СОФИЯ

Основателем софиологии как направления в рус. религ. философии является Вл. С. Соловьёв. В раннем трактате «София» (La Sophie, 1875; на франц. языке; об истории создания и публикации см: Козырев. 1991; о содержании см.: Он же. 2007), приступая к формированию метафизики всеединства, Соловьёв набрасывает проект «вселенской религии». В тексте обнаруживаются прямые связи с гностическими сюжетами и с идеями Бёме, Баадера, Фихте, Шеллинга и др. На полях рукописи также имеются схолии, сделанные автоматическим письмом, в виде реплик персонажа, обозначенного именем «Соφια». Вторая часть трактата («О трех фазисах [природы] абсолютного начала и о трех божественных ипостасях») включает миф, в к-ром сатана и Димиург борются за власть над С. (Душой). Целью мирового процесса, включающего космическую и историческую фазы, является освобождение Души-С., к-рое значительно ускоряется с появлением совершенного разумного организма, человека. В диалогических частях трактата С. (Sophie) излагает Философу учение об «абсолютном начале как единстве». На путях мирового процесса, в к-ром возникают неорганические (тела), органические (души) и духовные (духи) индивиды, должно быть достигнуто «действительное обнаружение единства или божественной духовности во всей реальности или воплощение Бога во всех существах, что может быть также определено как материализация божества». Представители человеческого рода принадлежат к одному из 3 духовных родов - сатаны, Димиурга и С. Для преодоления власти первых двух должно появиться существо, в котором универсальное отождествится с индивидуальным в предельном синтезе. Для этого и необходим человек - единственный, кто «соединяет [в себе] духовную, разумную и душевную природу с природой материальной». Он создает универсальные религиозно-культурные традиции, через к-рые действуют Дух (в индийской религиозности), Разум (Логос, Ум) (в античной философии) и Душа-С. (в религии древнего Израиля). Последнюю Дух выбирает «как свою невесту, предопределенную в вечности, соединяется с ней, когда черед ее появления в мире [пришел]; именно таким образом в иудейском Вифлееме родился Спаситель мира». В Боговоплощении тем самым осуществляется «реальный союз Ума и Божественного Духа с разделенной Софией» (цит. по: Он же. 2007. С. 437-438). В дальнейшем Соловьёв придает этому мифу все более рационально-теоретизированный вид, «заменяя имена мифологических персонажей гнозиса - Демиурга и сатаны - коррелятивными им философскими понятиями» (Там же. С. 69).

В «Чтениях о богочеловечестве» (1881) «душа мира, или идеальное человечество (София)» есть «второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса», к-рое, воспринимая действие Логоса, образует «божественное человечество Христа - тело Христово» (Соловьёв Вл. С. ПССиП. М., 2011. Т. 4. С. 131-132). Будучи изначально идеальным человечеством в Божестве-Логосе, душа-С. самовольно выпадает из божественного единства и, восстановившись в мировом процессе, явится в его итоге как С., воплощенная в человечестве - Богочеловечество: «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (Там же. С. 137). Соловьёв утверждает, что «говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов», т. к. она была известна еще в ВЗ, где «есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии»; по его убеждению, «развитие этой идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма)» продолжается в Книге Притчей Соломоновых (см.: Там же. С. 109). Однако библейское понятие «Премудрость» Соловьёв в тексте не использует, предпочитая говорить о Мировой душе. Она «занимает посредствующее место между множественностью живых существ» и Божеством как двойственное «первообразное человечество», включающее в себя «и божественное начало и тварное бытие», но равно от них свободное (см.: Там же. С. 131-132). Избирая Божество предметом своего стремления, она хочет обладать недостающей ей полнотой «от себя как Бог», что ведет ее к самоутверждению и последующему выпадению «из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения». Это ведет к распаду всего мирового организма, элементы к-рого становятся разрозненными и обреченными на эгоистическое существование (Там же. С. 133). В процессе восстановления утраченного предполагается «соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии)» (Там же. С. 137). Активным началом здесь является Божественный Логос, ведущий природу к появлению человека. Будучи «устроителем и организатором Вселенной», человек выполняет работу посредника между Богом и природным бытием. Воссоединение осложнено тем, что человек, как и мировая душа, имея тождественную Божеству «внутреннюю сущность жизни» и ум, к-рый «внутренно совпадает с божественным Логосом», хочет, как и она, «иметь божественную сущность от себя» и утверждает себя в этом желании аналогичным образом - «отдельно от Бога, вне Бога, отпадает или отделяется от Бога в своем сознании» - и с аналогичными последствиями (см.: Там же. С. 140-141). Человек впадает в «работу тления», однако теперь Логос действует на мировую душу не только через силы природного единства, но и через сознание человека, в к-ром космические формы воспроизводятся «как настоящие боги» религий. Процесс, т. о., повторяется на новой стадии как теогония (см.: Там же. С. 142).

В 3-й части кн. «Россия и Вселенская Церковь» (La Russie et l'Église universelle, 1889; написана на франц. языке) Соловьёв, исходя из необходимости сгладить отчетливо гностический характер своей софиологии, пытается различить библейскую Премудрость, платоновскую душу мира и собственно С. (Σοφία). Премудрость Божия - это существенные сила, истина и благость (а также мощь, идея, справедливость, милосердие, реальность, жизнь и т. д.), к-рые есть «вечное проявление безусловной субстанции Бога», соотнесенное с тремя Божественными Ипостасями (Он же. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 327). Бог «в Троице Своих ипостасей» безусловно обладает «полнотою Своей Божественной субстанции, Своим небесным телом или Своей существенной Премудростью» (Там же. С. 405). Объясняя «веселье» библейской Премудрости как «художницы» перед Богом (см.: Притч 8. 30-31), Соловьёв раскрывает смысл этого веселья в контексте антитезы Божественного Существа и противостоящего ему Хаоса, который сам по себе есть ничто, но в нем множество единых в божественной Премудрости существ стремится к самоутверждению. Бог вечно сдерживает Хаос в Своей Премудрости, к-рая «веселится, вызывая перед Богом бесчисленные возможности всех внебожественных существований и снова поглощая их в Его всемогуществе, Его безусловной истине и бесконечном милосердии» (Соловьёв Вл. С. Россия и Вселенская Церковь. 1911. С. 322-323, 329). В этой игре Бог вечно утверждает Свои могущество, истину и благо, но Он «любит хаос и в его небытии», поскольку «в Своей любви Он хочет, чтобы все было Богом» и в свободном становлении достигло бы «божественной всеобщности» (Там же. С. 330-331). Переход к творению мира требует особого принципа, психической основы тварности - души. Скрытая в вечной Премудрости, в творении она становится ее антитипом как «materia prima и истинный subsratum нашего сотворенного мира», и, получив самостоятельное существование в хаотической неопределенности, желает единства, привлекая этим к себе «действие Слова» (Там же. С. 335, 337). Внебожественный мир получает идеальное единство как реальное основание своего бытия - «принцип, в котором Бог создал небо и землю». Премудрость теперь является как сущностное «женское начало» всего, истинная причина и цель творения; как Σοφία, «субстанция Святого Духа, носившегося над водной тьмою нарождающегося мира» и «ангел хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию» (Там же. С. 342-343). Вместе с творением «низшего» мира созидается высший небесный мир, причем в существенной Божественной Премудрости оба мира, «небеса и земля, мир высший и мир низший, созданы были вместе в едином основании» (Там же. С. 350). Высший мир созидают 3 Божественные световые сферы: Отец есть «свет в себе», абсолютный свет, не соприкасающийся с внешней тьмой; Сын есть «проявленный свет», к-рый освещает предметы, находящиеся вовне; луч Св. Духа, преломляясь во внебожественной среде, «разлагается и создает над этой средой небесный спектр семи первоверховных духов, как бы семи цветов радуги» (Там же. С. 346). Над ними царит существенная Премудрость - «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Там же. С. 345). Свободно самоопределяясь, духи либо соединяются с Божественной Премудростью как с организмом любви, либо, избирая вражду к Богу, ввергаются в бесконечную бездну мрака, откуда они уже не могут подняться в высший мир. Падший дух действует через «природный хаос, физическое творение» (Там же. С. 348). Поскольку он не в состоянии подчинить себе высшую Премудрость, он «осаждает ее низший противообраз, душу мира, дабы принудить ее пребывать в хаосе и раздоре» (Там же. С. 352). В результате появляется «огромная смешанная среда», колеблющаяся «между Богом и Его противником» (Там же. С. 348). Теперь для достижения действительного единства необходимо преодолеть разделение неба и земли, для чего требуется «вызвать к жизни полуземное и полунебесное существование, способное объять в своем единстве всю совокупность творения и связать ее с Богом свободной и живой связью, воплотив в созданном образе вечную Премудрость Божества» (Там же. С. 350). Путь к этому состоит во все более «глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос, в живое тело, могущее послужить для воплощения Божественной Премудрости». Позитивным моментом этого процесса является космический альтруизм, побеждающий эгоизм частей вселенной: «Мировая душа достигает своей первой реализации, как универсальное единство, и празднует свое первое единение с Божественной Премудростью» (Там же. С. 354-355). Когда, наконец, процесс приводит к образованию человека, Божественная Премудрость обретает союзника, свой субъект, «в котором и через которого она может осуществить себя вполне» - отчего она и радуется «с сынами человеческими» (Там же. С. 358). Через действия человека «весь внебожественный мир должен стать одним живым телом - полным воплощением Божественной Премудрости» (Там же. С. 360). Для достижения цели человечество должно пройти через исторический этап мирового процесса, чтобы принести «тройной плод», к-рый есть «совершенная женщина или обоготворенная природа, совершенный муж или человеко-Бог, и совершенное общество, как совершенное общение Бога с людьми,- окончательное воплощение вечной Премудрости». Такой субъект, будучи тройственным в проявлении, представляет собой «одно богочеловеческое существо,- воплощенную Σοφία, центральное и вполне личное обнаружение которой есть Иисус Христос, женственное дополнение - Святая Дева и вселенское распространение - Церковь» (Там же. С. 362-363).

