СОЛОМОНА ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ

Сохранились фрагменты 4 древних рукописей С. П. П.: 4QCanta, 4QCantb, 4QCantс и 6QCant (DJD. Vol. 3. P. 112-114 и Vol. 16. P. 195-219). Все они найдены в пещерах Кумрана. Палеографы датируют их 2-й пол. I в. до н. э.- 1-й пол. I в. н. э. Самая ранняя (4QCanta) создана в начале эпохи царя Ирода Великого, т. е. после 40 г. до н. э. (DJD. Vol. 16. P. 199). Ниже показано, какие части текста в них представлены.

Пропуски связаны не только с плохой сохранностью рукописей. Фрагменты 4QCanta и 4QCantb изначально содержали далеко не весь текст С. П. П. Следом за 4. 7 в рукописи 4QCanta сразу идет 6. 11, т. е. средняя часть книги (Песн 4. 8-6. 10) в ней отсутствовала. В рукописи 4QCantb были пропущены отрывки 3. 6-8 и 4. 4-7. О причинах пропусков и назначении рукописей (напр., были ли это рукописи Песни Песней как таковой, литургические тексты или выписки для личного пользования) приходится лишь гадать (Gault. 2010; см. также: Lichtenberger. 2019). Об интерпретации С. П. П. в Кумранской общине ничего не известно.

Важнейшие масоретские рукописи, содержащие С. П. П.,- это Алеппский кодекс (ок. 930 г.; сохр. текст лишь первых 3 глав С. П. П.), Ленинградский кодекс (1008/09) и кодекс Y, происходящий из Йемена (вероятно, XIV-XV вв.).

Новейшее научное издание С. П. П.- том «Megilloth» в сер. Biblia Hebraica Quinta (BHQ 18; см. ст. Масоретский текст). BHQ, как и ее предшественница Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), воспроизводит текст Ленинградского кодекса.

МТ С. П. П. местами сомнителен. Напр., явно испорчен стих 6. 12; есть неск. вариантов реконструкции текста. Еще в неск. местах предложены убедительные исправления, отчасти подтверждаемые древними переводами. В 1. 7 героиня опасается, что будет выглядеть «как надевшая» (непонятно, что; связь с контекстом неясна); поменяв местами 2 буквы, получаем: «как блуждающая», и именно так понимают глагол Симмах, Вульгата, Пешитта, Таргум и нек-рые средневек. комментаторы. В 7. 10 вино течет по «губам спящих ( )»; Септуагинта, Пешитта и Вульгата отражают чтение: «по губам и зубам ( )»; более правдоподобны варианты чтения, предложенные совр. учеными: «по губам лотосовым» (  ср.: Песн 5. 13: «его губы - лотосы») и «по губам алым» (  ср.: 4. 3: «как алая нить - твои губы»).

Иногда МТ и к.-л. древний перевод отражают 2 осмысленных варианта, и выбрать между ними трудно. В 7. 7 герой восклицает: «Как ты прекрасна и приятна, любовь среди наслаждений ( )!». Переводы Акилы и Пешитты предполагают чтение    - дочь наслаждений, что позволяет получить др. перевод стиха: «Как ты прекрасна и приятна для любви, о дочь наслаждений!»

Начало Песни Песней. Лист из Синайского кодекса. 1-я пол. IV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 43725)

Начало Песни Песней. Лист из Синайского кодекса. 1-я пол. IV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 43725)

Масореты разработали систему диакритических знаков для обозначения гласных и уточнения произношения согласных (условно ее называют «огласовкой») и систему акцентных знаков, разбивающих текст на ритмико-синтаксические единицы (стихи, полустишия и т. д.), т. е. служащих своеобразными знаками препинания (см. в статьях Масора, Масоретский текст). В С. П. П. есть неск. случаев ошибочной или сомнительной огласовки. Напр., в 5. 13, если верить масоретской огласовке, щеки героя - «бальзамовые рощи, башни ( ) умащений». Более правдоподобно чтение: «выращивающие ( ) умащения» (так в Септуагинте). В 2. 16 и 4. 5, возможно, следует передвинуть конец стиха до слов «и убегут тени», а в 2. 10; 2. 13; 7. 14 и 8. 13 - иначе разбить стих на строки.

С. П. П. состоит из диалогов и монологов персонажей. О том, кому принадлежит реплика, часто можно судить по грамматическим формам мужского или женского рода в евр. тексте, но иногда приходится догадываться по контексту, причем есть и спорные случаи. Ремарки типа «жених», «невеста», «жених - невесте» впервые появляются в некоторых рукописях Септуагинты. Известны 4 такие рукописи: Синайский кодекс (IV в. н. э.), Александрийский кодекс (V в. н. э.), Венецианский кодекс (VIII-IX вв. н. э.) и минускульная рукопись 161 (XIV в.). Часто они приписывают один и тот же стих разным персонажам. Текст ремарок и их подробное обсуждение см. в: Treat. 1996. P. 399-514.

Графическое выделение стихотворных строк С. П. П. впервые появляется в нек-рых рукописях Септуагинты (Ibid. P. 393-398). Совр. переводчики и комментаторы разбивают С. П. П. на строки, опираясь на свое понимание ее ритма и синтаксиса.

Текст в масоретских рукописях делится на абзацы (открытые разделы). Далее он может разбиваться на закрытые разделы, между к-рыми оставляется отступ внутри строки. В Ленинградском кодексе С. П. П. разбита на 2 открытых раздела: Песн 1. 1 - 8. 10 и 8. 11-14. Первый из них разбит на 20 закрытых разделов: 1. 1-4; 1. 5-8; 1. 9-14; 1. 15-2. 7; 2. 8-13; 2. 14; 2. 15-17; 3. 1-5; 3. 6-8; 3. 9-11; 4. 1-7; 4. 8-11; 4. 12 - 5. 1; 5. 2 - 6. 3; 6. 4-9; 6. 10; 6. 11 - 7. 11; 7. 12 - 8. 4; 8. 5-7; 8. 8-10. В кодексе Y границы разделов проведены так же (за исключением того, что 4. 8 - 5. 1 составляет один раздел), но большинство разделов имеет статус открытых (закрытые разделы - только 1. 5-8, 1. 9-14, 1. 15 - 2. 7 и 6. 4-9). В Алеппском кодексе разделы 1. 1-4 и 1. 5-8 имеют статус открытых, а дальше до конца гл. 3 расположены закрытые разделы (BHQ 18. 8*-9*).

Деление библейских книг на главы восходит к Стефану Лангтону архиеп. Кентерберийскому (ок. 1150-1228). Впосл. оно было перенесено и на печатные издания евр. Библии (см. в ст. Библия разд. «Издания еврейской Библии»). С. П. П. делится на 8 глав. Границы между главами и нумерация стихов в различных традициях не вполне совпадают (так, призыв «вернись, вернись, шуламянка...» может заканчивать гл. 6 или открывать гл. 7).

Традиц. деление текста на разделы и главы не всегда удачно. Напр., раздел Песн 1. 5-8 объединяет монолог героини, обращенный к девушкам Иерусалима, и диалог героини с героем; логичнее было бы отделить их друг от друга. Разд. 1. 9-14 вместе со стихами 1. 15 - 2. 3 из следующего раздела составляет еще один диалог героини с героем. Совр. комментаторы обычно предлагают собственные варианты членения С. П. П. на отрывки, обладающие композиционным единством.

Каждый из диалогов и монологов, составляющих С. П. П., может восприниматься как отдельное законченное произведение. Напр., таков монолог героини, обращенный к девушкам Иерусалима (1. 5-6), где обыгрывается буквальный и метафорический смысл «виноградника». Строка «а своего-то виноградника я не стерегла» - эффектный финал, продолжения нет и не требуется: девушки Иерусалима ничего не отвечают героине. Стихи 1. 7-8 содержат уже диалог пастушки и пастуха, тоже явно завершенный.

Интерпретация С. П. П. как собрания совершенно автономных лирических стихотворений или песен восходит к И. Г. Гердеру (Herder. 1781). Она влиятельна по сей день (Gerleman. 1981. S. 59; Gordis. 1974. P. 16-18; Rudolph. 1970. S. 98-100; Krinetzki. 1981. S. 11-19; Brener-‘Iydan. 1989. P. 35-40; Keel. 1992. S. 26-27; Müller. 1992. S. 3; Zakovitch. 2004. S. 30). Критики этого подхода отмечают, что монологи и диалоги С. П. П. объединены темой, стилем, сквозными персонажами, повторяющимися образами (вино, голубь, газель и др.). Более того, повторяются целые строчки и отрывки текста: ср., напр., Песн 1. 2 и 4. 10; 1. 15 и 4. 1; 2. 5 и 5. 8; 2. 6 и 8. 3; 2. 7, 3. 5, 5. 8 и 8. 4; 2. 14 и 8. 14; 2. 17 и 4. 6; 2. 17 и 8. 14; 3. 1-4 и 5. 6-7; 3. 6 и 8. 5; 4. 1-3 и 6. 5-7; 4. 5 и 7. 4; 6. 11 и 7. 13. Кроме того, книга имеет единую композицию, где отчетливо выделяются пролог, эпилог и центр. Наконец, заглавие «Песнь Песней» подразумевает, что речь идет об одной песни, а не о многих.

