РАСКОЛ

Разделения омрачали церковную жизнь уже в апостольскую эпоху. В апостольских писаниях нет недостатка в предостережениях от доверия к тем, кто пытались разорвать Церковь - нешвеный хитон Спасителя. Так, ап. Павел писал: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое, впрочем, не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово» (Гал 1. 6-7). Но не всякое разномыслие в апостольскую эпоху приводило к разрывам и отлучениям. Напр., Иерусалимский Собор апостолов уладил разногласия между ап. Павлом, крестившим язычников и не возлагавшим на них бремени ветхого закона, и христианами из иудеев, говорившими, «что должно обрезывать язычников» (Деян 15. 5).

В послеапостольскую эпоху к Р. приводил гностицизм; в кон. II и в III в. расколоучители вышли из недр самой Церкви, среди них - Монтан из Фригии (см. ст. Монтанизм) и Новациан, Павел I Самосатский и Савеллий. В 255-258 гг. между Римским еп. (папой) сщмч. Стефаном I и сщмч. Киприаном, еп. Карфагенским разгорелся спор о крещении еретиков, в ходе к-рого вопрос о природе Р., о действии Божественной благодати в отделившихся от Церкви обществах впервые был подвергнут глубокому экклезиологическому исследованию (см. в ст. Крещение). Позже в лат. патристике к вопросу о Р. обращались также св. Оптат, еп. Милевитский, блж. Августин Аврелий, еп. Гиппонский, и др.

Св. Оптат видел в Р. зло худшее, чем человекоубийство и идолопоклонство, и потому его инициаторов именовал «искоренителями любви». «Кто не захотел оставаться с братьями в Церкви, тот, последуя еретикам, вышел вон, как антихрист» (Optat. De schism. donat. I 15). Однако в споре с донатистами он отличал Р. от ереси. «Еретикам, отверженным от истины, исказившим Символ веры, чужды церковные таинства» (Ibid. I 5), но у раскольников, сохранивших Символ, таинства могут быть действительными. Хотя они в известном смысле находятся вне единой Вселенской Церкви, они не вовсе чужды ей (Ibid. I 12; III 9). Позиция св. Оптата, более гибкая и осторожная, чем позиция сщмч. Киприана, лишена была логической последовательности и отчетливости.

Блж. Августин также развивал свою экклезиологию в споре с донатистами. В основание своих мыслей о Р. он положил евангельское учение о том, что до жатвы Судного дня в Церкви произрастают и пшеница и плевелы. Но тяжкие грешники, даже не отлученные от общения, не являются уже полноправными членами Церкви. Они и принадлежат и не принадлежат к ней, ибо истинную Церковь составляют не «злые», а праведные, «добрые люди». «Плевелами» могут оказаться не только миряне, но и сами совершители таинств - епископы и пресвитеры. Если бы таинства, совершаемые грешными иереями, не были спасительны для принимающих их, то спасение христианина зависело бы от случайности личных качеств епископов и пресвитеров. В противоположность этому святитель утверждал, что святость таинства не зависит от святости его совершителя (Aug. De bapt. contr. donat. III 10. 15; 15. 20). Это положение получило общецерковное признание. Указав на независимость таинства от личных качеств его совершителя, блж. Августин сделал вывод о том, что и в отделившихся обществах правильно совершаемые таинства тоже действительны, однако становятся действенными и спасительными в лоне правосл. Церкви (см.: Ibid. III 17. 22; IV 2. 2; V 28. 39). Являясь законной обладательницей таинств, похищенных раскольниками, Церковь пытается приобщить находящихся в Р. к спасительной благодати. Схизматические таинства могут принести приемлющему их не оправдание, а осуждение, ибо в Р. иссякает любовь, а в человеке, лишенном любви, Св. Дух обитать не может. Лишенные любви, раскольники не в состоянии удержать в себе благодать.