Беседа с Премудростью и созерцание Страстей Христовых. Миниатюра из рукописи Г. Сузо «Книга Вечной Премудрости». 1455¬–1460 гг. (Brux. Ms. IV. 111. Fol. 24v)

Беседа с Премудростью и созерцание Страстей Христовых. Миниатюра из рукописи Г. Сузо «Книга Вечной Премудрости». 1455¬–1460 гг. (Brux. Ms. IV. 111. Fol. 24v)

София Премудрость Божия. Икона. 2-я пол.— кон. XV в. (собор Св. Софии, Вел. Новгород)

София Премудрость Божия. Икона. 2-я пол.— кон. XV в. (собор Св. Софии, Вел. Новгород)

Софиология свящ. П. Флоренского формируется на фоне усвоения идей и мистической поэзии Вл. С. Соловьёва в кругу символистов (Андрей Белый, С. М. Соловьёв - младший), где соловьёвские мистика и метафизика вечной женственности воспринимались в аспекте ее применения в практической жизнедеятельности и творчестве. Переосмысленная в качестве своего рода квазитеоретической основы поэзии символизма, она заставляет ее творцов искать «воплощения» мистической Софии «в реальной жизни» (в качестве «претенденток» указывались А. Н. Шмидт, Л. Д. Менделеева-Блок, М. К. Морозова и др.). Начиная сбор материалов по софийной иконографии для своей диссертации в МДА, Флоренский в письме Андрею Белому упоминает об особенных «благодатных» дамах, находящихся «под специальным покровительством Софии» (см.: Письма П. А. Флоренского к Б. Н. Бугаеву (А. Белому) // Вестн. РХД. 1974. № 4(114). С. 161-162). Подобный контекст находит неординарную интерпретацию в ст. «О типах возрастания», где Флоренский пытается перевести тему личностной софийности с мистико-эротической основы на почву правосл. аскетики, подкрепляя свои размышления выкладками возрастающей математической функции. Он отмечает, что есть род людей, находящихся в особых «благодатных» отношениях с С. Им покровительствует «Царица мира» (ἡ πάντων Βασίλισσα) в 2 аспектах: вечнорождающей Жены, «матери богов» (Μήτηρ θεῶν), и Богоматери (Μήτηρ θεοῦ), «единожды родившей Девы» (Флоренский П. А., свящ. Соч. М., 1994. Т. 1. С. 313). Подобный избранник может возрастать до существа «другой породы» (Там же. С. 289), становится «ангелом во плоти», «чем-то качественно новым» (Там же. С. 308), «личностью высшего типа», существенной характеристикой к-рой является «девственность... в смысле ἁγνεία (беспорочность)» (Там же. С. 312).

В 10-м письме соч. «Столп и утверждение истины» С. представлена свящ. П. Флоренским как сложный многозначный образ-символ, раскрывающийся во множественности ассоциативных и контекстных рядов. Напр., метафорическое определение «София - Великий Корень цело-купной твари» ассоциируется как с соответствующим концептом Бёме и Пордеджа, так и с эротическим подтекстом стихотворения Вл. С. Соловьёва «Мы сошлись с тобой недаром». Далее выясняется, что это тот Корень, «которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь вечную от Единого источника Жизни». Продолжая развивать определение, свящ. П. Флоренский указывает, что «София есть перво-зданное естество твари», и отсылает к словам из Послания к Римлянам: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим 8. 22), комментируя, что «πᾶσα ἡ κτίσις» здесь - это «все-целостная тварь, а не просто вся» (Флоренский П. А., свящ. Соч. М., 1990. Т. 1. Ч. 1. С. 26). Со стороны Божественного бытия идея твари актуализируется в кенотической Божественной любви, к-рая «вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полу-бытие твари и дарует ей само-бытие и само-определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с собою». Божественная любовь возводит тварь в жизнь Божественной Троицы как «любовь-идею-монаду», «четвертый ипостасный элемент», к-рый «в отношении к себе вызывает различие по порядку Ипостасей Пресвятой Троицы, благоволяющей на это со-отношение Себя со Своей же тварью» (Там же. С. 323-324). В этой проекции С. понимается свящ. П. Флоренским как «четвертая ипостась» (Там же. С. 50) и «четвертое лицо» (Там же. С. 349). Однако С. «не есть ипостась в строгом смысле слова» и не тождественна Логосу (Там же. С. 383). «Пред-существующая миру» С.- это «Ипостасная Система миро-творческих мыслей Божиих» (Там же. С. 332). С. как тварное «четвертое лицо» допускается Богом к участию в Троичной жизни, не образуя с ней Божественного Единства. Единая и тождественная самой себе, С. раскрывается в особом отношении к каждой Ипостаси Троицы. Относительно Отца она есть «идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия», относительно Слова С. есть «разум твари», в обращении к Ипостаси Духа она образует духовную красоту твари (Там же. С. 349). С., «Вечная Невеста Слова Божия», не имеет собственного, независимого от Божества бытия, но в Боге она обладает творческой силой, которая позволяет ей в конкретных явлениях тварной множественности быть основой идеальной личности человека - «как Ангел-Хранитель его, т. е. как… образ Божий в человеке» (Там же. С. 329). Т. о., С.- «много-единое существо», «все-целостная тварь» и «идеальная личность мира», в к-рой любовь Божия получает жизнь, единство, бытие (Там же. С. 326). В восходящем постижении С. раскрывается как Церковь через внутренний опыт («живой религиозный опыт», «церковность»), вершиной к-рого является сокровенная нетленная Красота (ср.: 1 Петр 3. 4).

Большое значение для понимания софиологии свящ. П. Флоренского имеют его обращения к иконе Софии Премудрости Божией. Вслед за Вл. С. Соловьёвым свящ. П. Флоренский приписывает ей древнейшее происхождение (XI в.), что позволяет ему рассматривать софийную иконографию как изначальный «архетип» рус. православия. По словам свящ. П. Флоренского, специфика рецепции идеи С. на Руси связана с «духовным складом» равноап. Кирилла (Константина Философа), подлинного «духовного родителя русского народа» (Флоренский П. А., свящ. Соч. 1990. Т. 1. Ч. 2. С. 772). Получив через этого «избранника Софии» покровительство Девы-С., новопросвещенные славяне выразили свою чистейшую религ. идею в софийном посвящении храмов и создании софийной иконы. Свящ. П. Флоренский вводит термин «икона-аспект», обозначая им «живописное имя» (Там же. Т. 1. Ч. 1. С. 372), словесно-изобразительный эпитет Богоматери, давший название тому или иному иконографическому типу Богородичных икон. Эти иконы образуют «множество отдельных аспектов софийной красоты Девы Марии» (Там же. С. 411). Каждая икона Богоматери софийна, поскольку Она есть С. или «Носительница Софии» (Там же. С. 356). Во всех аспектах или типах софийности самым сущностным является приснодевство, к-рому соответствует особый тип или род избранников Пречистой Девы (прп. Сергий Радонежский, прп. Серафим Саровский и др.), к-рые, как «ангелы во плоти», почитают «в Божией Матери Носительницу Софии, Явление Софии и чувствуют, что их духовное устроение - именно от Софии» (Флоренский П. А., свящ. Соч. 1990. Т. 1. Ч. 1. С. 357-358). Богоматерь - «Царица Небесная и, тем более, Земная… имеет космическую власть» как «ἡ πάντων βασίλισσα» - «над всем Царица» и «Владычица мира» (Там же. С. 359). Именно это, по мысли свящ. П. Флоренского, выражается в разных иконографических типах иконы Софии Премудрости Божией (он выделяет киевский, новгородский и ярославский типы). Такое многообразие само по себе служит доказательством, что софийная иконография не была заимствована извне, но могла сложиться только как «подлинное религиозное творчество, исходящее из души народа» (Там же. С. 370).

В генезисе софиологии прот. С. Булгакова различимы мн. составляющие: идущий от Ф. М. Достоевского мифопоэтический концепт Богородицы - «Матери сырой Земли», впечатления от «встречи» с Сикстинской Мадонной Рафаэля в Дрездене, философия и поэзия Вл. С. Соловьёва, общение и обмен идеями со свящ. П. Флоренским и др.

В соч. «Философия хозяйства» (1912) С. представлена как живое, деятельное и сознающее первоначало; отличный от Бога и от мира «абсолютный организм вселенной», в к-ром осуществляется всеобщая связь между Богом, миром и человеком (Булгаков С. Н. Соч. М., 1993. Т. 1. С. 113). Относительно Бога она - идеальный организм предвечных идей, платоновский κόσμος νοητός (Там же. С. 149), «София Божественная» или «первая» С. (С. Небесная). Она знает божественный замысел, принимает на себя «космическое действие Логоса» и «передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу» (Там же. С. 192). Относительно мира она - «организация материи», рецептивное женственное начало, аналогичное Мировой Душе Платона, первой материи Аристотеля, «матери жизни» (Μητὴρ ζωῆς) и т. п. (Там же. С. 112). Между двумя Софиями существует непосредственное живое общение, и «над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, красота… хозяйство и культура» (Там же. С. 158). Человек идеально предсуществует «в Боге, как Софии» (Там же С. 221), он «переживает себя как универсальность через приобщение к единой сущности - Божественной Софии, идеальному человечеству» (Там же. С. 223). Как всеобщее сознание и реальный деятель С.-человечество есть «трансцендентальный субъект хозяйства» в теургическом (богочеловеческом) процессе хозяйствования, познания, творчества (Там же. С. 144). Прогресс, осуществляемый в историческом процессе, обусловлен софийно, т. к. в истории происходит возрастание «Софии земной» под водительством «ее матери, Софии Небесной» (Там же. С. 171). Т. о., С. восстанавливает мироздание посредством исторического человечества. В хозяйственном процессе человек выступает как демиург. Созидая и хозяйствуя, он организует природу, превращает мир в художественное произведение, восстанавливая в нем утраченные единство и красоту. Сам этот мир «представляет собой как бы художественное воспроизведение предвечных идей», образующих «идеальный организм, Божественную Софию» (Там же. С. 149). Знание софийно - наука сама по себе есть только «протоколы обнаруживающейся софийности мира», но творческую силу она получает из сверхнаучного софийного сознания (Там же. С. 211). Однако в научном познании совершается реальный прогресс - в нем «София овладевает миром» (Там же. С. 192). Мир софиен потенциально и хаотичен актуально. В своем вневременном бытии, в изначальном единстве, нарушенном грехопадением, он есть сама С. Платон пытался восстановить связь С. и мира в идее Эроса, живого посредника между идеальным и материальным мирами. Христианство знает воплотившийся Логос, «тело которого есть Церковь, София Небесная» (Там же. С. 166). Логос действует в мировом процессе как направляющая, проецирующая, связующая всё сила. Об этом свидетельствует религ. опыт, в полноте данный каждому, кто «сопричастен жизни в Истине» как «живой член Божественной Софии, Тела Христова, Его Церкви» (Там же. С. 172-173).