В XIX в. была популярна теория, согласно которой С. П. П.- драма (Ewald. 1826; Hitzig. 1855; Ginsburg. 1857; Renan. 1879; Oettli. 1889; рус. пер. выдержек из работы Э. Ж. Ренана см. в кн.: Песнь песней. 2005. С. 272-295). Предполагаемый сюжет таков: героиня - простая девушка, похищенная Соломоном; в конце книги она воссоединяется со своим любимым - пастухом. Однако это толкование требовало больших натяжек и отклонено большинством исследователей. Сюжет с любовным треугольником целиком вчитан в текст. Нигде в книге не изображается конфликт соперников. Там, где царь в самом деле присутствует на сцене (напр., в самом начале: «Царь привел меня в свой чертог»), нет указаний на враждебность героини: она довольна своей судьбой. Кроме того, при последовательном развитии предполагаемого сюжета героиня сначала должна быть с пастухом, потом - в гареме, а в конце - вернуться к пастуху. Но в С. П. П. нет ничего похожего на эту последовательность. Героиня уже в самом начале находится во дворце (1. 4), потом в винограднике (1. 6), на пастбище (1. 7-8), снова во дворце (1. 12), опять в винограднике (1. 14), в лесах Ливана (1. 17) и т. д.

Надо признать, что С. П. П., будучи лирикой, действительно напоминает и драму или, точнее, ряд сценок драматического характера. Главные персонажи появляются перед нами в разных обличьях (пастуха и пастушки, царя и его невесты и т. д.), но в каждом стихотворении их всегда только двое: мужчина и женщина. Они обращаются друг к другу или к второстепенным групповым персонажам (девушкам Иерусалима, братьям героини), которые тоже иногда подают реплики. Впрочем, не совсем верно говорить об одной паре героев. Скорее, перед нами разные «воплощения» или маски женского и мужского лирических субъектов. Эти маски в Песни Песней отчасти напоминают драматических героев, и все же Песнь Песней остается лирикой, хотя и балансирующей на грани драмы. Присутствие драматического элемента - общая черта древневост. любовной лирики. (Более типичный для европейской традиции лирический монолог «от автора» древневосточным литературам практически неизвестен.)

Еще один вариант унитарной интерпретации: С. П. П.- большая лирическая поэма, состоящая из отдельных эпизодов (Grober. 1984. P. 108; Fox. 1985. P. 202-226; Exum. 2005. P. 33-37; Assis. 2009. P. 12-19, 23-25; Gerhards. 2010. S. 199-348; Barbiero. 2011. P. 17-24; Landy. 2011. P. 29-54; эта т. зр. имела предшественников в кон. XIX - нач. XX в.: Graetz. 1871. S. 7-9, 24-28; Joüon. 1909. P. 66). Но само существование подобного жанра в лит-рах древнего Средиземноморья, вероятно, требует обоснования и конкретных примеров.

Основной дефект унитарных толкований - попытка навязать С. П. П. некое подобие сюжета. Между тем, сравнив начало книги с ее концом, мы не заметим решающего перелома в судьбе, статусе или отношениях героев. Не видно и развития их чувств или характеров. В конце они не ближе друг другу и не дальше друг от друга, чем в начале.

Однородность темы и стиля, как и большое количество повторов, еще не указывают на единство произведения: тематическое и стилистическое единство ряда произведений может объясняться опорой на общую поэтическую традицию, имевшую определенный репертуар тем, образов и словесных формул. Возможно и прямое цитирование или подражание одного автора другому.

Но композиция книги действительно свидетельствует о том, что перед нами не просто конгломерат текстов, расположенных в случайном порядке, а единая, продуманно составленная книга. Возможно, наиболее подходящая модель - цикл стихотворений, где каждое стихотворение представляет собой отдельный законченный текст, и в то же время все стихотворения принадлежат одному органическому целому, конструируют один поэтический мир. Представление о С. П. П. как о цикле стихотворений отдает должное как автономии стихотворений, так и смысловым, стилистическим и композиционным связям между ними. В этот цикл могли войти тексты либо одного автора, либо разных авторов одной поэтической школы, тщательно отобранные составителем и расположенные в определенном порядке.

В античное время и в средние века аллегоризация была стандартным методом толкования: так читали Гомера, Платона, а затем и Библию. Поэтому аллегоризация С. П. П.- лишь частное применение общей стратегии чтения классических текстов. Филология Нового времени отказалась от аллегоризации как метода. В результате отпала важнейшая предпосылка для аллегорического прочтения С. П. П. Правда, время от времени предпринимаются попытки доказать, что С. П. П.- действительно аллегорический текст, где герой - это Яхве, а героиня - Израиль (напр.: Joüon. 1909; Robert et al. 1963; Gerhards. 2010). Но в отличие от традиц. комментаторов, применявших к С. П. П. стандартный экзегетический метод своего времени, совр. защитники аллегорического толкования С. П. П. вынуждены специально обосновывать необходимость такого прочтения в случае С. П. П. Однако, по мнению большинства совр. комментаторов, никаких указаний на необходимость отождествления героев С. П. П. с Яхве и Израилем в тексте нет. Это открывает дорогу новому прочтению С. П. П. как сборника любовной лирики.

Традиц. аллегорическое прочтение С. П. П. отчасти было основано на уверенности в том, что любовной поэзии быть не должно, во всяком случае в Библии. Аскетическая мораль и влияние платонизма заставляли комментаторов отрицать любовный смысл текста, объявлять его иллюзорным. Для совр. читателя С. П. П. оказывается включенной уже не только в библейский канон, но и в канон европ. лирики от Сапфо и Катулла до Верлена, Ф. Гарсиа Лорки, Б. Л. Пастернака, И. А. Бродского. В этом новом контексте любовная тема кажется естественной, не требующей специального объяснения и оправдания.

Переход к чтению С. П. П. как любовной лирики связан с целым рядом изменений, касающихся стратегии чтения. Вот нек-рые из них (подробнее: Эйделькинд. 2020).

1. Традиц. аллегорический подход предполагал, что поэтическая форма не имеет самостоятельной ценности, а служит лишь оболочкой для подлинного смысла, к-рый может быть изложен прозаически. Иначе обстоит дело, если читать С. П. П. как лирику. В лирике ритм и звук - не оболочка смысла; они во многом и есть сам смысл. «Стихотворение - это система означающих, которая поглощает и преобразует означаемые» (Каллер. 2006. С. 90). Именно поэтому лирику невозможно пересказывать и почти невозможно переводить. Лирика - это в первую очередь «работа над языком, экспериментирование с языковыми формулами и отношениями» (Там же. С. 84). Совр. филология, делая акцент на поэтике С. П. П., все чаще подчеркивает лирическую природу этого текста, его звуковую, муз. сторону, несводимость его ни к какому толкованию и пересказу.

2. Если аллегорические толкования обычно представляли С. П. П. как нарратив, то совр. лирические прочтения часто подчеркивают бессюжетность и фрагментарность С. П. П., характерные для лирики.

3. Аллегорическое прочтение предполагает абсолютную серьезность текста. Сейчас комментаторы постепенно обнаруживают присутствие юмора в С. П. П. Напр., в Песн 1. 7-8 пастух, по-видимому, подшучивает над пастушкой, когда предлагает ей искать его, идя по следам коз.

4. Аллегорические комментаторы С. П. П. обычно считали, что герои С. П. П.- жених и невеста (эту же т. зр., кстати, разделял и Феодор, еп. Мопсуестийский,- наиболее известный из ранних противников аллегоризации С. П. П.). Сейчас эта идея в основном оставлена комментаторами. Свадебная песня была лишь одним из устных жанров, повлиявших на С. П. П. Герои нек-рых стихотворений (прежде всего 3. 6-11) - действительно жених и невеста. Но нередко отношения героев изображаются как тайный роман: поведение героини вызывает гнев братьев (1. 6); герой тайком приходит к ней ночью (5. 2); герои встречаются или назначают другу свидание вне города - в лесу, виноградниках и т. п. (1. 17; 2. 1-13; 7. 12-14).