Блж. Августин в определенном смысле ставил в один ряд священнослужителя-схизматика со всяким иереем, содеявшим смертный грех. Но он слишком упрощенно квалифицировал характер греха, который удерживает раскольников в отделении от Церкви. Он называл его грехом нелюбви и вражды на братьев. В такой оценке, вполне уместной по отношению к инициаторам Р., обнаруживается много натянутого, когда она прилагается ко всем вообще схизматикам: к тем, кто в Р. оказались по воле случайных обстоятельств, к тем, кто имеют лишь очень отдаленное и смутное представление о кафолической Церкви, и, наконец, даже к тем, кто вовсе не знают о ее существовании. Грех нелюбви к братьям составляет одну из причин отделения, но те из крещенных в Р., кто ничего не ведают о правосл. братьях, могут быть и свободны от этого греха, однако совершенного исцеления от греховной порчи в ереси или Р. нельзя получить никому - не в силу самого факта отделения, а прежде всего из-за поврежденности учения, к-рое содержит даже раскольническое общество. В той или иной мере Р. тоже всегда искажает если не догматы, то их истолкование и уразумение, приложение этих догматов к духовной жизни христианина.

Вост. богословие, особенно чуткое к догматическому разномыслию, более дифференцированно смотрело на Р., не ограничиваясь простым различением еретиков и раскольников. Святоотеческая мысль на Востоке, всецело обращенная к тайне Пресв. Троицы и Воплощения, лишь вскользь касалась экклезиологической стороны Р., но в этих своих прикосновениях она обнаруживала те грани вопроса, мимо к-рых проходили зап. св. отцы.

Первостепенное значение в развитии правосл. экклезиологии приобрели мысли свт. Василия Великого о еретиках и схизматиках, высказанные им в 2 посланиях к свт. Амфилохию, еп. Иконийскому (Basil. Magn. Ep. 188; 199), вошедших в свод канонов как Васил. 1, 47. Свт. Василий впервые в святоотеческих писаниях ввел четкую градацию разных степеней отпадения от кафолической Церкви, разделив всех отступников на 3 разряда: еретиков, раскольников и самочинников (Васил. 1). Так он обозначил различные по своей тяжести степени отпадения от Православия: ересь, Р. и «самочинное сборище». Для крещенных в общинах каждой из этих степеней им предусмотрен свой чин присоединения к правосл. Церкви в случае их обращения, а именно: крещение (получившее впоследствии название 1-го чина) - для крещенных в еретическом сообществе, миропомазание, или 2-й чин,- для крещенных в Р. и, наконец, покаяние, 3-й чин,- для получивших крещение в «самочинных сборищах», с возможностью принятия в сущем сане клириков, рукоположенных в таких «сборищах».

Свт. Василий высказал также мысль о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство» (Васил. 1). Тяжесть греха нелюбви к братьям со временем, когда самый разрыв с кафолической Церковью отодвигается в прошлое, становится легче, но оскудение благодати повергает схизматиков в духовно опасное состояние. Свт. Василий затрагивает здесь также вопрос об апостольском преемстве: оскудение благодати ставит под сомнение его полноту даже при формально правильном соблюдении канонических условий хиротонии.

До свт. Василия вопрос о присоединении к Церкви раскольников решался Вселенским I Собором. Так, согласно I Всел. 8, новацианское духовенство принимается в Церковь в сущем сане через возложение рук. Однако «бывших павлиан» - последователей Павла Самосатского - Собор требует крестить вновь (I Всел. 19). В свою очередь Вселенский II Собор не сделал терминологического различения для Р. и употребил слово «еретики» по отношению к любому отделению от Церкви (II Всел. 7). Т. о., сравнивая правила, надо исходить не из их неустойчивой терминологии, а из их реального содержания и в случае с правилами о присоединении отступников - из чиноприема. Поскольку разная терминология основана на авторитетных источниках, подобные расхождения, очевидно, неизбежны.