В соч. «Свет Невечерний» (1917) Булгаков приступает к разработке универсальной системы христ. метафизики на основе учения о С. Апофатическая проблема С. определяется трансцендентной сущностью Божества, «Божественным Ничто», от к-рого невозможен логический переход к положительному знанию о Боге. Последнее может быть исключительно следствием Откровения. Отвергая подход религ. монизма, в рамках к-рого оказывается, что мир, с необходимостью возникающий из Божества, не имеет собственного онтологического статуса, Булгаков предлагает переосмыслить эманатизм в креационном направлении, как очищенную от детерминизма идею свободной творческой эманации, когда абсолютное, «не теряя абсолютности, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие». Такое «самораздвоение абсолютного как абсолютно-относительного» в своих собственных недрах есть «жертва абсолютного ради относительного», предвечная Голгофа. Мир действительно творится из полного ничто, из «отсутствия бытия» (οὐκ ὄν). Первый и существенный акт творения - «облечение мэоном» укона (Он же. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 158). Так создается материя тварности, или «материя-матерь», в к-рой всё «засеменено», включая и небытие. Эта Земля, сотворенная «в начале», божественные идеи, положительная основа бытия. Бог творит мир в начале (ср.: Быт 1. 1), к-рое и есть С.: «В начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, Софиею, сотворил Бог… небо и землю» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 208). Это женственное «начало» (ἀρχή, берешит), грань между Богом и миром, шеллингово «нечто среднее» и платоновское μεταξύ. Принципиально важно нахождение С. вне Божества - это идея Бога, положенная Им вне Себя, аналогичная умопостигаемому миру Платона или всеединству Вл. С. Соловьёва. Как родоначальница всего она является «особой, иного порядка» ипостасью, или «четвертой ипостасью», отличной от ипостасей Божественного Триединства и от всех сотворенных ипостасей (Там же. С. 186). С. не принадлежит Божеству как таковому, но есть Его произведение. Однако она и «не тварь», но основа всякой тварности,- нечто совершенно само-бытное, одновременно и причастное бытию, и трансцендентное ему, свободное от погруженности в бытие, но вплотную примыкающее к нему. Не будучи Абсолютом, она всё имеет от Бога абсолютным образом и пребывает между Богом и миром как неопределимая, непостижимая и безусловная грань между бытием-тварностью и Божественным сверхбытием. Не участвуя в Божественной жизни, она приемлет бытие от Отца, воспринимает «лучи» Логоса как основу мировой Истины, через нее Св. Дух передает миру Красоту. Т. о., Бог открывается миру в С., являя Себя в Своей триипостасности. Мир «есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии», он становится С. в мировом процессе (Там же. С. 195). С. остается трансцендентна миру, но присутствует в мире как его основа. Без нее существование мира невозможно, т. к. его собственная природа есть ничто, вызванное к бытию. Софийный гнозис не исчерпывается философией - представление о софийности мира дано интуитивно, как условие религ. опыта и в порядке личного откровения.

Пересмотр основ своей софиологической доктрины прот. С. Булгаков предпринимает в написанной уже в эмиграции ст. «Ипостась и ипостасность» (опубл. в 1925). Уяснив, что приписывание С. ипостасного бытия ведет к неразрешимым противоречиям богословского характера, прот. С. Булгаков пытается решить проблему, вводя понятие «ипостасность». Согласно его рассуждениям, С. не ипостась, но ипостасность. Ипостасность есть содержание божественной Любви, и в этом смысле она безлична, но в силу того что Бог любит ипостасность-С., Он дает ей возможность бытия «по образу ипостаси» (Он же. Ипостась и ипостасность // Он же. Труды о Троичности. М., 2001. С. 29). Бог «передает» ипостасность-С. Своему творению - миру и человеку. Творение получает от Бога ипостасность в качестве своей софийной природы и как основу для своей ипостаси. Эта софийная природа и есть природа мира - тварная С. Предельно возможной для творения софийной высоты она достигает в Богоматери.

В соч. «Купина Неопалимая» (1927), обращаясь к софиологическому обоснованию почитания Богоматери, прот. С. Булгаков стремится к построению «подлинной христианской антропологии». Теперь он указывает на первозданного Человека-Адама как на личного носителя Божественной Премудрости, т. е. тварную С. В нем, единственном подлинном всечеловеке, все люди равно причастны С. После грехопадения человека весь мир «погрузился в космизм» (Он же. Купина Неопалимая. П., 1927. С. 27). Лишившись Славы Божией (ср.: Рим 3. 23), т. е., в терминах прот. С. Булгакова, софийности, человек в своем эмпирическом состоянии не является более софийным, но его софийная основа онтологически неустранима. Человек и в падшем состоянии сохраняет софийность своего существа, возрастающую в личной святости, вершины которой достигает «совершенный обоженный человек, Божья Матерь» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. 1927. С. 117). Личная безгрешность делает Ее «богоземлею, из которой произросло Тело Христа, нового Адама» (Там же. С. 113-114). Богоматерь является совершенным «выражением Приснодевства в твари, полным откровением Софии в человеке»; в подвиге богоматеринства «лестница от земли к небу восстановлена, цель миротворения осуществлена» (Там же. С. 438). Богородица, сердце мира и духовный центр человечества и всей твари, есть совершенно обоженная тварь. Она - Матерь всего человеческого рода, возвышющая человечество и всю тварь к Богу. Божественная благодать дана Ей в предельной и окончательной степени, поэтому Она есть «личное явление Премудрости Божией, Софии» (Там же. С. 138). В лице Богородицы соединяются все свойства Церкви. Она есть «личный образ земной Церкви» и тем самым «личное выражение Софии в творении». Она - возвеличенная, прославленная, обоженная тварь, поэтому «софийна в предельной степени. Она есть полнота С. в творении и в этом смысле «тварная София» (Там же. С. 189). В этом же сочинении прот. С. Булгаков предпринимает попытку связать софиологию с паламитской концепцией божественных энергий, отмечая, что учение о С. должно развиться как «учение об энергиях Божиих в их отличии от ипостасного существа Божия» (Там же. С. 254-255). Премудрость «есть жизнь, действие, откровение, «энергия» Божества» (Там же. С. 258), «есть Бог в своем самооткровении и откровении» (Там же. С. 249), а если «пользоваться выражением паламитских споров, есть в отношении к миру «энергия», действие Божие в творении» (Там же. С. 190). В работах 30-х гг. XX в. прот. С. Булгаков отчасти пересматривает эту энергийную интерпретацию С., более настойчиво подчеркивая в ней сущностный аспект. С. определяется прот. С. Булгаковым как «Божественная жизнь в ее предвечном содержании», к-рая «не отличается от единосущной природы Божества», «есть эта самая природа», т. е. «Божество Бога или Божество в Боге». Ссылаясь на свт. Григория Паламу, прот. С. Булгаков говорит о различении в Боге усии и энергии, соответствующем различению Бога и Его Образа, но это разделение не может объяснить очевидную тенденцию к отождествлению С. божественной и С. тварной, к-рая в доктрине прот. С. Булгакова определяется все сильнее. Трансформируется и идея предвечного человечества в Божестве. По словам прот. С. Булгакова, «первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен… Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность» (Он же. Икона и иконопочитание: Догматический очерк. М., 1996. С. 45).

Софиологическая доктрина прот. С. Булгакова подходит к своим итоговым положениям в «Большой трилогии». Соч. «Агнец Божий» (1933) посвящено раскрытию «идеи Богочеловечества» - «совершенного соединения Божества и Человечества во Христе» (Он же. Агнец Божий. М., 2000. С. 15). С. в нем понята как природа божества; она не ипостась, но «принадлежит тройственной ипостаси», поскольку в С. как усии «осуществляется единосущная и нераздельная жизнь Святой Троицы» (Там же. С. 16). В С. как божестве Бога можно различить два аспекта: собственно Премудрость Божию, т. е. содержание Божественной природы как Всеединства, сферу откровения Логоса, и Славу Божию, божественную Красоту как сферу откровения Св. Духа. Вторая и третья Ипостаси в С. открывают Отца как Сын и Дух, «Слава Слова» (Там же. С. 142). Их нераздельное двуединство, откровение Отца в Пресв. Троице, прот. С. Булгаков предлагает понимать как Богочеловечество. Божественная С. есть предвечное Человечество в Боге - тот Первообраз, по к-рому сотворен образ. Тем самым «одна и та же величина, природа Божия, Усия» получает ряд определений: «София есть Премудрость Божия, есть Слава Божия, есть Человечество в Боге, есть Богочеловечество, есть Тело Божие, есть Божественный мир, сущий в Боге прежде творения» (Там же. С. 147). С.- «Бог в Его самооткровении»; полноте Божественной природы соответствует положительное всеединство как абсолютное содержание жизни (Там же. С. 135). Представить положительное содержание бытия мира как имеющее основание вне Бога невозможно. Предвечные первообразы творения изначально содержатся в Божественной Премудрости. В кн. Бытие (Быт 1. 1) и прологе Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1) речь идет о «Начале как мире Божественном» (т. е. о С.), к-рое в божественном и тварном аспектах «едино и тождественно по своему содержанию», так что «единая София открывается и в Боге и в творении». В акте творения Бог полагает «Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. 2000. С. 155). Божественная С. становится тварной С.; погруженный в становление божественный мир приобретает иной образ бытия. Становящийся мир при этом не только потенциально дан как тварная С., но и актуально задан как Божественная С., к-рая есть не только основание, но энтелехия, т. е. предельная цель мирового бытия. В творении мира Богом каждая Ипостась Пресв. Троицы открывается особым образом. Творение - это жертва любви, аналогичная внутритроичному рождению Сына; это кеносис Отца, состоящий в том, что Он становится Богом и для мира. Внедрение Сына-Слова в творение - это уже особый кеносис Сына, также предвечный. Сын есть Агнец Божий, предвечно закалаемый «как нарочито космическая ипостась, демиург в Божестве» (Там же. С. 157). Св. Дух - совершитель творения, Он участвует в нем как космоургическая Ипостась, облекающая мир в художественно совершенную форму космоса. Т. о., творение мира есть откровение Божественной полноты. Как демиургическая ипостась Логос непосредственно обращен к Божественной С., в этом смысле Он - ее личный центр. Его небесное Богочеловечество отражается в тварной С., центром которой становится тварное человечество - человек как микрокосм, «стяженный мир». Человек - это духовная ипостась тварного мира, он является для природы тем же, чем Логос является для С.: «Вся сотворенная природа, тварная София, принадлежит человеческому духу как своему ипостасному центру» (Там же. С. 164-165). Образ Божий в человеке и дан и задан (как образ и подобие): человеку задано и заповедано Богом осуществить свой собственный софийный образ «в ософиении себя и всей твари». Будучи по существу софиен, мир актуально лишь задан к ософиению, предназначен открыться человеку в своей софийности. Т. о., божественная реальность С. есть реальность тварного мира и вообще возможность его бытия; на ней основано взаимодействие Бога и мира: «Мир есть тварная София, имеющая для себя основанием образ Софии Божественной» (Там же. С. 186). При этом Бог не только всегда присутствует в мире через С., но и приходит в мир Сам как Лицо при Боговоплощении. Основания для вочеловечения Логоса заложены уже в сотворении человека - в Адаме, т. к. человек по своему устройству изначально есть «воплощенный дух», в его тварной плоти обитает его нетварный, божественный по происхождению бессмертный ипостасный дух. Воплощается именно Логос, демиургическая ипостась - «ипостасная Премудрость Отчая» (Там же. С. 201), открывающая Себя в Божественной С. и тварном человечестве. Ипостась Логоса становится субъектом и человеческой природы Христа. По словам прот. С. Булгакова, «во Христе, в Его Богочеловечестве, достигается полное ософиение твари и в этом смысле отожествление тварной и нетварной Софии». Вознесшийся Христос имеет С. как Свое духовное тело или славу двояким образом: не только как Логос, в вечном бытии, но и как Богочеловек, причем небесный образ С. в Нем отождествляется с тварным. Будучи С., духовное тело Христа есть и Церковь, и «евхаристическое Тело Господа» (см.: Там же. С. 412-413). Однако дело Богочеловека не заканчивается Вознесением. История мира и человека становится богочеловеческим процессом, поскольку Логос есть не только демиургическая, но и историческая Ипостась. Бог пребывает в мире, прежде всего в Церкви, как Своем Теле. Евхаристия есть та лествица, по к-рой Вознесшийся Господь нисходит в мир. Царь Небесный, Христос, воцаряется в мире - через человечество Христово, Церковь, действуя в истории и в ожидаемом Втором пришествии как ее пределе, после чего последует полное раскрытие Царствия Небесного, в к-ром каждый человек облечется в софийную славу своего божественного первообраза. Закономерность исторического апокалипсиса и наступления Парусии, «жизни будущего века», определена в конечном счете «софийным детерминизмом, который основывается на данной для твари природности ее бытия» (Там же. С. 447).