5. «Жених» в традиц. аллегорической экзегезе, как правило, отождествляется с Богом, а «невеста» - с Израилем, Церковью или душой. Это предполагает патриархальную модель гендерных отношений: «жених» всегда могущественнее своей «невесты», и читатель всегда отождествляет себя с «невестой», т. е. занимает «женскую» т. зр. Совр. исследователи обратили внимание на то, что в С. П. П. патриархальная модель работает далеко не всегда. Женщина здесь может отказать влюбленному (2. 17; 8. 14). Героиня говорит: «Прочь!» - и герой не осмеливается возражать. Порой она представляется ему грозным небесным существом (6. 4, 10); герой взывает к ней, умоляя сойти к нему с гор, где она пребывает, окруженная львами и пантерами (4. 8; львы ассоциируются с мощью, опасностью).

6. Метод аллегоризации исходил из того, что персонажи С. П. П. и их действия важны не сами по себе, а как символы чего-то еще, стоящего за текстом и как бы проступающего сквозь него. Отчасти это верно и при чтении С. П. П. как лирики: персонажи С. П. П.- условно-обобщенные фигуры влюбленных, они изображаются в типичных, взятых из поэтической традиции ситуациях (герой исполняет серенаду под окном любимой; героиня ищет героя). Условно-обобщенные персонажи и ситуации побуждают читателя не наблюдать извне, а отождествляться с героями. Лирика как жанр рассчитана на отождествление читателя с лирическим «я». Стихотворение приглашает читателя примерить это «я» на себя, повторить за ним его слова, пережить его эмоцию. При чтении лирики мы обычно абстрагируемся от различий между конкретными жизненными обстоятельствами, в к-рых находимся мы сами и герой стихотворения. Мн. типичные для любовной лит-ры эмоции (радость встречи, грусть разлуки и т. п.) выходят далеко за рамки собственно эротической сферы. То же самое касается и таких специфических для С. П. П. мотивов, как ностальгия по золотому веку и идеализация природы. В этом смысле лирический текст всегда отражает намного больше того, что там непосредственно описывается. Это свойство можно назвать архетипичностью или открытостью. Аллегорическое толкование обычно предписывает читателю ограниченное число «правильных» (теологически значимых) ассоциаций. Парадокс в том, что при таком методе текст одновременно выглядит и открытым (поскольку дается ряд дополняющих друг друга толкований), и закрытым (поскольку заранее известен круг возможных аллегорических применений). Понимание С. П. П. как образца лирики не налагает запрет на субъективные ассоциации и не задает их список, а скорее оставляет их на усмотрение читателя.

На протяжении мн. веков как христианские, так и иудейские читатели воспринимали С. П. П. (и др. библейские книги) сквозь призму позднейшей традиции и в отрыве от первоначального историко-культурного контекста. Однако в Новое время набирает силу другой подход: С. П. П. начинают читать как памятник поэзии Др. Востока. Важной вехой здесь стала книга Гердера (Herder. 1781). Ни древнеегипетские, ни месопотамские письменные источники во времена Гердера еще не были известны, а значит, контекст, в к-рый надо было вписать С. П. П., он мог лишь угадывать, опираясь на романтическое представление о загадочном и чарующем Востоке. Тем не менее это был крайне важный поворот от чтения С. П. П. как части канона к восприятию ее как лит. памятника.

В кон. XIX в. Й. Г. Вецштайн, исследуя свадебную обрядность сир. арабов, отметил нек-рые параллели между нею и С. П. П. (Wetzstein. 1875). Развивая идеи Вецштайна, К. Будде предложил интерпретировать С. П. П. как сборник свадебных песен. Интерпретация С. П. П. впервые стала опираться на конкретные научно описанные параллели, причем фольклорного характера.

До середины XX в. исследователи предлагали связывать С. П. П. с ритуалом священного брака между 2 божествами (см., напр.: Haller. 1940; Meek. 1956; Schmökel. 1956). Это была 1-я попытка определить место С. П. П. в древневост. контексте. Началось систематическое исследование древневост. параллелей (гл. обр. месопотамских), была отмечена религиозно-мифологическая основа некоторых образов С. П. П. (голубь, олень и др.). Хотя ритуально-мифологическая школа обогатила исследование С. П. П. рядом ценных наблюдений, в целом ее толкования очень натянуты, порой парадоксально близки к средневек. аллегорезе. Напр., в словах героини «я черна, но прекрасна» предлагалось видеть реплику богини Иштар, носящей траур по Таммузу (Schmökel. 1956. S. 51-53), или земли, почерневшей от засухи (Meek. 1956. P. 107). «Пустыню» в Песн 3. 6 интерпретировали как обозначение преисподней, откуда якобы выходит воскресший бог (Meek. 1956. P. 120; Schmökel. 1956. S. 94; Pope. 1977. P. 424-425), хотя по тексту из пустыни в Песн 3. 6 приходит героиня, а не герой. Т. Дж. Мик (Meek. 1956. P. 120) отождествляет Соломона в С. П. П. с Шалимом - богом вечерней звезды (т. е. Венеры), известным из угаритских текстов II тыс. до н. э.

Обе теории, связывавшие С. П. П. с обрядовым контекстом, были популярны примерно до 60-х гг. XX в. Для совр. этапа исследования, охватывающего ок. полувека, в основном характерно понимание С. П. П. как образца любовной поэзии, не связанной напрямую с к.-л. ритуалом. Ближайшим ее аналогом в лит-ре Др. Востока стали считать любовную лирику Египта (Gerleman. 1981; Fox. 1985), созданную в эпоху Нового царства (дошедшие до нас сборники относятся к XIII-XII вв. до н. э.). Пробуждение интереса комментаторов С. П. П. к егип. материалу в значительной степени объясняется его неритуальным характером.

Необходимость сопоставления С. П. П. с изобразительным искусством показал О. Кель (Keel. 1992); наряду с древневосточным он привлекает и античный материал. Комментаторы все чаще обращают внимание на античные лит. параллели (Müller. 1992; Idem. 1998 и др. работы того же автора; Hagedorn. 2003; ряд статей в сб. Hagedorn. 2005; Gerhards. 2010. S. 53-61, 115-152; Walter. 2018). Европ. античность и Др. Восток вовсе не были разделены непроходимой границей. Когда речь идет об устойчивых традиц. мотивах, можно ожидать большого числа совпадений между разными культурами Средиземноморья.

Во II-III вв. обращения к С. П. П. крайне редки. Сохранились упоминания об использовании ее текста в среде гностиков (Iren. Adv. haer. I 4. 1; 21. 3; Hipp. Refut. V 19. 3-4; VII 22. 13-16). Среди редких случаев использования у ранних авторов выделяется сщмч. Мефодий, еп. Патарский, сюжет и композиция его главного произведения - «Пир десяти дев», был вдохновлен С. П. П., а сам он, возможно, был автором несохранившегося комментария (Hieron. De vir. illustr. 84). Неск. глав его сочинения посвящены истолкованию текста С. П. П. применительно к учению о девстве (Method. Olymp. Conv. decem virg. 7-9).

Самый ранний дошедший до наст. времени комментарий к С. П. П. принадлежит авторству Ипполита Римского и представляет собой гомилию, вероятно произнесенную на Пасху (Hipp. In Cant.). Оригинальный греч. текст сохранился только в небольшом фрагменте (GCS. Bd. 1. S. 341-374), как и его перевод на арм. язык, к-рый, по всей видимости, лег в основу груз. версии - она является наиболее полной и охватывает истолкование Песн 1. 1-3. 7 (CSCO. Vol. 263. Iber. T. 15. P. 32-70; арм. фрагмент: Ibid. P. 58-65; сохр. также фрагменты на старослав. и сир. языках - CPG, N 1871; GCS. Bd. 1. S. 344-359). Ипполит, вдохновленный словами ап. Павла (Еф 5. 22-33), первым подробно раскрывает символику отношений жениха и невесты применительно к союзу воплощенного Бога Слова и Церкви. Его толкование задает основные направления длительной традиции аллегорического понимания текста С. П. П. в христ. традиции. Ипполит рассматривает известные из библейской традиции под авторством Соломона Книги (Притчей, Екклесиаст, Песнь Песней) в систематической связи, в к-рой он усматривает тринитарный символизм. Соответственно 3-я Книга - С. П. П.- представляет собой «песнь для услаждения Святым Духом и приумножения утешения, открывающая многим путь Богопознания» (Hipp. In Cant. 1. 3-5).

