties de la sciens. P., 1845-1873). Эти книги он просил прислать в Гомбург (ныне Бад-Хомбург-фор-дер-Хёэ) Смирнову-Россет в письме от 4 июня н. ст. 1845 г. и в Рим гр. А. П. Толстого в письме от 18 апр. н. ст. 1846 г.

В 1845 г. он начал изучать греч. язык (с помощью филолога-эллиниста Ф. Н. Беляева) с тем, чтобы читать в оригинале чинопоследование Литургий свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста. Однако в письме к Беляеву 5 марта н. ст. 1845 г. он сообщил, что Литургия свт. Василия Великого нужна ему «только на латинском».

«Размышления о Божественной Литургии» остались незавершенными. Рукопись после смерти Г. Шевырёв читал в Оптиной пуст., насельники к-рой сочли это сочинение «запечатленным цельностью духа и особенным лирическим взглядом на предмет» (цит. по: Воропаев, Виноградов. 2001. С. 518). Эту рукопись, по свидетельству Шевырёва (РМ. 1896. № 5. С. 191), намеревался исправить свт. Филарет Московский, но в результате в 1856 г. исправил и существенно сократил цензор архим. Кирилл, заметивший, что в ней «при множестве прекрасных мыслей встречается немало объяснений обрядов богослужения произвольных и даже неправильных; есть даже выражения, противные учению Православной Церкви» (РС. 1902. № 9. С. 651). Совр. публикаторы полного текста «Размышлений…» отмечают, что в черновую рукопись «вкрались недочеты, происшедшие, с одной стороны, от недосмотра автора, с другой - оттого, что Гоголь как мирянин не был осведомлен о некоторых деталях чинопоследования, совершаемого в алтаре…» (Воропаев, Виноградов. 2001. С. 520). Г. предполагал издание книги о литургии сделать «народным, пустить в продажу по дешевой цене и без своего имени, единственно, ради научения и пользы всех сословий» (Тарасенков А. Т. Последние дни жизни Н. В. Гоголя. М., 1902. С. 11).

2 февр. н. ст. 1844 г. в письме к Шевырёву Г. попросил его купить в Москве и подарить от его имени («как бы… на новый год») Погодину, С. Аксакову, Языкову и О. С. Аксаковой кн. «О подражании Христу», авторство к-рой традиционно приписывается канонику-августинцу Фоме Кемпийскому. Г. рекомендовал друзьям (Погодину в письме от 20 дек. н. ст. 1844, Смирновой-Россет в письме от 28 дек. н. ст. 1844) регулярно смотреться в это «духовное зеркало» и приниматься за дело, только прочитав любую главу («почти всякая глава будет кстати») и «не прежде как подумавши хорошенько о прочитанном». Более того, писатель регламентировал такое ежедневное «душевное занятие» буквально по часам: «Всего лучше немедленно после чаю или кофию…» Получив в подарок книгу Фомы Кемпийского, друзья отреагировали на него с недоумением. С. Аксаков ответил возмущенной тирадой, где указывал, что читал «О подражании Христу», когда Г. еще не родился, и выказывал беспокойство, «чтобы творческая сила чувства не охладела от умственного напряжения отшельника» (письмо Г. от 15 апр. 1844). В письме от 9 дек. 1844 г. он повторил свои опасения и упрекнул Г. за письма, «полные гордыни в рубище смирения». Погодин в письме к Г. от 16 июля 1844 г. сообщал, что, «разумеется», знал Фому Кемпийского «и раньше» (он читал «О подражании Христу» еще в 1822), благодарил и не без ехидства замечал: «Едва ли есть другая книга в мире столь елейная!» Чижевский полагал «несомненным», что Г. «хотя бы часть своих поучений и сентенций вычитал у Фомы Кемпийского», и указывал, в частности, в «Выбранных местах...» на «значительную часть рассуждений о положительном значении страданий и болезней, а особенно о пользе для человека получаемых им «пощечин»» (С. 216).

26 марта н. ст. 1844 г. Г. посоветовал Смирновой-Россет купить «старых или, справедливее сказать, вечных проповедований» Ж. Б. Боссюэ, к-рые должны помочь «в преуспевании в любви к Богу». По поводу «Универсальной истории» Боссюэ Г. высказался в 1843 г.: она «написана с одной духовной точки, в ней не видна свобода человека, которому Бог предоставил действовать или хорошо, или дурно; он был католик» (цит. по: Смирнова-Россет. С. 32).