Соч. «Утешитель» (1936), 2-я часть «Большой трилогии», посвящено софиологическому обоснованию пневматологии, учения о Св. Духе. Божественная С. понимается здесь прот. С. Булгаковым как некое общее духовное начало, Дух Божий, отличный от Св. Духа. Будучи духовностью вообще, она есть онтологическое предусловие, принцип божественной жизни: «Дух Истины, Дух Премудрости, Дух Отца и Сына, Дух Святой Троицы». Она также открывается и в творении, как в С. тварной, причем непосредственное откровение С. Божественной есть действие в мире Св. Духа, содержащее в себе «Слово, показующее в Себе Отца» (Он же. Утешитель. М., 2003. С. 202). В становлении и динамике жизни (энтелехийности) мир соотнесен Св. Духу - животворящему началу, подающему миру жизнь. Действием Св. Духа миру энергийно передается божественная основа, софийность. Св. Дух - это надмирный Художник, в Его художестве логосы бытия облекаются в образы красоты, преодолевается хаотическое ничто, тварь облекается софийностью. Действие Св. Духа определяет развитие и динамизм жизни, оно дает ей силу осуществлять переход от потенциально данного к раскрытию заданного. В творчестве человеческий дух «софийно постигает собственную софийность» (Там же. С. 262). Он стремится к предельно заданному - к сообразному ему Божественному Духу, «никогда не достижимому, но всегда достигаемому». Кенозис Духа в творении состоит в Его умалении Себя до становления в тварной С. «в меру твари». Благодаря этому творение становится способным в меру своей софийной духоносности вопринимать действие Духа, обоживаться. Т. о., дело богочеловечества, обожение, совершается не только в человеке, но и вообще в мире как таковом. Духовная жизнь возможна только для человека, но она недостижима для него собственными силами и предполагает благодатное участие силы Св. Духа. Мир преодолен в Богочеловечестве, воссоединение обеих С. осуществится полностью в обожении - ософиении мира через человека.

Тему 3-й и заключительной части «Большой трилогии», соч. «Невеста Агнца», прот. С. Булгаков определяет как экклезиологию, понятую в свете софиологии, к-рая, необходимо включая и эсхатологию, завершает учение о Богочеловечестве и обобщает его последние истины. Софийный универсум прот. С. Булгакова завершается в мистическом учении о Церкви, Невесте Христовой. Тело Христово, Церковь и есть С.: Богочеловечество, «София Божественная и тварная в своем соединении» (Он же. Невеста Агнца. М., 2005. С. 286). На брачном пире Агнца и Жены, Она - «сама София, хотя и тварная, но до конца обоженная» - будет радостью спасенных народов, всего человечества и всех людей, и каждый узнает себя в своей софийности, т. е. в нетлении и славе Христа и Духа, когда Бог станет полнотой действительности в Софии (Там же. С. 554).

«Спор о Софии». Учение о С. в его разных вариантах неоднократно подвергалось критике как расходящееся с христ. догматикой и правосл. церковным преданием. Одно из первых критических выступлений против софиологии прот. С. Булгакова принадлежит Е. Н. Трубецкому. Критическая часть его кн. «Смысл жизни» (1918) направлена «против гностического понимания Софии», к-рому, по его убеждению, следует прот. С. Булгаков: «В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «демиурга» из Платонова Тимея» (Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 101). Христ. понимание С., согласно Трубецкому, требует признания, что «отношение между Софией и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождеством»; «нераздельное единство двух естеств» не должно приводить к «слиянию их в одно» (Там же).

В сент. 1924 г. митр. Антоний (Храповицкий), возглавлявший Архиерейский Синод РПЦЗ (т. н. Карловацкой юрисдикции), в рецензии на сб. ст. «Проблемы русского религиозного сознания» (1924), изданной под провокационным заглавием «Когда это кончится?», осуждающе писал об «отцах профессорах» (поименно названы прот. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский и С. М. Соловьёв - младший), к-рые «с легкой руки Вл. С. Соловьёва выдумали Четвертую Ипостась Св. Троицы, назвали ее именно премудростью или Софией, или душой миpa, женственным началом в Божестве и носятся с этим нелепым и диким вымыслом, как с писанною торбой, хотя Церковь во времена еще Иова и царя Соломона, а в Новом Завете - Апостола Павла, а особенно во время обличения ариан, со всей определенностью заявляла, что Премудрость есть Вторая Ипостась св. Троицы, Сын Божий и ничто иное» (Антоний (Храповицкий), митр. Когда это кончится? // Новое время. Белград, 1924. № 1005, 4 сент. С. 2). Поскольку прот. С. Булгаков был наиболее ярким и убежденным защитником софиологии в рус. эмиграции, именно в его адрес примерно с этого времени все чаще стали звучать обвинения в богословском модернизме со стороны митр. Антония (Храповицкого) и др. отрицательно относившихся к софиологии архиереев и богословов карловацкой РПЦЗ. Развернувшийся в кон. 20-х - 30-х гг. XX в. спор помимо богословского имел и церковно-политический аспект, т. к. обвинения против прот. С. Булгакова косвенно использовались как средство компрометации митр. Евлогия (Георгиевского), к юрисдикции к-рого принадлежал прот. С. Булгаков.

Постепенно в «спор о Софии» оказались вовлечены представители всех рус. церковных юрисдикций. Спор привел к острым разногласиям в заинтересованной части рус. диаспоры. Оппоненты прот. С. Булгакова указывали на несоответствие софиологии основным положениям правосл. догматики, «археологическое» отношение к Преданию Церкви, уклонение в католицизм, сочувственное отношение к оригенизму (см. Ориген, Оригенистские споры), несторианству, аполлинарианству и др. Учение о С. упрощенно и односторонне интерпретировалось как введение в Пресв. Троицу «четвертой ипостаси». Одновременно с обвинениями в гностическом дуализме доктрина прот. С. Булгакова определялась как эманативно-пантеистическая. Критики указывали на имперсонализм, детерминизм, мифологизм, отказ от принципов апофатического богословия, на недостаточное отрешение от чисто философских методов и рациональных техник познания, дерзостно вторгающихся в «святилище веры», на чрезмерное «творческое воображение» в богословских построениях. Полемика шла в эмигрантской прессе и находила отклик в европ. религ. печати (подробнее см.: Клеменьтьев. 2019).

Не ограничиваясь богословско-публицистической дискуссией, противники софиологии добились принятия неск. офиц. церковных постановлений, осуждавших богословские мнения прот. С. Булгакова и в особенности его учение о С. 31 марта 1927 г. Архиерейский Синод РПЗЦ под председательством митр. Антония (Храповицкого) издал Послание, в к-ром софиология осуждалась как «новое догматическое учение» группы «реформаторов», окружающих митр. Евлогия (Георгиевского) и пользующихся его покровительством. В Послании отмечается, что учение о С. вводит «женственное начало в Боге», называемое «особым существом или Ипостасью, хотя и не единосущным Св. Троице, но и не совершенно чуждым ей», либо «не Ипостасью, а только… ипостасностью, которая, однако, способна ипостазироваться, т. е. становиться Ипостасью», а также «существом, превысшим Богоматери», либо отождествляемым с Богоматерью (текст см.: Исслед. по истории рус. мысли: Ежег. СПб., 1997. С. 115-121). 30 окт. 1935 г. Архиерейский Собор РПЦЗ принял специальное Определение «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии, Премудрости Божией». В нем отмечается, что булгаковское учение о С. «не имеет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях св. отцов Церкви», но строится на «гностической основе», поскольку исходит из убеждения в необходимости «посредства, без которого, будто бы, Бог не может иметь соприкосновения с тварным миром». Цитируя многочисленные высказывания прот. С. Булгакова и противопоставляя им положения традиц. правосл. догматики, составители документа завершают его прямым признанием булгаковского учения о С. «еретическим» (текст см.: Козырев, Климова. 2016. С. 195-217). Богословской основой Определения было подробное рассмотрение взглядов прот. С. Булгакова подчеркнуто обвинительного характера, предложенное в трудах принадлежавшего к карловацкой РПЦЗ архиеп. свт. Серафима (Соболева).