Согласно сохранившимся источникам, Ориген обращался к истолкованию С. П. П. трижды. Существует свидетельство (Hieron. Ep. 33. 4. 4) написания им еще в юные годы комментария в 2 книгах (CPG, N 1434), от к-рого сохранился фрагмент в «Филокалии» (Orig. Philoc. 7. 1 // SC. 302. P. 326 sq.). В лат. переводе блж. Иеронима Стридонского до наст. времени дошли 2 гомилии (Orig. In Cant. hom.; CPG, N 1432), охватывающие истолкование Песн 1. 1-2. 14 (SC. 37bis.; Origenes. 2016. Bd. 9. Tl. 2. S. 60-137). Переводчик считал этот труд наиболее значительным среди остальных комментариев александрийского богослова: «…если в остальных своих сочинениях он превзошел других, то в этом - себя» (Orig. In Cant. hom. Praef.; ср.: Hieron. Ep. 84. 7). Ориген не пренебрегает изъяснением букв. смысла текста, начиная истолкование каждого стиха с определения значения слов в их библейском или историческом контексте. Он считает, что С. П. П.- это драма, написанная в форме «эпиталамы» (epithalamium - брачная песнь), к-рую он называет образцом жанра, заимствованного впосл. языческими авторами (Orig. In Cant. hom. 1. 1). Проникновение в смысл этой таинственной песни Ориген сравнивает с вхождением во Святое Святых ветхозаветной скинии (Ibid. Praef.). Действующие лица этой драмы символизируют 3 уровня восхождения к общению с небесным Женихом - Христом, высший из к-рый представлен в образе невесты как символа находящейся в постоянном общении со Спасителем Церкви. Подруги невесты символизируют несовершенные (adolescentulae) души, т. е. еще не достигших христ. гносиса христиан, друзья жениха - ангелов или мужей совершенных (см.: Еф 5. 27). Соответственно каждый из читателей призывается к последовательному отождествлению с одним из действующих лиц этой мистической драмы (Orig. In Gant. hom. 1. 1). Такой подход нашел отражение в текстологии С. П. П.: в Синайском кодексе (IV в.) Септуагинты все реплики в тексте разделены по действующим лицам (жених, невеста, девушки, друзья жениха). Наиболее существенным вкладом в историю экзегезы С. П. П. служит Комментарий Оригена в 10 книгах (Idem. In Cant. comm.; CPG, N 1433), к-рый сохранился только частично в переводе Руфина Аквилейского (Origenes Werke. Lpz., 1925. Bd. 8. S. 61-241; SC. 375, 376; см. также: Origenes. 2016. Bd. 9. Tl. 1). Греч. текст известен только в небольших фрагментах катены Прокопия Газского (PG. 87. Col. 1545-1554; CPG. С. 82). Лат. перевод содержит длинный пролог, по объему занимающий целую книгу, 1-3-ю книги и часть 4-й книги (в нек-рых изданиях ее присоединяют к предыдущей), включающие последовательное истолкование Песн 1. 1-2. 15. По всей видимости, греч. оригинал в процессе перевода был сокращен Руфином, к-рый удалил из него отдельные фрагменты, напр. текстологические замечания относительно вариативных чтений текста С. П. П. по LXX. Согласно Евсевию Памфилу, первые 5 книг были написаны Оригеном ок. 240 г. в Афинах, остальные - в период его пребывания в Кесарии Палестинской (Euseb. Hist. eccl. VI 32. 2). Герменевтические идеи в этом сочинении во многом сходны с предыдущим толкованием, только изложены более подробно. Характерная для христ. традиции герменевтическая схема (невеста-Церковь) дополнена новым антропологическим аспектом: символика брака переносится на каждого христианина как на члена Церкви: невеста становится символом души, восходящей к общению с Богом. Ориген рассматривает становление зафиксированного в С. П. П. откровения о высшей форме мистического единства с Богом в широком контексте Божественного домостроительства, берущего свое начало с творения первых людей (Orig. In Cant. comm. Praef. 2). В этом комментарии Оригену удается сохранить баланс между буквально-историческим (expositio historica - Ibid. II 1. 5; IV 2. 15) и духовным изложением (expositio spiritalis) каждого стиха. Рассуждая о природе любви к Богу, он проводит различие между представленным в тексте Книги учением о любви небесной / духовной (amor caelestis / caritas) и о плотской любви, прославляемой поэтами, сущность к-рой исследовали греч. философы «в форме диалогов», очевидно отсылая к сочинениям Платона (Ibid. Praef. 1, 2; ср.: Plato. Symp. 203). Ориген приводит тройственную иерархическую модель 3 Книг царя Соломона, отражающую идею последовательного прогресса духовной жизни христианина и построенную по схеме деления наук в античной философии. Согласно этой системе, Книга Притчей имеет отношение к этике, Екклесиаст - к физике, а С. П. П.- к «метафизике», ее содержание носит созерцательный (inspectivа) характер, к-рый Ориген также определяет термином, восходящим к аристотелевскому понятию epoptica (от греч. τὰ ἐποπτικά - высшая ступень мистического созерцания - Orig. In Cant. comm. Praef. 3. 1). При этом он рассматривал в качестве символов этих Книг 3 библейских патриархов: Авраама, Исаака и Иакова (Ibidem.). Эту классификацию унаследовали авторы др. значимых толкований (см., напр.: Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 17; Greg. Magn. In Cantic. 9). Существует рецепция этого деления в аскетической лит-ре: прп. Иоанн Кассиан Римлянин полагал, что оно указывает на 3 степени отречения от мира, а С. П. П. говорит о высшей степени, когда «ум, возвышаясь над всем видимым, погружается в созерцание одних вещей небесных» (Ioan. Cassian. Collat. 3. 6). Идеи комментария Оригена определили направление для дальнейшего развития экзегезы С. П. П., особенно благодаря переводу Руфина - на лат. Западе.

Комментарий свт. Григория, еп. Нисского, представляет собой 15 гомилий, произнесенных им за богослужением и впосл. отредактированных ок. 389 г., и охватывает Песн 1. 1 - 6. 8 (Greg. Nyss. In Cant. Cantic.; GNO. Vol. 6. P. 1-469; также: Dünzl. 1994); этот труд сохранился еще и в сир., груз. и копт. переводах (CPG, N 3158). Свт. Григорий наследует герменевтическую модель Оригена, основное внимание уделяя дальнейшему раскрытию темы мистического союза между Христом Логосом и индивидуальной душой. Последовательное истолкование библейского текста становится отправной точкой для построения символической картины мистического восхождения души верующего (подобно прор. Моисею) к святыне Богопознания (θεογνωσία - Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 11. 5) и общению с Богом как с Источником нетленной красоты (Ibid. 12. 25, 30). Этот путь вечного совершенствования в Боге душа осуществляет через очищение от страстей (ἀπάθεια) посредством приобщения к огню Божественной любви (ἀγάπη - Ibid. 1. 10), таинственное учение о к-рой пронизывает встречающиеся в С. П. П. образы любовной страсти (Ibid. 6. 12). Метод изъяснения духовного значения представленных в С. П. П. слов свт. Григорий именует «высшим созерцанием» (κατὰ ἀναγωγὴν θεωρία - Ibid. 5. 6), уподобляя восхождение к содержащемуся в тексте откровению приближению к звездам (Ibid. 10. 1-2). Также для своего герменевтического метода он употребляет термины «аллегория» (ἀλληγορία - Ibid. Praef. 3), «мистическое созерцание» (μυστικὴ θεωρία - Ibid. Praef. 6) или же просто истолкование «в переносном смысле» (εἰς τροπικὴν σημασίαν - Ibid. 5. 3). Текст гомилий обнаруживает параллели с античной философской традицией, прежде всего с диалогами Платона и учением Аристотеля о бесконечном прогрессе души.

Блж. Иероним Стридонский приводит свидетельство существования толкования еп. Трифиллия из Ледры на Кипре (Hieron. De vir. illustr. 92), к-рое не сохранилось, зато до нас целиком дошло толкование его соплеменника - свт. Филона, еп. Карпасийского. Сохранившийся греч. текст комментария представляет собой краткий пересказ утерянного оригинала, содержащего последовательную интерпретацию всех глав Книги (Enarratio in Canticum canticorum // PG. 40. Col. 28-153; CPG, N 3810; см. также: CPG. C. 82, 84). Кассиодор был знаком с этим текстом в лат. переводе Епифания Схоластика (Cassiod. De inst. div. lit. I 5, 4) и ошибочно приписывал его свт. Епифанию Кипрскому (см. также: Ceresa-Gastaldo. 1980). Текст комментария представляет собой весьма краткое изложение экклезиологической интерпретации, вдохновленной трудом Ипполита; отрывки из него широко использовались в катенах.

В соч. «Синопсис Священного Писания», известном под именем свт. Афанасия Александрийского (CPG, N 2249) и, вероятно, восходящем к V в., представлено краткое истолкование текста С. П. П. аллегорического содержания, где утверждается, что в ее словах все «от начала до конца написано таинственно, с загадочным иносказанием, и смысл догматов, в ней заключающихся, содержится не в букве, но глубоко сокрыт под нею» (Athanas. Alex. Synops. XVI 24 [spuria] // PG. 28. Col. 349).