Нередко обращаясь к католич. лит-ре, Г. иногда обрушивался с критикой на католич. церковную традицию. Так, он призывал Смирнову-Россет в письме от 26 авг. н. ст. 1844 г. избегать по отношению к к.-л. духовного диктата, аналогичного пастырской практике «католических попов». Ту же мысль Г. повторил в «Выбранных местах...» (ст. «Женщина в свете»): «Смотрите… чтобы никто не опирался чересчур и слишком на вас, как на собственный посох свой, подобно тому, как римско-католические дамы опираются на духовников своих, без воли которых они не смеют переступить в другую комнату…»

В 1845 г. Г. пережил очередной кризис. Его письма наполняются жалобами на постоянно ухудшающееся самочувствие, он пишет духовное завещание, впосл. вошедшее в «Выбранные места...», сжигает рукопись 2-го т. поэмы, о чем расскажет в последнем из «Четырех писем к разным лицам по поводу «Мертвых душ»», помещенных в той же книге. Писатель в это время «жил внутренно, как в монастыре, и в прибавку к тому, не пропустил почти ни одной обедни» в правосл. церкви (письмо к Языкову от 12 февр. н. ст. 1845). Во Франкфурте, где его настиг приступ болезни, Г. обратился с просьбой причастить его перед смертью к настоятелю домовой церкви в Висбадене прот. Иоанну Базарову (духовнику Жуковского). Летом того же года, по свидетельству М. С. Сабининой, Г. предпринял попытку уйти в мон-рь, но ее отец прот. Стефан Сабинин, служивший в Веймаре, уговорил его «не принимать окончательного решения» (Сабинина М. С. Записки // РА. 1900. № 4. С. 534). В «Выбранных местах...» (ст. «Нужно проездиться по России») Г. заявит: «Нет выше званья, как монашеское», но придет к выводу, что для него «заперты двери желанной обители» и, обращаясь к адресату письма гр. Толстому, разделявшему подобные устремления, подведет итог: «Монастырь ваш - Россия!»

«Образ Пророка, поэтически объективированный у Пушкина, реализуется после Пушкина в личности Гоголя…» - указывал С. Г. Бочаров в связи с лирическими отступлениями в гоголевской поэме (О стиле Гоголя // Типология стилевого развития нового времени. М., 1976. С. 415). Еще 18 авг. н. ст. 1842 г. Г. писал С. Аксакову о том же элементе поэтики «Мертвых душ»: «Разве вам не странно было встретить в сочинении, подобном Мертвым душам, лирическую восторженность? Не смешною ли она вам показалась вначале, и потом не примирились ли вы с нею, хотя не вполне еще узнали значение?» О своем понимании лиризма уже в религ. контексте Г. писал Языкову 15 февр. 1844 г.: «…лиризм - глубокая истина души, живое отторгновение от самого тела души, потряс их…» Писатель называет «лиризм» «чистой молитвой души», и, судя по всему, для него это не метафора. Лирическая поэзия «есть непритворнейшее выражение, истина выше всех истин, и глас Божий слышится в ее восторгновении». В письме к Языкову от 2 апр. н. ст. 1844 г. Г. уточнил свои мысли о лиризме, едва ли не намекая на молитвенный аскетический опыт. По его мнению, лиризм «стремит» вперед «не только одних поэтов, но и непоэтов, возводя их в состояние, доступное одним поэтам, и делая таким образом и непоэтов поэтами. Вещь слишком важная, ибо из-за нее работает весь мир и совершаются все события». Именно лиризм входит важнейшей составляющей в учительно-пророческую духовную прозу Г. и во многом определяет религ. пафос «Выбранных мест...», так же как и «Размышлений о Божественной Литургии». В новой книге Г. опять «сомкнул» аскетический и художественный опыты в характеристике «необыкновенного лиризма» церковных песен и канонов - «рожденье верховной трезвости ума», к-рый «так же безотчетно возносит дух поэта, как безотчетно подмывают его сердце родные звуки нашей песни».