Карфагенский Собор 419 г. (см. ст. Карфагенские Соборы) затронул вопрос о присоединении к кафолической Церкви донатистов, гл. обр. рукоположенных в донатистском Р. священнослужителей: «Рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях» (Карф. 68 (79)). Отцы Трулльского Собора сделали очень важное дополнение в каноны о присоединении к Православию: в Трул. 95 речь идет о присоединении несториан через покаяние, без крещения и миропомазания, т. е. 3-м чином.

Термин «раскол», или «схизма», употребляется применительно к тем группировкам, к-рые свт. Василий Великий называл «самочинными сборищами». О таких Р. шла речь на Двукратном Соборе (см. в ст. Константинопольские Соборы): «Вселукавый, посеяв в Церкви Христовой семена еретических плевел и видя, что они мечом Духа посекаются из корени, вступив на другой путь козней, покушается безумием раскольников разсекати тело Христово: но и сей его навет совершенно воспящая, святый собор определил ныне: аще который пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям, зазрев своего епископа, прежде соборного изследования и разсмотрения, и совершеннаго осуждения его, дерзнет отступити от общения с ним, и не будет возносити имя его в священных молитвах на литургиях, по церковному преданию: таковый да подвергнется извержению, и да лишится всякия священническия чести. Ибо поставленный в чин пресвитера, и восхищающий себе суд, митрополитам предоставленный, и прежде суда, сам собою осуждати своего отца и епископа усиливающийся, не достоин ни чести, ниже наименования пресвитера. Последующие же таковому, аще суть некие от священных, такожде да лишены будут своея чести: аще же монахи или миряне, да отлучатся вовсе от Церкви, доколе не отвергнут сообщения с раскольниками и не обратятся к своему епископу» (Двукр. 13). В этом правиле центральным местом всякого Р. называется прекращение поминовения своего епископа за богослужением и тем самым разрыв канонического общения с ним. Из правила вытекает, что никакие обвинения против законного епископа, пока они не доказаны в церковно-судебном порядке и не повлекли за собой «совершенного осуждения его», что в данном случае следует понимать как извержение из сана или по меньшей мере запрещение в служении, не могут быть поводом для разрыва с ним канонического общения и выхода из повиновения ему. Двукр. 14 предусматривает аналогичные санкции по отношению к епископу, к-рый прекращает возношение имени своего митрополита, а Двукр. 15 - по отношению к митрополитам, «учиняющим раскол», поскольку не возносят имени своего патриарха за богослужением.

Право суда над отделившимися схизматическими образованиями принадлежит законной церковной власти. Епископы, пресвитеры и диаконы, присоединяемые к правосл. Церкви по 3-му чину, через покаяние, принимаются, как правило, в сущем сане, если к тому нет к.-л. канонических препятствий.

В практике присоединения к Русской Православной Церкви (РПЦ) инославных христиан и схизматиков, а также правового статуса схизматических общин в России особую актуальность имело все, что относится к разным ветвям старообрядчества. Само слово «раскол» в синодальную эпоху почти исключительно относилось именно к старообрядчеству, в то время как иные христианские общины официально именовались либо инославными церквами, либо сектами. В 1722 г. Синод постановил родившихся в Р. «от попов крещенного не крестить, а крещенных от мужика простого крестить, за неизвестие крещения первого» (ПСЗ. Т. 6. № 4009). Иными словами, беглопоповцев присоединяли через миропомазание, а беспоповцев - через крещение. Но 25 мая 1888 г. Синод пересмотрел это постановление и принял новое определение, по которому все рожденные и крещенные в старообрядческом Р. должны были впредь приниматься через миропомазание. Тем самым, с одной стороны, признавалась действительность крещения, преподаваемого даже в беспоповских общинах, а с др. стороны, отвергалась законность Белокриницкой иерархии, ибо миропомазанных священниками «австрийского согласия» при воссоединении снова помазывали св. миром.