Наиболее контрастным по отношению ко всей патристической традиции представляется взгляд на значение С. П. П. у Феодора, еп. Мопсуестийского, от к-рого не дошло никаких свидетельств написания им комментария, но сохранился небольшой фрагмент на лат. языке из его письма другу (CPG, N 3837), опубликованный в Деяниях Вселенского V Собора 553 г. Еп. Феодор рассматривает С. П. П. как застольную песнь о любви, подобную диалогу «Пир» Платона. Не отвергая ее принадлежность Соломону, еп. Феодор полагает, что царь написал эту книгу для своего брачного пира, желая утешить жену-иноплеменницу, к-рая стыдилась цвета своей кожи и терпела укоры со стороны евр. законоучителей. Текст книги не содержит пророчеств, в нем нет упоминания о Боге, и ее содержание не может иметь никакого отношения к реалиям жизни в Церкви. Один из его аргументов против боговдохновенного характера Книги основан на том, что она никогда публично не читалась ни у евреев, ни у христиан за богослужением (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 68-70; см. также: Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1365 sq.). Этот взгляд был осужден на Соборе и не нашел понимания среди грекоязычных экзегетов, но обрел своих последователей среди несторианских авторов в сирийской традиции, считающих себя учениками еп. Феодора. Так, напр., Ишодад Мервский пересказывает взгляд «великого толкователя» на происхождение этой книги в своем комментарии к С. П. П., представляющем собой форму кратких заметок, раскрывающих ее букв. смысл (CSCO. Vol. 230. Syr. T. 97. P. 257). Такого же мнения придерживается и сирийский богослов Феодор бар Кони в «Книге схолий» (CSCO. Vol. 431. Syr. T. 187. P. 273). Возможно, взгляд еп. Феодора повлиял на букв. толкование С. П. П. Пелагием, к-рое подвергается критике со стороны св. Беды Достопочтенного в его комментарии (PL. 91. Col. 1065-1077).

Из всех сохранившихся толкований на греч. языке сочинение Феодорита, еп. Кирского, является наиболее полным и последовательным комментарием ко всему тексту С. П. П., в к-ром обобщаются самые ценные моменты предшествующей VI в. аллегорической интерпретации (Theodoret. Expl. Cant. Cantic.; CPG, N 6203; рус. перевод, сделанный с издания 1808 г. на слав. яз., представляет собой сокращенный пересказ). При этом еп. Феодорит резко отмежевывается от традиции натуралистической интерпретации текста книги, подвергая осуждению тех толкователей, к-рые из-за своего гордого разума воспринимают текст С. П. П. чувственным образом, отрицая тем самым ее боговдохновенный характер (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. Praef.). В его комментарии заметны следы интерпретации Оригена - возможно, он был знаком с его трудами опосредованно, через катены. Принимая восприятие С. П. П. как «духовной книги» (Idem // PG. 81. Col. 33), еп. Феодорит идет даже дальше представителей аллегорической школы, поскольку не уделяет внимания букв. значению ее текста. Для понимания мистического смысла текста книги еп. Феодорит избегает использования термина «аллегория», вместо него он рассматривает сложные места τροπικῶς («в переносном значении» - Idem // PG. 81. Col. 33, 44).

Фрагменты комментариев множества авторов сохранились в катенах (CPG. C. 80-87). Среди них можно выделить т. н. катену «трех отцов» (CPG. C. 81). В нее входят отрывки комментария свт. Кирилла Александрийского, содержащие преимущественно примеры экклезиологической интерпретации (Сyr. Alex. Fragm. in Canticum canticorum // PG. 69. Col. 1277-1279; 87. Col. 1545-1753; CPG, N 5205). Cамый ранний пласт формирования этой катены отражает фрагменты толкования прп. Нила Анкирского (V в.), посвященные толкованию текста Песн 6. 8-8. 14 применительно к вопросам аскетическо-нравственной жизни (PG. 87. Col. 1545-1754; CPG, N 6051; отдельная реконструкция: Lucà. 1982; критическое изд.: SC. 403). К ним были добавлены отрывки, связанные с именем прп. Максима Исповедника (CPG. C. 81; см. также: Kirchmeyer. 1966). Др. версия катен, составление к-рой связано с именем Прокопия Газского (VI в., CPG, N 7431; CPG. C. 82), помимо отрывков известных комментариев, прежде всего ок. 90 цитат из комментария Оригена на греческом языке (см.: Procopii Gazaei Epitome in Canticum Canticorum / Ed. J.-M. Auwers. Turnhout, 2011. (CCSG; 67); см. также: Origenes. 2016. Bd. 9. Tl. 2. S. 142-247), включает в себя фрагменты несохранившихся толкований Аполлинария, еп. Лаодикийского (CPG, N 3684; PG. 87B. Col. 1548 sq.), и Дидима Слепца (CPG, N 2554). Из катен был реконструирован комментарий экзегета V в. Симмаха, к-рый сохранился в сир. версии (CPG, N 6547; см.: Eynde. 1939). Подробнее см. в ст. Катены, разд.: «Книга Песни Песней Соломона».

Сочинения блж. Иеронима служат основным источником сведений о существовании ранних и несохранившихся комментариев. Первым автором таких сочинений был, очевидно, Викторин Петавский († ок. 304) (Hieron. De vir. illustr. 74). Созданный приблизительно в то же время труд Ретиция, еп. Августодуна (ныне Отён, Франция) (Ibid. 82; ср.: Idem. Ep. 5. 2; 37. 1-4), представлен фрагментом, который приводится в XII в. Беренгаром из Пуатье (CPL, N 78). Возможно, автором несохранившегося комментария был тоже Иларий, еп. Пиктавийский (Hieron. De vir. illustr. 100).

Автором самого раннего сохранившегося толкования, созданного в кон. IV в. (до 392), является свт. Григорий, еп. Эльвирский, сочинение к-рого «Пять книг толкований на Песнь Песней» представляет собой 5 небольших проповедей на Песн 1. 1-3. 4 (Greg. Illiber. Tractatus V de epithalamio // CCSL. Vol. 69. P. 169-210; см. также: Schulz-Flugel. 1994; CPL, N 547). Автор следует аллегорической традиции интерпретации текста Книги, содержание к-рой он определяет как «аллегорическая песнь» (Greg. Illiber. Tractatus... // CCSL. Vol. 69. P. 170), замечая при этом, что «Святой Дух не может говорить о постыдных страстях» (Idem // Ibid. P. 175). Его комментарий отражает влияние трудов сщмч. Ипполита и Оригена, особое внимание автор уделяет сакраментологической интерпретации. Гомилии имеют также важное значение в качестве свидетельства версии библейского текста С. П. П. до появления Вульгаты.

От нач. V в. сохранился самый полный комментарий на лат. языке ко всему тексту С. П. П. в 12 книгах; автор известен под именем Аппоний, его текст следует преимущественно за экзегезой Оригена (Apponius. In Canticum Canticorum expositio // CCSL. Vol. 19. P. 1-311; SC. 420, 421, 430; CPL, N 194). Сохранился краткий пересказ этого сочинения в форме гомилий от автора VII в. (CCSL. Vol. 19. P. 315-390). От нач. VI в. дошло краткое толкование Иуста, еп. Уржельского, к-рое вторично по отношению к комментариям предшествующих авторов (прежде всего Оригена и Ипполита) (Iustus Episcopvs Vrgellensis. Explicatio mystica in Cantica canticorum // PL. 67. Col. 963-994; CPL, N 1091). Известное под именем автора VI в. Кассиодора краткое толкование (Cassiod. Expositio in Cantica canticorum [spuria] // PL. 70. Col. 1055-1106; СPL, N 910) обычно атрибутируется Гаймону Осерскому (IX в.).