Связь «Выбранных мест...» с «Мертвыми душами» Г. подчеркивал в письме к С. Аксакову от 28 авг. н. ст. 1847 г.: «Видя, что еще не скоро я совладаю с моими «Мертвыми душами»… я поспешил заговорить о тех вопросах, которые меня занимали и которые готовился развить или создать в живых образах и лицах». К этому времени кн. «Выбранные места из переписки с друзьями Николая Гоголя» (СПб., 1847) уже увидела свет, правда, цензура исключила из нее 5 из 32 писем-статей.

Расположение писем в «Выбранных местах...» имеет продуманную композицию, следуя схеме Великого поста. Это путь христ. души от Прощеного воскресенья (в предисловии Г. просит прощения у всех соотечественников, собираясь отправиться в паломничество на Св. землю) через скорби (ст. «Страхи и ужасы России») к «Светлому Воскресенью» (название последней статьи в книге). Идея служения, службы как жертвы - основная в «Выбранных местах...». Она объединяет раннее и позднее творчество Г., все этапы его жизненного пути. В письме к П. П. Косяровскому от 3 окт. 1827 г. из Нежина Г. уверял: «Еще с самых времен прошлых, с самых лет почти непонимания, я пламенел неугасимою ревностью сделать жизнь свою нужною для блага государства, я кипел принести хотя малейшую пользу». Служить Богу и отечеству следует на любом «почти беззащитном поприще и незаметной должности», «участь всех равно завидна» (статьи «Чей удел на земле выше» и «Напутствие») - главное «исполнить честно долг свой», идет ли речь о «царе или последнем нищем». «Всяк должен служить Богу на своем месте, а не на чужом», не стремясь «променять это званье на другое», иначе «Бог взыщет» (ст. «Русский помещик») - впосл. Чижевский отмечал связь этого положения с учением М. Лютера о предопределении (С. 220).

Очевидно стремление Г. призвать современников к всеобщему воцерковлению всех сторон и проявлений жизни: гос., хозяйственной, частной; лит-ры, живописи, театра. Писатель отводит правосл. Церкви и духовенству огромную роль в этом процессе (статьи «Несколько слов о нашей церкви и духовенстве» и «О том же»). При этом он даже скрытно полемизирует о «светскости» служителей Церкви с Пушкиным, заявившим в письме к П. Я. Чаадаеву от 19 окт. 1836 г., что совр. духовенство в отличие от «духовенства до Феофана» «отстало», потому что «не принадлежит к хорошему обществу» и «носит бороду» (в черновике письма Пушкин добавил: и «не хочет быть народом»). Однако у Г. «губернаторша» и «русский помещик» должны взять на себя руководство священниками, что впосл. особенно возмущало представителей духовенства, напр. прот. Г. Флоровского, полагавшего, что «в религиозно-социальной утопии Гоголя государство… заслоняет Церковь и творческая инициатива предоставляется мирянам, в порядке их «службы», а не иерархии и не духовенству» (С. 267).

Не менее очевидна традиц. для Г. универсальность замысла книги. Адресатом ее является вся Россия: от крестьянина, помещика, поэта, чиновника до царя, а в перспективе - весь христ. мир и все человечество, особенно если осознает и признает значение воцерковленной России. До той поры только у России остается надежда на возрождение: «У нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!»

Чижевский сближает гоголевский пафос «религиозно-освященного и морально-санкционированного хозяйствования» в «Выбранных местах...» с идеями, высказывавшимися в «странных» хозяйственно-религ. сочинениях его соотечественников П. А. Кулиша и Г. Ф. Квитко-Основьяненко, находит «разительные параллели» с писавшимися в то же время (1840-1846) «Отрывками» Жуковского, определяя 2 последних авторов как «духовных выучеников немецкого пиетизма» (С. 218-221). Пытаясь восстановить идеологический контекст книги Г., ученый обращается к «западному протестантизму», где находит самые выразительные параллели с ее «хозяйственным мировоззрением», особенно в Германии и англо-саксонском мире (у Ю. Мезера, Б. Франклина). Др. исследователи (С. К. Шамбинаго, прот. Г. Флоровский) указывают и на возможные католич. источники: помимо кн. «О подражании Христу» это трактат С. Пеллико «Об обязанностях человека», перевод к-рого на рус. язык читали и рецензировали в журналах Пушкин и Шевырёв, «Сумма теологии» Фомы Аквинского (или Томаса Аквинтуса, как его называет Г. в письме к Смирновой-Россет от 16 мая н. ст. 1844 с просьбой найти для него эту книгу «по-французски»). Воропаев видит в книге Г. продолжение древних правосл. традиций: апостольских, а затем святоотеческих (святителей Афанасия Великого, Василия Великого) посланий, с одной стороны, гомилетической (в т. ч. совр. проповедников: свт. Филарета (Дроздова) и архиеп. Иннокентия (Борисова)) - с другой (С. 63-64). К тому же Г. развивал традиции исповедальной (блж. Августин, Ж. Ж. Руссо) и эпистолярной прозы (Карамзин, Чаадаев).