С офиц. осуждением софиологии прот. С. Булгакова выступила не только карловацкая РПЦЗ, но и РПЦ МП, возглавляемая в этот период заместителем патриаршего местоблюстителя митр. Сергием (Страгородским; впосл. патриарх Московский и всея Руси). Важную роль в этом процессе сыграл В. Н. Лосский, отправлявший митр. Сергию обличительные донесения о доктрине прот. С. Булгакова и о его аргументах в свою защиту. Офиц. позиция РПЦ была выражена в 2 Определениях (№ 93 от 24 авг. 1935; № 135 от 7 дек. 1935), подписанных митр. Сергием и др. архиереями, и 2 тождественных по содержанию с Определениями Указах (№ 1651 от 7 сен. 1935; № 2267 от 27 дек. 1935), к-рые были отправлены митр. Сергием митр. Елевферию (Богоявленскому), возглавлявшему сохранявшие каноническое единство с РПЦ МП зарубежные приходы (тексты см.: М. П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митр. Сергия // Символ. П., 1998. № 39. C. 151-186). Отмечая, что софилогический синтез прот. С. Булгакова сталкивается с неразрешимыми противоречиями при построении триадологии и христологии, митр. Сергий заявляет, что основное начало, «на котором построено все его учение о Софии - Премудрости Божией… не церковно, и система, построенная на нем, настолько самостоятельна, что может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может» (Там же. С. 161). По оценке митр. Сергия, «система Булгакова напоминает собою полуязыческие и полухристианские учения первых веков, гностиков и других» (Там же. С. 162); особенно резко критикуется представление о С. как о «пассивном» и «женственном» начале, «вечной женственности в Боге» (Там же. С. 163). Рассмотрение учения прот. С. Булгакова митр. Сергий завершает 3 выводами: «...учение Булгакова: 1) и по замыслу своему не церковно, и не намерено считаться с учением и преданием Церкви, в некоторых же пунктах явно становится на сторону лжеучений, соборно осужденных Церковью; 2) по содержанию своему вносит в понимание основных догматов веры столько своеобразного и произвольного, что напоминает скорее гностицизм, чем христианство, хотя и оперирует... привычными для христиан понятиями и терминами; 3) по возможным практическим выводам из него тем опаснее, чем оно привлекательнее кажущейся глубиной своих домыслов и общим своим вдумчиво-благоговейным тоном» (Там же. С. 172). На основании этих выводов выносится заключительное постановление: «Учение профессора протоиерея С. Н. Булгакова, своеобразным и произвольным (софианским) истолкованием часто искажающее догматы Православной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучения, уже соборно осужденные Церковию, в возможных же из него выводах могущее быть даже и опасным для духовной жизни, признать учением чуждым Святой Православной Христовой Церкви и предостеречь от увлечения им всех Ее верных служителей и чад» (Там же. С. 173).

В поддержку прот. С. Булгакова выступили гл. обр. его коллеги по преподаванию в Православном богословском институте преподобного Сергия Радонежского в Париже. Напр., протопр. Василий Зеньковский призывал относиться к доктрине прот. С. Булгакова как к церковно-допустимому теологумену; А. В. Карташёв предлагал рассматривать вопрос в более широкой постановке - о свободе богословско-догматического исследования и возможности или невозможности догматического развития вообще. Нек-рые профессора (Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, В. В. Вейдле) защищали скорее не учение Булгакова, а его безупречную пастырскую репутацию и доброе имя. Еще с 20-х гг. XX в. с критикой софиологии (первоначально в личной переписке с прот. С. Булгаковым, а позднее и в публикациях) выступал прот. Георгий Флоровский сохранявший, несмотря на это, личную дружбу с прот. С. Булгаковым.

Покровительствовавший прот. С. Булгакову митр. Евлогий (Георгиевский) в нач. 1936 г. создал для рассмотрения выдвинутых обвинений в ереси специальную комиссию, состоявшую гл. обр из преподавателей Богословского ин-та прп. Сергия. Среди членов комиссии были как лояльно относившиеся к софиологии богословы (Карташёв, Зеньковский), так и ее критики (прот. Г. Флоровский, прот. Сергий Четвериков; впосл. иеросхимонах), поэтому попытки выработать единую позицию не имели заметного успеха, однако в процессе работы комиссии было составлено неск. подробных записок, демонстрирующих отношение ее членов к учению о С. Формальным завершением активного периода «спора о Софии» в рус. эмиграции стало принятое в нояб. 1937 г. (но не опубликованное в офиц. изданиях) решение совещания епископов во главе с митр. Евлогием (Георгиевским). В документе отмечалось, что «учение о. С. Булгакова не имеет ничего общего ни с гностицизмом, ни с пантеизмом», и что в Определении карловацкой РПЦЗ неверно определяются его истоки. Оно представляет собой не более чем богословскую гипотезу, построение к-рой еще не окончено. Отмечается, что сочинения прот. С. Булгакова «еще недостаточно изучены… о них еще не было высказано авторитетного суждения церковной власти», поэтому «тяжкие обвинения в ереси» преждевременны. Прот. С. Булгакову было рекомендовано «со всею тщательностью пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии, в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление» (цит. по: Геннадий (Эйкалович). 1980. С. 33-35).

В софиологии прот. С. Булгакова были подведены итоги всей мировой софийной традиции, причем его собственная доктрина в своей эволюции прошла через множество модификаций и превратилась во всеобъемлющее, но не завершенное учение. В целом появление подобной системы, независимо от ее богословской «доброкачественности», подняло проблему догматического развития, показало необходимость православного богословско-философского синтеза. Альтернативную попытку такого рода - «неопатристический синтез» - предприняли ученики-оппоненты прот. С. Булгакова - В. Н. Лосский, прот. Г. Флоровский и их последователи. Попытка прот. С. Булгакова разрешить фундаментальные антиномии бытия в грандиозном софиологическом синтезе представляется интеллектуальным подвигом и духовным дерзновением. Однако она же стала наиболее спорным явлением рус. богословской мысли ХХ в. Сам прот. С. Булгаков, утверждая, что вера никогда не полагает запретов для разума в его собственной области, считал положительное богословское учение о С. еще неразрешенной задачей и делом будущего. После кончины прот. С. Булгакова в софиологической традиции не появилось др. мыслителей его масштаба, однако осмысление всей проблематики, связанной с учением о С., продолжалось в историко-философской лит-ре. В кон. XX - нач. XXI в. активизация интереса к софиологии была в значительной мере связана с введением в научный оборот неизвестных или малоизвестных в советский период в России текстов и документов рус. философов-софиологов, в т. ч. работавших в эмиграции. Результатом освоения этого обширного материала стали публикации А. Ф. Лосева, С. С. Аверинцева, С. С. Хоружего, П. П. Гайденко, Н. К. Гаврюшина, С. М. Половинкина, А. П. Козырева, А. И. Резниченко и др. отечественных исследователей, в к-рых рус. софиологическая традиция представлялась в самых разнообразных аспектах и получала новые, нередко диаметрально противоположные другу другу интерпретации. Дискуссии о содержании и значении наследия прот. С. Булгакова и других представителей рус. софиологии продолжаются и в наст. время.

Ап. Марк и Премудрость. Миниатюра из Россанского кодекса. VI в. (Rossano. Museo Diocesano. Cod. 042. Fol. Fol. 121 r)

Ап. Марк и Премудрость. Миниатюра из Россанского кодекса. VI в. (Rossano. Museo Diocesano. Cod. 042. Fol. Fol. 121 r)

Царь Давид с персонификациями Мудрости и Пророчества. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 7v)

Царь Давид с персонификациями Мудрости и Пророчества. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. X в. (Paris. gr. 139. Fol. 7v)

Визант. богословие IV-VIII вв. рассматривает ветхозаветные тексты о Премудрости гл. обр. как пророчество о воплощении Христа, Сына Божия, и Его искупительной Жертве. Говоря об образах 9-й гл. Книги Притчей Соломоновых, св. отцы сосредоточены на личности (Ипостаси) Христа, воплотившейся Божественной Премудрости. Иконография же этого времени представляет ветхозаветную Премудрость не ипостасно, а в виде олицетворения свойства Божия. В эпоху христологических дискуссий перед церковным искусством стояла не только задача иллюстрирования столь притягательного для богословов текста 9-й гл. Книги Притчей Соломоновых и поиска адекватного изобразительного воплощения для представленной в нем Премудрости, но и прямо противоположная цель - показать Саму Истину, пришедшую во плоти, т. е. Христа Спасителя. Эта цель была сформулирована в правиле Трулльского Собора 692 г. на примере популярного в раннехрист. искусстве изображения Христа в виде агнца: «Почитая древние образы и сени, как знамения и предначертания истины, преданные Церкви, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона. Сего ради, дабы и в изображениях очам всех представляемо было совершение, повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего» (Трулл. 82).

Пир Премудрости. Роспись в нартексе ц. Богородицы Перивлепты в Охриде. 1295 г. Фото: И. А. Орецкая

Пир Премудрости. Роспись в нартексе ц. Богородицы Перивлепты в Охриде. 1295 г. Фото: И. А. Орецкая

Свт. Иоанн Златоуст с ап. Павлом и Премудростью. Роспись ц. арх. Михаила в Лесново. 1346–1348 г. Фото: В. А. Заварицкая

Свт. Иоанн Златоуст с ап. Павлом и Премудростью. Роспись ц. арх. Михаила в Лесново. 1346–1348 г. Фото: В. А. Заварицкая

Первым известным примером иллюстрации отрывка из Книги Притчей Соломоновых «Премудрость построила себе дом…» является роспись в нартексе ц. Богоматери Перивлепты в Охриде (1295). Иконография сцены буквально следует тексту, изображая каждый его элемент. Премудрость представлена в виде ангела с крещатым нимбом, вписанным в ромб. Ангел окружен сиянием славы, восседает на троне с полукруглой спинкой и подножием слева от трапезы, на к-рой лежит раскрытая книга, стоит дискос и сосуд с 2 ручками - потир. Ангел указывает на книгу, в которой написан отрывок Притч 9. 5: «ἔλθατε φάγετε (τῶν) ἐμῶν ἄρτων κα πίετε» (Придите, ешьте хлеб мой и пейте [вино, мною растворенное]). Справа к трапезе подходят 3 девы - слуги Премудрости. Две из них несут круглые евхаристические хлебы с крестообразной печатью, держа их покровенными руками, 3-я поднимает над головой потир. За девами находится здание базиликального типа с 7 колоннами, его фронтон украшен образом Пресв. Богородицы. Живописная сцена соответствует прообразовательному толкованию притчи как пророчеству о воплощении Христа. Главное действующее лицо, Божественная Премудрость - Сын Божий, призывающий всех к Евхаристии, о чем недвусмысленно свидетельствует текст в книге. Здание с колоннами - символ храма плоти Христовой, получаемой от Девы Марии. Простая назидательность композиции близка по характеру к тексту автора «Вопросоответов», в котором он все называет своими словами, обозначет эмблемами и не оставляет места для разночтения.