Наиболее важное значение на всю последующую лат. традицию оказал созданный в кон. VI в. небольшой комментарий свт. Григория I Великого (Greg. Magn. In Cantic. // CCSL. Vol. 144. P. 1-46; CPL, N 1709). Он представляет собой запись 2 его бесед с монахами, к-рые были позже отредактированы, и содержит пространное введение и изъяснение текста Песн 1. 1-8. Наследуя традиции аллегорического толкования текста книги от Оригена, свт. Григорий видит свою цель в том, чтобы раскрыть лежащее «за пределами этих плотских слов» (Greg. Magn. In Cantic. // CCSL. Vol. 144. P. 4). При этом он остается одним из немногих экзегетов, кто приспосабливает символический аспект поэтического текста книги к практическим нуждам подвижнической жизни христианина и повседневной церковной дисциплины, подчеркивая важность покаяния и исполнения заповедей для достижения единения души с Женихом Христом. Язык Книги, полный образов человеческой любви, через созерцание за их внешней формой духовного смысла, призван возвысить человека до любви Божественной (Idem. 2-3 // Ibid. P. 41-43). Свт. Григорий заимствует символическое деление книг царя Соломона от Оригена: С. П. П. имеет отношение к высшей ступени устройства добродетельной жизни (после естественной и нравственной), а именно - к созерцательной жизни (contemvlativua vita). На этом высшем уровне в тексте С. П. П. можно услышать ожидающий пришествия Господа голос всей Церкви, созвучный желанию каждой христ. души, чтобы Бог вошел в ее сердце (Idem. 9 // Ibid. P. 12-13). Комментарий свт. Григория подводит некий итог традиции раннехрист. святоотеческих толкований на С. П. П., открывая тем самым эпоху формирования традиции компилятивных сочинений, связанных с интерпретацией текста Книги на средневек. Западе. Сокращенный вариант выдержек из комментария свт. Григория представлен в сочинении его секретаря еп. Патерия (PL. 79. Col. 905-916), и др. версия конспекта этого толкования составляет последнюю книгу комментария в 6 книгах св. Беды Достопочтенного (CCSL. Vol. 119B. P. 167-375). Благодаря комментарию Беды, который носит компилятивный характер, известно о существовании комментария Пелагия, фрагмент к-рого приводится в критическом изложении (CPL, N 751; PL. 91. Col. 1065-1077).

Жанром последовательных комментариев не исчерпывается весь экзегетический корпус сочинений раннехрист. авторов, включающий в себя самые разные по тематике произведения, в к-рых содержатся цитаты из С. П. П. или аллюзии на ее текст. Обращение к тексту Книги у целого ряда лат. авторов обладало не меньшей ценностью и влиянием на становление зап. экзегезы, чем тематические комментарии (см. также выборочный список отсылок к тексту Книги у греч. и лат. авторов II-V вв.: Biblia patristica. Vol. 1. P. 210; Vol. 2. P. 205-208; Vol. 3. P. 207-213; Vol. 4. P. 194-195; Vol. 5. P. 237-243; Vol. 6. P. 160-165; Vol. 7. P. 137).

Наиболее ранними и важными для становления экзегетической традиции интерпретациями С. П. П. на Западе являются отсылки у Тертуллиана. Он цитирует Песн 4. 8, соотнося этот стих с призывом Христа, обращенным к языческим народам, к-рые символизируют Церковь как непорочную невесту (Tertull. Adv. Marсion. IV 11. 8; V 12. 6; 18. 8). Цитаты из С. П. П. в контексте экклезиологической интерпретации встречаются в трудах сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (Cypr. Carth. Ep. 69. 2; 74. 11; 75. 11; Idem. De orat. Dom. 12; Idem. De unit. Eccl. 2-3 и др.). Блж. Августин полагал, что «под аллегорическими покровами» текста Книги изображено духовное наслаждение общения между Христом и Церковью (Aug. De civ. Dei. XVII 20). Многочисленные обращения к тексту С. П. П. представлены в трудах свт. Амвросия Медиоланского, на экзегезу к-рого оказал сильное влияние прежде всего комментарий свт. Ипполита. Из этих отрывков, к-рые охватывают практически весь текст С. П. П., можно составить отдельный комментарий (см., напр.: Ambros. Mediol. De virginit. 2 sq.; Idem. De virginib. I 11 sq.; Idem. De instit. virgin. 2 sq.; Idem. In Ps. 118; Idem. De sacr. 4. 2 sq.; Idem. De Myst. 29-31 и т. д.). Свт. Амвросий также заимствует трехчастное деление Книг царя Соломона (как имеющих отношение к природе, нравственности и мистике - Idem. In Ps. 36. 1). Его аллегорическая интерпретация пронизывает всю средневек. лат. экзегезу. Неизвестный автор в IX в. скомпилировал из его цитат анонимный комментарий, к-рый цитировал диак. Флор Лионский. Затем он был переработан Вильгельмом из Сен-Тьерри и опубликован в XV в. (ср.: PL. 15. Col. 1851-1852).

Блж. Иероним Стридонский, согласно собственным словам, намеревался истолковать С. П. П. (Hieron. Ep. 65. 22; Idem. In Matth. Praef.), но так и не осуществил свое намерение, ограничившись переводом гомилий Оригена. Следуя за мнением Оригена (Orig. In Cant. comm. Praef. 1), он полагал, что текст С. П. П. содержит много трудностей, приступать к разрешению к-рых следует уже в зрелом возрасте, будучи опытным в вере,- именно в этом случае, уже после прочтения всех остальных Книг Свящ. Писания, можно открыть под представленными в этой поэме чувственными образами «брачную песнь духовного супружества» (Hieron. Ep. 107 (87). 12; Idem. In Abd. Praef. 1. 1).

I. Экклезиология. Согласно Ипполиту Римскому, настоящей невестой Христа всегда остается Церковь, к-рая существовала в праведниках ВЗ (Hipp. In Cant. 27. 7 sq.). Начальные стихи С. П. П. (Песн 1. 1) истолковываются традиционно как прошение Церкви о пришествии Спасителя. Ориген представляет картину Церкви, к-рая существовала в священной истории от начала времен: она получала подарки от Своего Жениха - Господа через благодеяния от ангелов, увещевания пророков, но все это время жила ожиданием встречи со Христом, подобно тому как невеста жаждет поцелуя своего возлюбленного. Поэтому ее восклицание: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (Песн 1. 1) - служит воззванием, предвкушающим приход Жениха, встреча с Которым превосходит все прежние откровения, получаемые избранным народом через Моисея и др. пророков (Orig. In Сant. hom. Praef. 1-2; ср. также: Greg. Magn. In Cantic. Praef. 11-12).

«Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя» (Песн 5. 2). Сцена из Песни Песней в росписи галереи Воскресенского собора в Тутаеве. 1679–1680 гг.

«Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя» (Песн 5. 2). Сцена из Песни Песней в росписи галереи Воскресенского собора в Тутаеве. 1679–1680 гг.

Введение невесты в царские покои (Песн 1. 3) символизирует приход верующего в Церковь (Orig. In Cant. comm. I 5; Greg. Magn. In Cantic. 26) и говорит о Христе, Который ввел Свою плоть, т. е. Церковь (Кол 1. 24), в Царство Небесное (Greg. Illiber. Tractatus... // CCSL. Vol. 69. P. 176). Упоминание невестой чертога, где она была зачата (Песн 3. 4 по LXX), отсылает к образу храма Божия, где происходят общение с Женихом и вкушение «ароматного вина» Его учения (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. 8. 2). Сравнение зубов невесты с выходящим из купальни стадом «выстриженных овец, из которых у каждой пара ягнят» (Песн 4. 2), говорит о тех верующих, кто, выйдя из крещальной купели, где у них были «сострижены излишки» грехов (Ambros. Mediol. De Myst. 38), пришли к учению Церкви, оставив привязанности мира сего (Мф 19. 21), и следуют 2 заповедям, на к-рых утверждаются весь закон и пророки (Мф 22. 40 - Aug. In Ps. 95. 9). Образ луны, отражающий свет от солнца (Песн 6. 10), становится образом Церкви, просвещающей мир светом, исходящим от Христа (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. 6. 10).

Потолки из кипариса, поддерживающие дом возлюбленных (Песн 1. 16), указывают на апостолов как на опору Церкви (Hipp. In Cant. 16. 2-7). Мраморные столбы (Песн 5. 15) отсылают к образу Церкви как столпа и утверждения Истины (1 Тим 3. 15 - Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 14. 19). Невеста, к-рая оправдывается за цвет своей кожи («я смугла») перед «дщерями Иерусалимскими» (Песн 1. 4-5), символизирует Церковь из язычников, к-рая, будучи в глазах иудеев низкого происхождения, несет внутри себя тот же образ Божий и при этом обрела внутреннюю красоту, приняв в себя Слово Божие (Orig. In Cant. comm. II 1). Церковь из язычников черна по грехам и по своей участи в истории, но красива по благодати (Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. II 10). Слова о младшей сестре невесты и о ее буд. сватовстве (Песн 8. 8) говорят о тайне народа иудейского и о его участи в священной истории (Apponius. In Canticum... XII 29 // CCSL. Vol. 19. P. 280-281).

Лисицы, опустошающие виноградник (Песн 2. 15), традиционно рассматриваются в раннехрист. экзегезе в качестве символов еретиков (Hipp. In Cant. 20. 1), соответственно их ловля (Песн 2. 15) означает необходимость опровергать еретические лжеучения (Aug. Serm. 364. 4), а 80 наложниц царя (Песн 8. 6) служат символами 80 ересей (Epiph. Adv. haer. 35. 3).