«Выбранные места...» были встречены современниками неоднозначно. Славянофилы Хомяков и И. С. Аксаков в целом поддержали их, славянофил К. С. Аксаков обвинил автора во лжи и неискренности, а его отец С. Аксаков - в противоречиях и путанице, в том, что, «думая служить Небу и человечеству», Г. «оскорбляет и Бога и человека». Чаадаев нашел нек-рые страницы книги «слабыми, а иные и даже грешными», в других увидел «красоту изумительную», «правду беспредельную»: «читая их, радуешься и гордишься, что говоришь на том языке, на котором такие вещи говорятся» (письмо к кн. П. А. Вяземскому, 1847). Плетнёв в письме к Г. от 1 янв. 1847 г. назвал книгу, к-рую он читал еще в рукописи, т. е. в полном виде, «началом собственно русской литературы». Впосл. этот тезис разовьет в исследовании «Духовный путь Гоголя» (П., 1934) К. В. Мочульский. Западники (А. И. Герцен и др.) осудили «Выбранные места...», а В. Г. Белинский, один из главных интерпретаторов творчества Г., написал по их поводу знаменитое в истории рус. культуры зальцбруннское письмо, в к-ром с «чувством ожесточенья вообще», по словам Г., обрушился на основные положения книги, и прежде всего на вопрос о религ. будущем рус. народа (развернутый ответ критику от кон. июля - нач. авг. н. ст. 1847 Г. не отправил, ограничившись сдержанным откликом ок. 20 июня 1847 на опубл. Белинским рецензию на «Выбранные места...»).

Реакция духовенства на книгу была сдержанной. Архиеп. Иннокентий (Борисов) в письме к Погодину просил передать Г., чтобы тот «не парадировал набожностию: она любит внутреннюю клеть», и призывал писателя к умеренности, иначе «поднимут на смех, и пользы не будет». Судя по ответному письму Г. (май 1847), резко отрицательно отозвался о «Выбранных местах...» прот. Матфей Константиновский, назвавший книгу «вредной» и пообещавший, что за нее писатель даст «ответ Богу». Этот упрек вызвал ответную реакцию Г. в «Авторской исповеди», где он подчеркивал «желанье добра» в «Выбранных местах...» и то, что после их чтения неизбежно «приходишь к заключенью»: «…верховная инстанция всего есть Церковь и разрешение вопросов жизни - в ней». В письме к прот. Матфею от 12 янв. 1848 г. Г. уже соглашался, что своей «опрометчивой книгой» «показал какие-то исполинские замыслы на что-то вроде вселенского учительства», но уточнял: «Мне оно кажется только долгом и обязанностью службы, которую я должен был сослужить моему отечеству…»

Вероятно, с единодушным осуждением отозвались о «Выбранных местах...» и представители «нового исихастского возрождения» в России, в первую очередь свт. Игнатий (Брянчанинов), написавший, что книга Г. «издает из себя и свет и тьму. Религиозные… понятия неопределенны, движутся по направлению сердечного вдохновения неясного, безотчетливого, душевного, а не духовного» (этот отзыв переслал Г. Плетнёв, и писатель отвечал на него в письме к последнему в мае 1847). Близкие к свт. Игнатию оптинские старцы явно разделяли его мнение о «Выбранных местах...»: отзыв свт. Игнатия, переписанный рукой прп. Макария Оптинского, сохранился в б-ке Оптиной пуст., вложенный в книгу Г. Весьма расположенный к Г. архим. Феодор (Бухарев) (см. Бухарев А. М.), автор «Трех писем к Гоголю, писанных в 1848 году» (СПб., 1860), словно подвел итог этим отзывам, увидев в писателе «мученика нравственного одиночества».