В период исихастских споров, когда главной темой богословия становится учение о нетварных божественных энергиях, внимание церковных писателей вновь обращается к содержанию 9-й гл. Книги Притчей Соломоновых. Всестороннее толкование притчи дал Филофей Коккин, патриарх К-польский (1354-1355, 1364-1376). Выдающийся представитель исихастского богословия и глубокий знаток святоотеческих писаний, патриарх Филофей изложил свое толкование в 3 Словах «На изречение Притчей: Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь», адресованных еп. Игнатию. Толкованию образа Премудрости в 3-м Слове соответствует фреска ц. Богородицы Перивлепты в Охриде: «Ипостасный и неизменный Образ Отца и Премудрость, живое и действенное Слово, Сын Божий единосущный и Бог… построил себе дом вещественный и одушевленный, то есть храм свой телесный из непорочных кровей и плоти всесвятой Девы Богородицы» (Филофей (Коккин). 1898. С. 110). Патриарх Филофей больше внимания уделяет не пророческому или прообразовательному значению текста, а его символическому смыслу, о к-ром он пространно рассуждает в первых 2 Словах. В этом случае «Премудрость есть Божественное естественное действие и благодатное дарование великой единосущной Троицы». В соответствии с учением «Ареопагитик» патриарх Филофей трактует пир Премудрости как приобщение к божественной мудрости содействием Духа Святого: «Не о мясах и не о хлебе и вине шла у ней речь, но о добродетели, познании Бога и благочестии».

Сон Навуходоносора. Фрагмент росписи в нартексе ц. Богородицы Перивлепты в Охриде. 1295 г. Фото: В. А. Заварицкая

Сон Навуходоносора. Фрагмент росписи в нартексе ц. Богородицы Перивлепты в Охриде. 1295 г. Фото: В. А. Заварицкая

По сравнению с охридской росписью композиция мон-ря Хиландар дает иное понимание пира Премудрости. Согласно толкованию притчи патриархом Филофеем, здесь главным действующим лицом выступает не ипостасная Премудрость, Христос, а Св. Троица в едином Божественном свойстве, или деятельности (энергии). Сходная композиция с Ангелом Премудростью с 3 ликами находилась в церкви груз. мон-ря Зарзма (XIV в.) (Евсеева Л. М. Две символические композиции в росписи XIV в. мон-ря Зарзма // ВВ. 1982. Т. 43(68). С. 134-146). Но этот редкий вариант иллюстрации не получил широкого распространения в искусстве, где преимущественно изображалась ипостасная Премудрость - Иисус Христос.

В Дечанах (1335-1348) ветхозаветный текст о Премудрости проиллюстрирован в 4 сценах (Милановић. 1995. С. 213-215). В 1-й изображена ипостасная Премудрость в образе ангела с круглым нимбом, вписанным в ромб, восседающая на троне, с поднятой правой рукой и со свернутым свитком в левой. Слева от трона - мраморный стол, на к-ром находятся евхаристический Хлеб с крестообразной печатью и потир. Фоном служит башнеобразное сооружение с неск. портиками, опирающимися на 7 колонн. В остальных сценах действуют ангелы - слуги Премудрости, они предлагают одной группе людей Хлеб, другой - Вино из потира. Т. о., отрывок представлен как пророчество о воплощении Христа Премудрости и прообраз Евхаристии, на чем сделан акцент. О евхаристической трактовке пира Премудрости говорят не только литургические предметы, но и композиционное сходство со сценой «Причащение апостолов».

Пир Премудрости. Роспись свода кафоликона мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г. Фото: В. А. Заварицкая

Пир Премудрости. Роспись свода кафоликона мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г. Фото: В. А. Заварицкая

Христос Еммануил Премудрость Божия. Роспись купола парекклисиона Хрелевой башни Рильского мон-ря. 3-я четв. XIV в. Фото: Е. А. Виноградова

Христос Еммануил Премудрость Божия. Роспись купола парекклисиона Хрелевой башни Рильского мон-ря. 3-я четв. XIV в. Фото: Е. А. Виноградова

изображения Премудрости получают широкое распространение с кон. X в., гл. обр. в миниатюрах рукописей книг ВЗ, в частности в инициалах, украшающих начало Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Типология изображений различна. Премудрость может быть представлена символически в виде мужской или женской фигуры, а также в образе Христа. Символические изображения основаны на описании Премудрости в популярном в средневековье сочинении лат. поэта и богослова Пруденция «Психомахия» о борьбе в душе человека добродетелей с пороками. Западноевроп. понимание 9-й гл. Книги Притчей Соломоновых опиралось на рассуждения Пруденция, согласно к-рому храм Премудрости возводят 7 добродетелей, им соответствуют 7 колонн, как правило являющиеся архитектурным фоном композиций с Премудростью. В иллюстрированном сборнике XI в., содержащем «Психомахию» (Brux. Ms. 10066-77. Fol. 137r; см.: Ikonographie. 1976. S. 72. Il. 164), Премудрость представлена в виде муж. фигуры в короне - как высшая добродетель, восседающая на троне в центре храма или града с башнями, воздвигнутого добродетелями. Как жен. фигура в короне, также сидящая на троне, изображена Премудрость в инициале О в начале Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в Библии кон. XI в. из Национальной б-ки Франции в Париже (см.: Ibid. Il. 167): в левой руке у нее 7 небольших кодексов - символическое указание на книги 7 античных мудрецов, в правой - процветший жезл, в небесном сегменте над головой - 7 звезд, символ 7 даров Св. Духа. В Евангелиарии Генриха Льва (Guelf. 105 Noviss. 2, 70-80-е гг. XII в.) в композиции таблиц канонов включены 7 пар персонификаций добродетелей, побеждающих противоположные им грехи и приводящих к торжеству Божественной Премудрости в мире. На л. 18 изображены Согласие (Concordia) и Доверие (Fides), к-рые протягивают свиток c текстом Премудрости (Sapientia), изображенной в виде женщины в короне, сидящей на троне. Храм на 7 колоннах чаще всего присутствует в качестве фона композиций с Премудростью в иллюстрированных рукописях «Психомахии»: напр., на миниатюре в рукописи XI в. из аббатства Санкт-Галлен Премудрость, как высшая добродетель, восседает на троне в храме Премудрости (см.: Ikonographie. 1976. S. 72. Il. 168). На 7 колонн опирается аркада, центральная арка к-рой в 2 раза шире боковых и выделена по высоте, под ней находится жен. фигура со скипетром в левой руке в виде стебля лилии, разделяющегося на 3 ветви. Над головой Премудрости, в центральной капители, как в вазе находится пышный растительный букет.

На миниатюре в Библии из б-ки Зальцбургского ун-та (Cod. 121, до 1195 г.) Премудрость в облике женщины в короне сидит на высоком троне с развернутыми свитками в обеих руках. Она изображена между сценами «Бичевание Христа» (слева) и «Распятие» (справа), что указывает на спасительную Жертву Воплотившейся Премудрости Божией. В надписях на рамке, окружающей миниатюру, Премудрость названа дважды: Sophia и Sapientia. На миниатюре к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в Библии из Муниципальной б-ки в Аррасе, Франция (Ms. 599. III Bd. Fol. 1, 1060-1080 гг.; см.: Ikonographie. 1976. Il. 165), в качестве Премудрости представлен юный Христос, сидящий на сфере на фоне храма, над 7 колоннами к-рого находится фриз с личинами, означающими 7 свободных искусств. В правой руке Христос держит скипетр, в левой - державу. Ногами Он попирает 2 поверженные фигуры, к-рые интерпретируются как иудейство и язычество. Медальон с изображением Христа окружен евангелистами и 4 персонификациями добродетелей: Iustitia (Справедливость) с весами, Fortitudo (Мужество) со щитом, Temperantia (Целомудрие), держащей чашу с пылающим огнем, и Prudentia (Благоразумие), сидящей перед пюпитром с книгой. На миниатюре в рукописи XII в. из Цвифальтена (Ibid. Il. 166) изображен Христос-средовек, восседающий в Небесном Иерусалиме, под Его ногами находится аркада на 7 колоннах.

Видение католич. св. Хильдегардой Бинген-ской образов Премудрости, Превечного со-вета и Небесного града. Миниатюра из Книги Божественных дел Хильдегарды Бингенской. Нач XIII в. (Biblioteca Statale di Lucca. Ms. 1942. Fol. 135r)

Видение католич. св. Хильдегардой Бинген-ской образов Премудрости, Превечного со-вета и Небесного града. Миниатюра из Книги Божественных дел Хильдегарды Бингенской. Нач XIII в. (Biblioteca Statale di Lucca. Ms. 1942. Fol. 135r)

Премудрость Божия с евангелистом Матфеем. Миниатюра из Четвероевангелия патриарха Саввы IV. 1354–1375 гг. (Ath. Chil. 13. Fol. 98r)

Премудрость Божия с евангелистом Матфеем. Миниатюра из Четвероевангелия патриарха Саввы IV. 1354–1375 гг. (Ath. Chil. 13. Fol. 98r)

Философия и 7 свободных искусств. Копия (1818) К. Мэнгельхардта миниатюры (ок. 1185) из рукописи «Сад наслаждений» Геррарды Ландсберской (Эльзасская б-ка банка «Креди Мютюэль», Страсбург

Философия и 7 свободных искусств. Копия (1818) К. Мэнгельхардта миниатюры (ок. 1185) из рукописи «Сад наслаждений» Геррарды Ландсберской (Эльзасская б-ка банка «Креди Мютюэль», Страсбург

София Премудрость Божия. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 63)

София Премудрость Божия. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 63)

Актуальная для XI в. связь киевской и к-польской традиций живо воспринималась и много позже: на миниатюре в Киевской Псалтири (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 63, 1397 г.) представлен ангел, словно поддерживающий 3-купольный храм с надписью: «с(вя)таа София»,- изображение интерпретируется как образ Премудрости, являющейся опорой храма (Вздорнов. 1978. С. 64). Сюжет миниатюры связан с преданием, известным по визант. лит. памятнику IX в.- «Сказанию о построении Софии Цареградской» и включенным в состав рус. Хронографов XI-XV вв. В «Сказании...» описано, как сторожившему стройку сыну зодчего Игнатия явился ангел и повелел идти поторопить строителей, отлучившихся на обед. В ответ на опасения отрока оставить храм ангел произнес: «…клянутися во имя Софии Премудрости Божия Слова, в его же имя церковь зиждется, занеже аз страж приставлен есмь церкви сея». Отрок поведал, «како явился ему Бог и како хощет Бог нарещи церковь». В заключение говорится о создании имп. св. Юстинианом тропаря в честь нового храма - «Единородный Сыне и Слове Божий». Если в сюжете миниатюры отражено предание о к-польском Софийском соборе, то в ее размещении в тексте просматривается связь с киевским Софийским собором: миниатюра расположена в нижней части поля листа, и от нее красной нитью тянется линия к последним 4 строкам псалма: «С(вя)тилъ есть село свое вышнии. Б(ог)ъ посреде его, и не подвижится. Поможеть емоу Б(ог) ъ оутро заоутра» (Пс 45. 5-6). Данным изображением проиллюстрирован тот же стих 45-го псалма, к-рый представлен и над конхой центральной апсиды собора Св. Софии в Киеве. Смысл текста и его значение в связи с росписью раскрываются в «Беседе на Псалом сорок пятый» свт. Василия Великого, к-рый объясняет, что под «освященим селения Вышнего» следует понимать явление Бога во плоти, град, посреди к-рого Бог, это равным образом и горний Иерусалим, и дольняя Церковь (Basil. Magn. Hom. in Ps. 45. 5-6).