II. Персонализм. В изображенной в С. П. П. типологии брачных отношений как в символе мистического Богообщения речь идет не о любом человеке, поскольку индивидуальная душа не должна рассматриваться отдельно от учения Церкви. Речь идет о душе, к-рая хочет стать истинной Церковью: anima ecclesiastica (Orig. In Cant. comm. I 6, 10). Ведь Христос обретается не на площадях и улицах (Песн 3. 2), но только на вершинах добродетельной жизни в Церкви (Песн 8. 14 - Ambros. Mediol. De virginit. 8. 46-47; 9. 49). Такое психологическое прочтение образов книги открывается для того, кто совлекся ветхой одежды плотского образа мысли и обрел образ небесной любви, пронизывающей внутреннего человека (1 Кор 15. 49 - Orig. In Cant. comm. Praef. 2). Только душа, просвещенная Св. Духом, словно невеста, обретает опыт живого общения с воплощенным Богом Словом, приобщается к Его мудрости, таинствам и учению, исходящим из Его уст (Orig. In Cant. comm. Praef. 2; 1. 1). Жажда поцелуя (Песн 1. 1) из уст невесты означает в этом контексте стремление души к просвещению духом Божественного познания, превосходящему любое телесное удовольствие (Ambros. Mediol. De Isaac. 3. 8-9).

Христос вступает в таинственную связь с душой, к-рая стремится к совершенству, т. е. к спасению и познанию истины (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1. 1). Эпизод, в к-ром невеста украсила себя ароматами, открыла дверь, но жених прошел мимо, а она выбежала на его поиски (Песн 5. 3-6), напоминает рассказ о проходе Господа на Синае перед прор. Моисеем (Исх 32. 33) и указывает на то, что желание созерцания и общения с Богом является «непрестанным шествием к Нему» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 12. 12).

Пожелание невесты «введите меня в дом вина» (Εἰσαγάγετέ με εἰς οἶκον τοῦ οἴνου - Песн 2. 4) означает стремление души исполниться вином радости, т. е. благодатью Св. Духа через мистическую встречу со Христом (ср.: Откр 3. 20 - Orig. In Cant. comm. II 7). Жених, заглядывающий в окно (Песн 2. 9), олицетворяет Христа, Который поспешает к душе, его усердно взыскующей (Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 32-33). Частое именования невесты сестрою (Песн 4. 9 сл.) служит знаком того, что в этой Книге речь идет о духовном браке между Богом Словом и душой (ср.: Мф 22. 30 - Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 50), а такие словосочетания, как «дом матери моей» и его «внутренние комнаты» (Песн 3. 4), служат символами внутренней и сокровенной природы души как духовного дома человека, предназначенного для обитания там Св. Духа (Ambros. Mediol. De virginit. 13. 78). Слова невесты: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн 5. 20) - рассматриваются мн. авторами как указание на необходимость постоянного внутреннего бодрствования в сердце христ. подвижника (Cypr. Carth. De orat. Dom. 21; Basil. Magn. Hom. in Hex. 7. 6)

III. Христология. Представленное в книге учение о Боге как о Женихе превосходит прежние откровения о Нем как о Творце и об Отце, поскольку говорит о возможности единения со Христом (Greg. Magn. In Cantic. 8). Невеста как Церковь становится образом плоти Христовой (Greg. Illiber. Tractatus... // CCSL. Vol. 69. P. 176). Когда в Песн 1. 1 ветхозаветная Церковь (синагога) в образе невесты просит о поцелуе Жениха, то она предвкушает пришествие Христа во плоти (Orig. In Cant. hom. Praef.). Содержание всей Книги пророчески воспевает радость и веселье о пришествии в мир Бога Слова (Athanas. Alex. Synops. XVI 25 [spuria] // PG. 28. Col. 350): напр., восклицание невесты «о, если бы ты был брат мне!» (Песн 8. 1) отражает ожидание вочеловечения Бога и восприятие Им на Себя человеческих скорбей (Athanas. Alex. Ep. pasch. 1. 1).

Мн. стихи и образы прообразовательно обозначают события земной жизни Спасителя. Голос (слово) возлюбленного, скачущего по холмам и долинам (Песн 2. 8), символизирует Бога Слово, сошедшего с неба на землю и воплотившегося от Пресв. Богородицы (Hipp. In Cant. 21. 1-3). Относящийся к жениху эпитет «лилия долин» (по LXX: ἄνθος τοῦ πεδίου - «цветок полевой»), произрастающая среди терний (Песн 2. 1-2), служит символом простоты смирения Христа (Ambros. Mediol. De virginit. 9. 51), Который, как цветок, произрос от Пресв. Девы Марии и распространил благоухание веры по всему миру (Idem. De Spirit. Sanct. II 37). Слова Песн 1. 2: «Имя твое - как разлитое миро» пророчески говорят о пришествии в мир Иисуса Христа и о распространении Его учения по всей вселенной (Orig. In Cant. hom. 1. 3-4). Сравнение глаз жениха с голубями при потоках вод (Песн 5. 12) таинственным образом указывает на явление Духа Святого над водами в сцене крещения Господня (Cyr. Hieros. Catech. 17. 9). Упоминание о нарде, мирре, благовониях (Песн 1. 11-13) созвучно рассказу о помазании Иисуса Христа в Вифании «алавастровым сосудом мирра драгоценного» (Мк 14. 3-9 - Orig. In Cant. comm. II 1-2) и предвозвещает спасительные страдания Господа на Кресте (SC. 403. P. 204-206). Царский венец, возложенный на главу жениха в день бракосочетания (Песн 3. 11), указывает на день Страстей Господних, когда «Он сочетался с Церковью Своею кровью» (Cyr. Alex. Fragm. in Cantica cauticirum // PG. 69. Col. 1288), и пророс после страданий на Кресте, словно цветок среди терний (Песн 2. 1 - Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. II 38-39). Слова «Я сплю, a сердце мое бодрствует» (Песн 5. 2) прообразовательно говорят о «смертном сне» Христа согласно Его человеческой природе накануне Воскресения (Apponius. In Canticum... VII 59 // CCSL. Vol. 19. P. 180). «Запечатанный источник» (Песн 4. 12) напоминает о действиях иудеев, запечатавших гробницу со Христом (Мф 27. 66 - Cyr. Hieros. Catech. 12. 5). Призыв к бегству жениха (Песн 8. 14) может указывать на торжество Вознесения Господня и напоминать о том, что «наше жительство на небесах» (Beda. In Cant. Cantic. V 8. 14), а также свидетельствует о Христе как о Единственном, Кто оказывается подлинным «странником и пришельцем» на этой земле, как об образе настоящего беглеца от мира сего и присущих ему преступлений (Apponius. In Canticum... XII 83 // CCSL. Vol. 19. P. 305).

Описание внешности жениха получает символическое истолкование в качестве свойств, присущих Личности Христа. Белый цвет символизирует Его божественную природу, «румяны» (т. е. красный; Песн 5. 10) - человеческую, волнистые кудри Его золотой главы (Песн 5. 11) - божественную благодать, щеки и губы (Песн 5. 12) - Его учение, золотые руки (Песн 5. 1 14) - добродетели, голени, уподобленные мрамору (Песн 5. 15),- вечное бытие, сладость уст (Песн 5. 16) - Его проповедь (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. 5. 10-16).

Призыв жениха к невесте «уклонить очи от него» (Песн 6. 5) свидетельствует о том, что Христос как Бог недосягаем, непостижим и «превосходит всякое познание, не только людей, но и ангелов» (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. 6. 5). «Одр Соломона» (Песн 3. 7) указывает на славу высшего блаженства, где Христос как Царь мира пребывает вечно со святыми (Beda. In Cant. Cantic. II 3. 7).

IV. Сакраментология. Уже Ипполит Римский рассматривает Песн 1. 2: «От благовония мастей твоих имя твое - как разлитое миро» - применительно к очистительному рождению нового человека «в водах [крещения]» (Hipp. In Cant. 2. 8). В поучениях, к-рые использовались в древней Церкви в системе оглашения, стихи из С. П. П. обрамляют последовательно этапы таинства Крещения. Так, напр., свт. Кирилл, еп. Иерусалимский, в начале своего цикла катехизических бесед приветствует катехуменов словами о разлитом повсюду благоухании весны, о цветах и венках для брачных чертогов, к-рые напоминают Песн 1. 2-4; 2. 12 (Cyr. Hieros. Catech. Praef. 1). Слова невесты «Я скинула хитон мой» (Песн 5. 3) сопровождают обряд надевания новых одежд при крещении, символически указывая на призыв совлечь «ветхого человека» из Кол 3. 9 (Cyr. Hieros. Catech. 3. 4). Восклицание из Песн 8. 5: «кто эта убеленная поднимается» (по LXX) - выражает радость относительно чистоты христ. души, обретаемой в крещении (Cyr. Hieros. Catech. 3. 12). Разлитое миро (Песн 1. 2) указывает на таинство Миропомазания (Ambros. Mediol. De Myst. 29). Печать на сердце (Песн 8. 6) становится прообразом печати дара Св. Духа (Ambros. Mediol. De sacr. 6. 6).