В 1848 г. Г. отправился в Иерусалим. Еще в 1842 г., когда он, вероятно, впервые задумал это паломничество, в письме к С. Аксакову от 18 авг. н. ст. предпринимается попытка объяснить «странность» такого путешествия для «человека, не носящего ни клобука, ни митры, смешившего и смешащего людей, считающего и доныне важным делом выставлять неважные дела и пустоту жизни». Только недавно появился из печати 1-й т. «Мертвых душ», и Г. раскрывает «тайную связь» между «сим лирическим движением» - «сим отдаленным путешествием» и «сим сочинением». Поэма, по мнению Г., «вышла на свет» «не из победоносных триумфальных ворот в сопровождении трубного грома и торжественных звуков», как должно было быть и, возможно, еще будет, а «с погремушками… из темной низенькой калитки». «Лирическая восторженность» (лирические отступления) в «Мертвых душах» и паломничество в Иерусалим называются явлениями одного порядка: «И почему знать, что нет глубокой и чудной связи между всем этим и всей моей жизнью, и будущим, которое незримо грядет к нам и которого никто не слышит?»

В сер. февр. 1848 г. в записной книжке Г. появилась заметка: «Николай Гоголь - в Св. Граде». Писатель говел, приобщился Св. Таин у Гроба Господня (см. описание Литургии в письме к Жуковскому от 6 апр.) и возвратился в Россию. «Никогда еще так ощутительно не виделась мне моя бесчувственность, черствость и деревянность»,- сообщает Г. в письме из К-поля к гр. Толстому от 25 апр. н. ст. и повторяет это в письмах к прот. Матфею Константиновскому от 21 апр. 1848 г. из Одессы и к Жуковскому от 28 февр. 1850 г. из Москвы. В последнем письме подводится и своего рода нравственный итог паломничества: «…я не стал лучшим, тогда как все земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное».

В России Г. продолжил работу над поэмой: «…соображаю, думаю и обдумываю второй том «Мертвых душ». Читаю преимущественно то, где слышится сильней присутствие русского духа» (письмо к Плетнёву от 20 нояб. 1848). Своими наблюдениями Г. не устает делиться с друзьями и знакомыми. «Высокое достоинство русской породы,- сообщает он 30 марта 1849 г. А. М. Виельгорской,- состоит в том, что она способна глубже, чем другие, принять в себя высокое слово евангельское, возводящее к совершенству человека». В подтверждение этих мыслей Г. ссылается на рус. летописи и на «Домострой», впервые изданный во «Временнике Московского общества истории и древностей российских» (М., 1849). В этой книге, по его словам, «является уже не политическое устройство России, но частный семейный быт, и в нем жизнь, освещенная тем светом, которым она должна освещаться» (29 июля того же года Г. пошлет книгу с «Домостроем» в подарок Смирновой-Россет). С познанием «русского духа» связаны и гоголевские обращения к древлехранилищам, в частности поездка в Остафьево, в архиве осталась запись: «5 июня 1849. Рылись здесь Гоголь…» - и далее подписи Погодина и др. С той же целью Г. намеревался проехать «по некоторым губерниям вокруг Москвы» (письмо к матери от 4 июля 1849) и вскоре исполнил этот план. К этому же времени относятся и более масштабные проекты «проездиться по России» «от монастыря к монастырю» с остановками на отдых у помещиков. В результате должен быть собран материал для осуществления, хотя бы частичного, старинного грандиозного замысла (еще 1 февр. 1833 Г. писал Погодину о желании создать «всеобщую историю и всеобщую географию») историко-географического сочинения. Теперь оно, посвященное только России, будет написано так, «чтоб была слышна связь человека с той почвой, на которой он родился» (см.: Кулиш. С. 570-571). Этот проект путешествия Г. обсуждал с Я. К. Гротом 25 июня 1849 г. Через год он предпринял попытку получить от правительства вспомоществование для того, чтобы проводить 3 зимних месяца в Греции (Г. даже начал изучать новогреч. язык по молитвеннику) или в др. месте Средиземноморья, посвятив время укреплению здоровья, завершению «Мертвых душ» и книги по географии России «для юношества» (об этом плане Г. писал А. А. Стурдзе 5 июня).