На значимость к-польских традиций для Новгорода указывает вывезенная царем Иоанном IV Васильевичем Грозным из новгородского Софийского собора и находящаяся в наст. время в иконостасе Успенского собора Московского Кремля икона Спасителя на престоле (XI, XV-XVI вв., 1700 г.). В сказании нач. XVI в. почитаемая чудотворной икона именуется «Спас царя Мануила», позже она получила название «Спас Златая риза» (Смирнова Э. С. «Спас Златая риза»: К иконогр. реконструкции чтимого образа XI в. // Чудотв. икона в Византии и Др. Руси. М., 1996. С. 159-182). В соответствии с к-польскими представлениями образ Спасителя на престоле наиболее точно отвечал содержанию и смыслу посвящения храма Св. Софии. В росписи новгородского Софийского собора отражено также соотнесение посвящения храма со смыслом притчи о Премудрости, текст которой читается в свитке царя Соломона в барабане центрального купола: «Премоудрость създа себе храмъ и оутверди стлъпъ семь и посъла своя».

Интерес к ветхозаветному имени Премудрости, вновь оживший в Византии в XIV в. в связи со спорами о нетварных Божественных энергиях, дал импульс к поиску новых иконографических форм и в искусстве Руси. В росписи новгородской ц. Успения Пресв. Богородицы на Волотовом поле (1363) в притворе находилась фреска на тему «Премудрость созда себе дом», а в парусах купола основного объема храма рядом с евангелистами были написаны фигуры, олицетворяющие божественное вдохновение (такие олицетворения в виде жен. фигуры или ангела, известные с глубокой древности и призванные указать на богодухновенность совершаемого действия, обычно имеют нимб в виде 2 перекрещивающихся ромбов и сопровождаются надписями: «софия» или «святый Дух»). Притча о Премудрости представлена в литургическом аспекте, определяющем в целом всю программу храмовой декорации. В притворе находилось «Видение лествицы Иаковом», что соответствует ветхозаветным паримиям праздника Успения Пресв. Богородицы. Эти библейские сцены сопровождаются медальонами с изображением Богоматери с Младенцем и фигурами прп. Космы Маюмского и прп. Иоанна Лествичника со свитками, дающими истолкование ветхозаветным прообразам в свете евангельской истории. В иконописи вариант волотовской фрески представлен иконой 1-й трети XVI в. (1548?) «Премудрость созда себе храм» из Мало-Кириллова Покровского монастыря близ Новгорода (ГТГ). Существенным отличием этой новгородской иконы от фрески Успенской ц. является введение в верхнюю часть композиции изображения 7 Вселенских Соборов под сенью купольного храма, что придает иконе догматическую завершенность. В мелкой пластике этот извод известен по резным деревянным образкам (1-я пол. XVI в., ГРМ; Плешанова. 1980).

В сер. XV в. в Новгороде была создана новая иконография С.- «новгородского» извода, с огненным Ангелом-Премудростью и предстоящими Пресв. Богородицей и св. Иоанном Предтечей, о чем свидетельствует открытая в новгородской Владычной палате фреска 1441 г. (Царевская Т. Ю. Ранний вариант новгородской иконографии Софии Премудрости Божией и обстоятельства его появления // Зограф. 2019. Књ. 43. С. 151-170).

В кон. XV в. ветхозаветная тема Премудрости вновь приобрела исключительное значение, но уже в исторических условиях Руси и в рус. богословии. Ее актуальность была связана с новгородской ересью жидовствующих, приверженцы к-рой отрицали факт Воплощения, соответственно и Церковь, и ее таинства, и прежде всего таинство Евхаристии. С попыткой противостоять ереси можно связать распространение в кон. XV - нач. XVI в. икон на тему «Премудрость созда себе дом»: иллюстрация Притчи о пире Премудрости наглядно свидетельствовала о Воплощении и Евхаристии. По-видимому, в это же время была создана храмовая икона Софийского собора.

Изучению иконографии новгородской иконы С. посвящена обширная лит-ра, но исследовательский интерес к ней по-прежнему не ослабевает, лишь меняя форму в зависимости от эпохи. Богословско-истолковательные и полемические сочинения XVI-XVIII вв. во 2-й пол. XIX в. уступили место историко-иконографическим трудам. Большинство исследователей считали, что данный иконографический извод С. возник в Новгороде во 2-й пол. XV в. Однако новые открытия реставраторов сдвигают эту дату на 1-ю половину столетия.

В центре иконы на фоне ореола славы изображен огненный Ангел, восседающий на престоле, из-под к-рого выходит 7 столпов. По сторонам центральной фигуры и чуть ниже ее на прямоугольных подножиях стоят Богоматерь с медальоном со Спасом Еммануилом и св. Иоанн Предтеча. Как бы вырастая над главой Ангела, также во славе помещено поясное изображение Христа, благословляющего обеими руками. Венчает композицию свиток неба с Этимасией и поклоняющимися ангелами.

Основные элементы новгородской композиции вполне традиционны для иконографии Премудрости. Центральное изображение Ангела Софии, являющееся символическим образом Христа по пророчеству Исаии («И наречется ему имя Великого Совета Ангел» (Ис 7. 14), известно в балканском искусстве XIII-XIV вв. (Meyendorff. 1959. Р. 270-272).

В контексте притчи так же привычно было изображение Богоматери «Воплощение», особенно для Новгорода, где в волотовской Успенской ц. находился образ Богоматери «Знамение», сопровождавшийся текстом из канона прп. Космы Маюмского. Новыми стали прочтение эсхатологического содержания в образе Премудрости Божией и включение св. Иоанна Предтечи, ранее не встречавшегося в изображении С. На особое значение темы Второго пришествия указывают: иконографический тип Ангела-Логоса с пламенеющим ликом, опирающийся помимо ветхозаветного пророчества на тексты Откровения Иоанна Богослова (Откр 1. 13, 16; 19. 12); Этимасия на свитке небес; деисусная структура композиции. Введение в иконографию С. фигуры св. Иоанна Предтечи (визант. иконография не знала подобного варианта) - в сюжет, где о нем нет прямого упоминания, не является принципиально новым. Примерами такого рода может служить изображение св. Иоанна Предтечи в композициях «Вознесение» и «О Тебе радуется», где его образ позволяет усилить, подчеркнуть значение тем Божественного Воплощения и искупительной Жертвы, имеющих непосредственное отношение к иконографии храмового образа новгородского Софийского собора.

Помимо деисусного и евхаристического понимания образов Ангела Софии, Богоматери и св. Иоанна Предтечи важным является и то, что в их основе лежат тексты прор. Исаии: о рождении Еммануила от Девы, об Ангеле Великого Совета и об Агнце, вземлющем грех мира (Ис 7. 14; 9. 6; 53. 7). Т. о., не только Божественный Логос, но и Богоматерь и св. Иоанн Предтеча показаны через призму ветхозаветных прообразов. Нижняя часть иконы имеет прообразовательный смысл и представляет символическую иллюстрацию Притчи Соломона, поскольку содержащиеся в Притче темы Воплощения и евхаристической Жертвы отражены в иконографии С.

Над ветхозаветным Логосом в пересекающемся с ним сиянии изображено воплотившееся Слово, Христос как свидетельство евангельской исторической реальности; образ Христа, осеняющего Своим благословением Ангела Премудрость, является одновременно и комментирующим ветхозаветный прообраз, показывающим, что Христос есть Тот, о Ком пророчествовал прор. Исаия,- это точно соответствует системе построения композиций экзегетического характера. Свиток неба и ангелы, поклоняющиеся Престолу уготованному, с лежащим на нем Евангелием, являют образ конца нынешнего и ожидания буд. века. Если рассматривать композицию иконы в такой последовательности, то ее замысел предстает как изображение исторического откровения С. Предпосылка для такого исторического прочтения композиции иконы содержалась у Ф. И. Буслаева, считавшего, что снизу вверх представлены 3 изображения одной и той же «идеи» Премудрости Божией: огневидный Ангел, над ним - Спаситель «по своему подобию», а еще выше - 3-й, символический образ Христа - Евангелие на престоле, т. е. Этимасия (Буслаев. 1861. С. 301-302).

Анализируя композиционные особенности новгородской иконографии С., нельзя не отметить сходства с аналогичными композициями западноевроп. иллюстраций сцен творения, где присутствует Премудрость, напр. на миниатюрах Штаммхаймского миссала.

Необычная композиция новгородской иконы сразу привлекла внимание и явилась причиной создания в XV-XVII вв. серии лит. произведений, в т. ч. литургических, посвященных теме С., основанных на описании иконы и ее истолковании. Сказание об иконе встречается в сборниках кон. XV в. (ГИМ. Чуд. № 320. Л. 341-343; РГБ. Троиц. № 122. Л. 147-150) под заголовком «Словеса избранна от многих книг, въпросов и ответов разноличных строк. Слово о премудрости» (начало: «Неизреченнаго девьства чистота, смиреныя мудрости истинна, имеет бо над главою Христа, слова бо есть мудрости Сын Слово Божие»; сказание по списку XVII в. опубл. Г. Д. Филимоновым - см.: Филимонов. 1874. С. 7; анализ рукописных текстов сказания по сборникам кон. XV в. см.: Гаврюшин Н. К. По следам рыцарей Софии. М., 1998. С. 80-86). Прот. Георгий Флоровский указывал на западные источники сказания - сочинения нем. мистика XIV в. Генриха Сузо (Флоровский. 1995. С. 156-159).