Призыв к возлюбленному вкушать сладкие плоды в саду (Песн 4. 16) истолковывается как приглашение к участию в Евхаристическом пире (Ambros. Mediol. De sacr. 5. 14). Подобным же образом описание радостного пира с медовыми сотами, вином и молоком (Песн 5. 1) указывает на состояние Божественного опьянения, обретаемого через соединение с Богом посредством приобщения к Его Плоти и Крови (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 10. 6-10). Опьянение, происходящее на этом пиру Церкви, делает человека трезвым, потому что совершается не благодаря вину, а с помощью благодати (Ambros. Mediol. De Cain. 1. 15. 19). Как прошение о соединении с Господом перед алтарем во время причащения рассматривается восклицание невесты «Да лобзает меня лобзанием уст своих!» (Песн 1. 2) (Ambros. Mediol. De sacr. 5. 7; Theodoret. Expl. Cant. Cantic. Praef. // PG. 81. Col. 53).

В правосл. богослужении С. П. П. не читается на паремиях, ее текст представлен в виде отдельных цитат или аллюзий. В чине приготовления св. мира в молитве архиерея встречается словосочетание «имя...- миро излиянное [разлитое]» (Песн 1. 2а - PG. 155. Col. 248). Именование в ряде песнопений Христа Женихом (напр., в 15-м антифоне на утрене Великого четверга) не обязательно следует рассматривать как аллюзию на текст именно С. П. П., а не Евангелия, напр.: Мф 25. 1-13. Наибольшее число явных заимствований встречается в молитвах, посвященных Пресв. Богородице, напр., в тропаре 4-й песни канона в субботу на повечерии 1-го гласа: «Тебе, яко сущую в женах красну и пречестну, яко из пустыни восходящу...» (ср.: Песн 3. 6); в тропаре 9-й песни канона Пресв. Богородице в субботу на повечерии 8-го гласа к Ней отнесены слова Песн 4. 12: «Вертоград затворен Тя, Дево Богородице, и запечатан источник Духом Божественным».

V. Аскетика и этика. Еще Ориген предупреждал, что чтение С. П. П. может навредить тому, кто еще находится на начальном уровне аскетического подвига и не освободился от плена плотских страстей (Orig. Cant. Cantic. Praef. 1). В «Синопсисе Священного Писания» содержится замечание о том, что читать эту Книгу могут только «люди разумные» (Athanas. Alex. Synops. XVI 24 [spuria] // PG. 28. Col. 349). Не случайно в аскетических правилах и трактатах IV-V вв. эту книгу не рекомендуют для чтения из-за содержащихся в ней плотских образов: напр., у Юлиана Померия в его соч. «О созерцательной жизни» (PL. 59. Col. 483); также в правилах Венедикта Нурсийского (Reg. Ben. 42. 4) и Леандра, епископа г. Гиспалиса (Leander Hispalensis. Regula. 7 // PL. 72. Col. 884). Тем не менее в произведениях монашеской литературы текст С. П. П. достаточно широко употребляется как в западной (см., напр.: Ioann Cassian. De inst. coenob. 9. 3), так и в вост. традиции (напр.: Greg. Sin. Cap. acr. 21; Theod. Stud. Catech. magn. 82. 2).

Иисус Христос и Богородица Церковь на престоле, с предстоящими святыми. Мозаика апсиды ц. Санта-Мария-ин-Трастевере в Риме. 1140 г. Фотография. 2016 г. Фото: Fczarnowski / Wikimedia Commons

Иисус Христос и Богородица Церковь на престоле, с предстоящими святыми. Мозаика апсиды ц. Санта-Мария-ин-Трастевере в Риме. 1140 г. Фотография. 2016 г. Фото: Fczarnowski / Wikimedia Commons

Лилия среди терновника (Песн 2. 1-2) указывает на тяжелый путь обретения добродетелей, к-рые произрастают среди терний духовных немощей (Ambros. Mediol. De virginit. 1. 18). Зима (Песн 2. 11) символизирует время испытаний в жизни каждого христианина на тесном и узком пути подвижничества (Orig. Exhort. ad martyr. 31). Ореховый сад (Песн 6. 11) становится символом жизни со Христом, внешняя форма к-рой несет много трудов и горестей и подобна горькой и жесткой ореховой скорлупе, внутри к-рой созревает сокровенный плод жизни (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. 6. 11).

Слова невесты - «Вот, кто брат мой, и вот, кто ближний мой» (Песн 15. 16 по LXX), указывают на высшую форму любви к ближнему и человеколюбия, представленную в евангельской притче о милосердном самарянине (Лк 10. 29-37 - Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 14. 16), а «нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за него, и не отпустила его» (Песн 3. 4) - на стойкость в верности Господу, наглядным примером к-рого служит евангельский образ Марии (Лк 10. 41-42 - Hieron. Ep. 21. 25). Образ любви, к-рая «крепка, как смерть» (Песн 8. 6), созвучен евангельскому призыву: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13 - Aug. Ep. 167. 44).

Сщмч. Мефодий, еп. Патарский, первым рассматривает отдельные стихи из С. П. П. в качестве свидетельства в пользу величия христ. девства. По его мнению, Сам Христос словами о том, что как «лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» (Песн 2. 2), восхваляет дар девства. Др. подобные выражения, прославляющие красоту невесты (напр.: Песн 4. 9-12), также служат похвале вступившим на поприще этого подвига (Method. Olymp. Conv. decem virg. 7. 1), соответственно украшения возлюбленной символизируют внутреннюю красоту девственных душ (Ibid. 7. 2). При этом речь идет не об индивидуальном подвиге, а о «сонме девственниц», т. е., согласно истолкованию Песн 6. 7-8, о подвиге среди избранных представителей «дочерей Церкви» (Method. Olymp. Conv. decem virg. 7. 3). Использование текста С. П. П. преимущественно в контексте апологии христ. девственности становится центральной темой в традиции аскетического истолкования и находит дальнейшее раскрытие у блж. Иеронима (прежде всего см.: Hieron. Ep. 21 (22)), считавшего, в частности, что текст этой Книги содержит все «тайны девства» (Idem. Adv. Iovin. I 31 sq.), а также у свт. Амвросия Медиоланского (напр.: Ambros. Mediol. De virginib. I 11; Idem. De virginit. 69; Idem. De instit. virgin. 9. 58-61). Как он при этом отмечал, нельзя забывать, что слова С. П. П. говорят и о благодатных дарах верного супружества, нисколько его не принижая (Idem. De virginit. 6. 34).

VI. Мариология. Развитие экзегезы, прославляющей ценность подвига девственности, приводит к образу Пресв. Богородицы - он вводится в экзегезу свт. Амвросием Медиоланским, который именует Ее одновременно Невестой, Девой и образом Церкви (Ambros. Mediol. In Luc. II 7). Тем самым все, что говорится в тексте С. П. П. о Церкви, может быть отнесено и к образу Пресв. Богородицы: так, в словах Песн 7. 2 «прекрасны ноги твои в сандалиях» указывается на Ее проповедь Евангелия через чудесное рождение Христа - Виновника нашего спасения (Idem. De instit. virgin. 14. 87-88). Блж. Иероним переносит метафору запечатанного источника (Песн 4. 12) к образу рождения Христа Пресв. Богородицей, именуя Ее также «Матерью многих девственниц» (Hieron. Ep. 47(48). 21; Idem. Adv. Iovin. I 31). Слова об отдыхе жениха, как пастыря в полдень (Песн 1. 6), означают, что Господь обретает покой в сердцах тех избранных, кто не испепелены жаром страстей века сего, но пребывают в добрых мыслях,- их наглядным примером служит Пресв. Богородица (ср.: Лк 1. 35 - Greg. Magn. In Cantic. 1. 9). Невеста, сидящая в тени яблонь (Песн 3. 5), указывает на зачатие Пресв. Девой Спасителя - оно произошло «в тени», т. е. неприметным образом (ср.: Лк 1. 35 - Orig. In Cant. comm. III 5; Idem. In Cant. hom. 2. 5). Описание ожидания встречи с женихом (Песн 5. 4-5) указывает на волнение Пресв. Богородицы во время Благовещения (Ambros. Mediol. De virginit. 60).