Тогда же писатель вместе с М. А. Максимовичем отправился в Малороссию. В июне 1850 г., вероятнее всего, по совету духовного сына прп. Макария Оптинского И. Киреевского (по др. версии, Погодина) Г. впервые приехал в Оптину пуст., где, по воспоминаниям иноков, «молился весьма усердно и с сердечным умилением» во время всенощного бдения. После службы Г. посетил старцев, познакомился с преподобными Моисеем и Макарием Оптинскими, успел сблизиться с рясофорным послушником П. Г. Григоровым, с к-рым впосл. вступил в переписку. На следующий день по оставлении мон-ря Г. писал его насельнику иером. Филарету, что ему нужно «на всяком месте своего странствия быть в Оптиной пустыни» (письмо от 19 июня), а спустя 3 недели заверял гр. Толстого, что «благодать видимо там присутствует» (письмо от 10 июля). По дороге на родину, в Севске, в ночь с 24 на 25 июня 1850 г. писатель слушал причитания плакальщиц по умершей и поражался «поэтичностью этого явления».

Во 2-й раз он побывал в Оптиной пуст. в июне, а затем в сент. 1851 г. Во время этих посещений Г. беседовал со старцами, «отслушивал» и «отстаивал» монастырские богослужения. По оптинскому преданию, писатель изъявлял желание «поступить в монахи», но прп. Макарий «не взял» его «к себе в скит» (см.: Воропаев. С. 99). Г. «оставил в нашей обители примерный образец благочестия»,- записал в дневнике оптинский иером. Евфимий (Трунов). В окт. 1851 г. Г. отправляется в Троице-Сергиеву лавру, где его «восторженно» встречают студенты МДА, хорошо знакомые с творчеством писателя по лекциям архим. Феодора (Бухарева), читавшего их «даже в классе Священного Писания» и «причислявшего Гоголя чуть ли не к пророкам-обличителям, вроде Иеремии, плакавшем о пороках людских» (Там же. С. 100-101).

9 июля 1850 г. И. Аксаков сообщил родным, ссылаясь на Смирнову-Россет, что Г., «вероятно, поселится на Афонской горе и там будет кончать «Мертвые души»». При этом автор письма не преминул заметить: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: среди строгих подвигов аскетов изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.» (Аксаков И. С. Письма к родным, 1849-1856. М., 1994. С. 158). Об этих неосуществившихся планах Г. писали Смирнова-Россет осенью того же года и иеросхим. Сергий (Веснин) Святогорец, к-рому Г. обещал «к осени 1851 года прибыть на Афон» (Собр. соч. и писем Святогорца к друзьям своим о Св. Горе Афонской, Палестине и рус. святых местах. СПб., 1865. Т. 4. С. 70-71).

На письме Шереметевой к нему от февр. 1850 г. Г. карандашом отметил: «Один только исход общества из нынешнего положения - Евангелие» (Переписка Н. В. Гоголя с Н. Н. Шереметевой. М., 2001. С. 225). Осенью 1850 г. Г. был в Одессе и именно к этому времени относится свидетельство мемуаристки: писатель «читал всякий день главу из Библии и Евангелие на славянском, латинском, греческом и английском языках» (Хитрово Е. А. Гоголь в Одессе, 1850-1851 // РА. 1902. № 3. С. 551). Сестра Г. Ольга уверяла, что «он всегда при себе держал Евангелие, даже в дороге» (Из семейной хроники Гоголей: (Мемуары Ольги Васильевны Гоголь-Головни). К., 1909. С. 55).