Текст сказания был вставлен в Никоновскую летопись под 1160 г. в послание патриарха Луки к блгв. кн. Андрею Боголюбскому (ПСРЛ. Т. 9. С. 226). В кон. XVII в. кн. С. И. Шаховской на основе сказания составил «Службу Софии Премудрости Божией яже в великом Новеграде», в которой С. отождествляется то с Иисусом Христом, то с Пресв. Богородицей.

Ни византийская, ни русская богословская традиция, ни новгородский образ не дают оснований для отождествления С. с Богоматерью. Тем не менее в кон. XV в. в Новгороде такое отождествление появляется в толкованиях иконы из Софийского собора, где лейтмотивом являются темы девства «смиренныя мудрости» и девства возлюбивших Премудрость Богоматери и св. Иоанна Предтечи. В 1-й пол. XVI в. взятый из «Сказания о Софии» текст, но уже с прямым именованием С. Богородицей сопровождает образ Премудрости Божией на новгородской шитой хоругви, по кайме к-рой вышито: «Ц[е]рковь Божия Софея Пр[е]ч[и]стая Д[е]ва Б[огороди]ца имеетъ бо н[а]д главою Х[рист]а, простерта же н[е]б[е]са превыспрь Г[оспод]а, имать же д[е]вство лице д[и]вн[о]е (!) огненое, имать же над ушима тороце, еже и Анг[е]ли имуть на главе же» (Лихачёва Л. Д. О хоругви из Никитской ц. в Новгороде // ПКНО, 1978. Л., 1979. С. 406-412). Этот текст многократно воспроизводился в сборниках XVII в. под названием «Сказание о образе Святыя Софии» и связывался с именем прп. Максима Грека: «Образ премудрости Божией Софии проявляет собою Пресвятыя Богородицы неизглаголанного девства чистоту, имать же девство лице девиче огнено». В 1701 г. в новгородском соборе под иконой С. была помещена чеканная пластина с тропарем и кондаком из службы кн. Шаховского. Позже Богородичное толкование иконы попадает в иконописные подлинники и оказывает сильное влияние на софиологию XX в.

Тенденция к отождествлению С. и Богоматери подвергалась резкой критике. Писатель и богослов прп. Зиновий Отенский († 1568) указывал, что имя София приложимо только ко Второй Ипостаси Св. Троицы, Сыну Божию. Причину ошибочного сближения образов С. и Богоматери, ранее неизвестного в правосл. традиции, прп. Зиновий Отенский видел в установлении при свт. Геннадии, архиеп. Новгородском, храмового празднования в Софийском соборе в день Успения Пресв. Богородицы: «Генадий же архиепископ премысли один от двоюнадесят праздников праздновати, повеле Успение Богородицы. Прежде же сего вси дванадесят владычних праздников по древнему преданию в храм святыя София многочисленным схождением совершашеся светле, и сия убо слышах в Новеграде от мужей состаревшихся, якоже и в Киеве от начала и до ныне по уставам древле преданным, совершают» (Филимонов. 1874). Однако детали этого сообщения расходятся с данными литургических памятников. Поэтому необходимо уточнить, что именно изменилось в литургических обычаях Новгорода в кон. XV в. и связаны ли эти изменения с возникшим у новгородцев вопросом: «Что есть Софей Премудрость Божия?» Еще определеннее о недопустимости отождествления С. и Богоматери высказывался писатель и переводчик мон. Евфимий Чудовский († 1705). Он не только утверждал, что «мудрость ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий», но и рекомендовал писать на иконах не символического ангела, а Христа в виде «мужа совершенна», т. е. Христа Пантократора.

Вновь изложили визант. богословие о Премудрости Божией, объяснили в его контексте иконографии новгородской иконы и исправили службу С. братья-основатели Славяно-греко-латинской академии иеромонахи Иоанникий и Софроний Лихуды. Однако, несмотря на авторитетность и ясность мысли этих авторов, попытки связать Богородичный праздник Софийского собора с содержанием иконы и понятием Премудрости возникали и позже. Запутанность вопроса усугубило в т. ч. установление при митр. свт. Петре Могиле в киевском Софийском соборе в качестве престольного праздника Рождества Пресв. Богородицы (Флоровский. 1995. С. 149-150).

Укорененность в сознании литургической структуры, восприятие содержания ветхозаветных представлений о Премудрости в контексте т. н. Богородичных паримий, воплощенных в образах росписи Успенской ц. на Волотовом поле, и традиц. представление о Богоматери как об одушевленном Храме Бога стали для Новгорода той почвой, на которой произошло соединение образов Девы Марии и С. Своеобразие новгородского культа С. сказалось в слиянии, в отождествлении и иногда во взаимозаменяемости понятий С. как Слова Божия, Которому посвящен храм, С. как Церкви и С. как новгородского храма, с судьбой которого неразрывно связана судьба города. Храм стал словно персонификацией С., неким одушевленным персонажем, живым символом Новгорода. Слово «София» входит во все этикетные новгородские формулы. Владычные грамоты начинаются словами «милостью Божией и Святыя Софеи» и заканчиваются «благословением Божиим и Святыя Софьи». Избрание Новгородских владык по жребию означает «его же восхощет Бог и святая Софиа, Премудрость Божиа, своему престолу служебника имети». Так же объясняется спасение от врагов: «Новгород же заступи Бог и святая, великая и сборная апостольская церковь святая Софья». И до, и после геннадиевской уставной реформы в летописях встречаются как народно-эпические выражения, так и более точные книжные определения Софийского собора как «соборной церкви Премудрости Божия Слова».

Новгородский извод композиции С. получил широкое распространение в XVI-XVII вв. В иконописи он представлен, напр., на иконах XVII в. (ГРМ, XVII в., ЦАК МДА), в монументальной живописи - в росписи зап. фасада Софийского собора в Новгороде (1528), в алтаре Архангельского собора Московского Кремля (1564-1565, программа росписи повторена в 1652-1666).

Вариантами этой иконографии, отразившими влияние текста Апокалипсиса, являются иконы, на к-рых Богоматерь и св. Иоанн Предтеча изображаются с крыльями (ГТГ, XVI в.), точно так же они представлены в композиции «София Премудрость Божия» на вост. фасаде Успенского собора Московского Кремля.

Еще один иконографический вариант композиции С. в рус. искусстве представлен росписью Золотой палаты Московского Кремля, сделанной в 40-х гг. XVI в. (Подобедова. 1972. С. 62-63; Флайер. 2003. С. 180-185; Квливидзе. 2019). Роспись не сохранилась и известна по реконструкции, выполненной по описаниям Симона Ушакова. Реконструкция позволяет достаточно подробно представить живописную программу этого уникального памятника, в т. ч. изображение Премудрости Божией: «Писано в полате в большей в небе на средине Спас на херувимех, а подпись «Премудрость Иисус Христос»». В реконструкции росписи рядом с Христом, имеющим нимб в виде 2 пересекающихся ромбов, написано: «Иисус Христос Еммануил». Христос окружен 2 концентрическими кругами, в к-рых помещены тексты. Во внутреннем круге написано: «Бог Отец Премудростию Своею основа землю и утверди веки» (Притч 3. 19) и «Благослови венец лету благости Твоея, Господи» (Пс 64. 11). В наружном - помещен текст стихиры 3-го гласа из службы на Новолетие (1 сент.). Под медальоном с Христом изображены распахнутые врата, на створках которых помещены 4 пары олицетворений добродетелей и пороков. Возможно, художники опирались на западноевроп. иллюстрации «Психомахии» Пруденция о борьбе в душе человека добродетелей с пороками. На противоположном склоне свода разворачивается иллюстрация образа С. к 9-й гл. Книги Притчей Соломоновых. В центре находится образ Богоматери с Младенцем на престоле, окруженный Славой, слева стоят апокалиптические ангелы 7 Церквей, держащие развернутые свитки с текстами из Откровения св. Иоанна Богослова. Над ангелами - царь Соломон, также со свитком. Справа от Богоматери изображены слуги Премудрости, закалывающие тельцов, и трапеза, за к-рой пируют жаждущие премудрости; над трапезой помещен библейский текст. Замыкает композицию справа фигура прп. Иоанна Дамаскина с развернутым свитком, в к-ром написано: «Зачало премудрости страх Господень». Представленный в росписи Золотой палаты иконографический вариант композиции «Премудрость созда себе храм» не встречается в др. памятниках рус. искусства. Нек-рое сходство эта композиция имеет с новгородской иконой 1-й трети XVI в. «Премудрость созда себе храм» из МалоКириллова Покровского мон-ря близ Новгорода, однако на ней Премудрость предстает в виде символической фигуры, сидящей на престоле.

Появление новой иконографии С. в XVII в. связывают с деятельностью Киевского митр. свт. Петра (Могилы), при к-ром в соборе Св. Софии в Киеве храмовым праздником стало Рождество Пресв. Богородицы. Тогда же в Софийском соборе появилась икона С. киевского извода. Его характерные черты: изображение Богоматери «Оранты» с Младенцем перед грудью на фоне храма в виде ротонды или сени, опирающейся на 7 колонн; Богоматерь стоит на возвышении из 7 ступеней, на каждой из к-рых по сторонам стоят пророки. Над храмом в небесах изображен Господь Саваоф в окружении сил небесных и Св. Дух в виде голубя. Изображения сопровождаются надписями: на арке сени или под куполом ротонды - «Премудрость Созда себе храм и утверди столповъ седмь», на колоннах - наименования 7 даров Св. Духа, на ступенях - названия 7 добродетелей. Иконы этого извода получили распространение в XVII-XVIII вв. Они могут отличаться деталями: напр., Богоматерь изображается в короне, стоя на серпе месяца (ГМЗК), Ее фигура может быть окружена мандорлой.

Др. вариант композиции ярославского извода, или «Крестная София», известен по неск. памятникам, наиболее ранним из которых является фреска на зап. своде наоса ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле (1640-1641). На фоне храма на 7 колоннах представлено Распятие, а Богоматерь и св. Иоанн Предтеча находятся по сторонам в деисусном предстоянии. За ними - группы апостолов. В небесах над храмом - Господь Саваоф, окруженный силами небесными, и Св. Дух. Перед Распятием помещен церковный престол с сосудами. Возникновение этой иконографии также связывают с митр. свт. Петром (Могилой) (Денисов, Суворова. 2022).