В промежутках между путешествиями и даже во время оных, как, напр., в Одессе в янв. 1851 г., Г. «много и успешно работает» (С. Аксаков со слов Смирновой-Россет в письме к И. Аксакову от 19 янв.). Написанные главы 2-го тома читаются у друзей и знакомых («с необыкновенной таинственностью» в авг. 1849 на даче Шевырёва, в янв. 1850 у Погодина, Смирновой-Россет и т. д.), встречая порой восторженную оценку. С. Аксаков уверял автора в письме от 27 авг. 1849 г., что его талант «стал выше и глубже», а по прослушивании 2-й гл. сообщал сыну Ивану в письме от 20 янв. 1850 г., что она «несравненно выше и глубже первой». И. Аксаков, также побывавший на одном из чтений, вполне разделял мнение отца. Шевырёв утверждал, что «написанное несравненно выше первого тома» (Гоголь в воспоминаниях современников. С. 507). Г. в письме к К. И. Маркову от 3 дек. 1849 г. пояснил, что во 2-м томе «не имел в виду собственно героя добродетелей. Напротив, почти все действующие лица могут назваться героями недостатков», и «как человек, имеющий вкус и притом умеющий смотреть на себя, как на чужого человека» Г. отметил: «Второй том «Мертвых душ» умнее первого» (письмо к Плетнёву от 6 мая 1851).

Время от времени нек-рым друзьям, как, напр., Киреевскому 7 авг. 1849 г. (РА. 1909. № 5. С. 114), сообщалось об окончании этого этапа труда, требующего, впрочем, еще приведения в порядок. Г. писал Жуковскому 16 дек. 1850 г., что 2-й том «еще не кончен, но близок к окончанию». Больше всего глав 2-го тома (7) прослушал Шевырёв, но, по его свидетельству, эти главы были черновыми, потому что автор «читал их, можно сказать наизусть, по написанной канве, содержа окончательную отделку в голове своей» (письмо к М. Н. Синельниковой от 2 апр. 1852 // РС. 1902. № 5. С. 442-443). С др. стороны, 1 янв. 1852 г. Г. сообщил Л. И. Арнольди, что 2-й том «совершенно окончен» (Гоголь в воспоминаниях современников. С. 496), а В. П. Чижов со слов «людей, близко знавших Гоголя» уточнял, что вполне завершенный 2-й том, как и 1-й, состоял из «одиннадцати глав» (Чижов В. П. Последние года Гоголя // ВЕ. 1872. № 7. С. 448).

В 1849 г. состоялось знакомство Г. с прот. Матфеем Константиновским - до этого они только переписывались. Общение с ним помимо всего прочего способствовало и познанию Г. «русского духа». Священник «с восторгом и неподражаемым художеством речи» рассказывал о «поразительных проявлениях живого и деятельного благочестия между его деревенскими друзьями», а Г. слушал эти рассказы, как свидетельствует современник, «отверстыма устами и не знал в этом никакой сытости» (Филиппов Т. И. Воспоминания о гр. А. П. Толстом // Гражданин. 1874. № 4. С. 110). По просьбе писателя прот. Матфей стал единственным читателем рукописи 2-го т. «Мертвых душ», возвращая к-рую автору, вероятно 5 февр. 1852 г., высказался против опубликования ряда глав, «даже просил уничтожить» их. При этом прот. Матфей заметил, в частности, что из-за нек-рых новых героев поэмы («губернатор, каких не бывает») «осмеют… даже больше, чем за переписку с друзьями» (Образцов Ф. И., прот. О. Матфей Константиновский: По моим восп. // Тверские ЕВ. 1902. № 5, 1 марта. С. 138-139).

С 5 февр. Г. говел, 7 февр. исповедался и причастился, 9 февр., после того как ночью услышал голоса, говорившие ему о близкой смерти, захотел собороваться, но затем отказался от этого решения. 10 февр. попросил гр. Толстого передать рукописи свт. Филарету Московскому, чтобы тот отобрал, что нужно печатать, а что нет, но гр. Толстой отказался, боясь утвердить Г. в мысли о смерти. В ночь с 11 на 12 февр. писатель сжег рукопись «Мертвых душ», 18 февр. исповедался, причастился, соборовался. В ночь с 20-го на 21-е он в беспамятстве, но громко произнес: «Лестницу, поскорее давай лестницу!» Ок. 8 утра 21 февр. 1852 г. Г. скончался, успев сказать перед смертью в полном сознании: «Как сладко умирать!» Надпись на надгробной плите Г. в Свято-Даниловом мон-ре гласит: «Горьким словом моим посмеюся» (Иер 20. 8). На надгробном камне (Голгофе) было написано: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22. 20).