17 апр. 1905 г. был издан императорский указ об укреплении начал веротерпимости, к-рый существенно расширил права мн. старообрядческих и сектантских общин. Приверженцы белокриницкого согласия и беглопоповцы стали после издания указа в офиц. актах именоваться не раскольниками, а старообрядцами, поскольку слово «раскол» приобрело одиозную коннотацию, неуместную по отношению к официально признанному исповеданию, каковым старообрядчество раньше не было.

После большевистской революции 1917 г. от РПЦ отделились раскольники разных толков, и Церковь должна была решать вопрос о способе их присоединения. При воссоединении с Церковью кающихся обновленцев (см. ст. Обновленчество) рукоположения, полученные ими в Р., не признавались действительными, следов., и те миряне из обновленцев, кто были крещены и миропомазаны в обновленческом Р., подлежали присоединению по 2-му чину - через миропомазание. Аналогичная практика применялась и по отношению к григорьевцам (см. ст. Григорианский раскол), а также к самосвятам и иным укр. автокефалистам. Ввиду того что действительность старообрядческой новозыбковской иерархии, имеющей обновленческое происхождение, не была признана РПЦ, новозыбковцы присоединяются ныне так же, как и др. старообрядцы,- через миропомазание.

Иначе в своей дисциплинарной практике каноническая Церковь относилась к присоединяемым из т. н. правых Р., названных «непоминающими», поскольку они не возносили за богослужением имя заместителя патриаршего местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) (впосл. патриарх). Они принимались через покаяние и в сущем сане, так же присоединяемые из Русской Православной Церкви за границей до момента полного восстановления канонического общения с ней (2007). Вопрос об экклезиологическом статусе «непоминающих» был поставлен в процессе подготовки канонизации новых мучеников и исповедников. Опираясь на прецеденты из практики древней Церкви, удалось избежать ригористической узости в оценке разделений 20-40-х гг. XX в., к-рые к тому же не имели догматического характера и были обусловлены обстоятельствами политическими, т. е. в церковном отношении малозначащими. В лике святых были прославлены и те мученики и исповедники, кто поминали за богослужением заместителя местоблюстителя, и т. н. непоминающие страдальцы за веру. Поскольку св. угодники, по определению, не могут быть вне Церкви, т. е. в Р., значит, ретроспективно уже невозможно стало причислять «непоминающих» к раскольникам, как это делалось в свое время в полемических публикациях.

Есть несомненная разница между Р., к-рые либо граничат с ересью, т. е. возникли вслед. глубоких заблуждений экклезиологического характера (напр., беспоповские толки рус. старообрядчества), либо происхождением своим обязаны преступному властолюбию, самоволию и всякого рода бесчинным акциям церковных раздорников, с одной стороны, а с другой - теми разделениями, к-рые появились в церковной среде вслед. разного видения путей адекватного реагирования на бедственные для Церкви явления и были изжиты в исторически короткие сроки. Тем не менее в «Основных принципах отношения к инославию Русской Православной Церкви», принятых Архиерейским юбилейным Собором Русской Православной Церкви 13-16 августа 2000 г., содержится положение о том, что «заблуждения и ереси являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. Всякий раскол или схизма приводит к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. Разделение, даже если оно происходит по причинам не вероучительного характера, есть нарушение учения о Церкви и в конечном итоге приводит к искажениям в вере» (1. 14).

Успешно преодоленными разделениями, омрачавшими церковную жизнь Православия в Новое и Новейшее время, были такие события и явления, как продолжавшаяся с 1872 по 1945 г. т. н. болг. схизма и противостояние между сторонниками патриарха Болгарского Максима (Минкова) и «альтернативного» синода, имевшее место в 1992-1998 гг. (см. в ст. Болгарская Православная Церковь); разрыв канонического общения между РПЦ и самовольно восстановившей свою автокефалию Грузинской Православной Церковью (1917-1943); разрыв канонического общения между Иерусалимской Православной Церковью и Румынской Православной Церковью из-за построенного румынами в Иерихоне храма (2011-2013) и ряд др. печальных недоразумений. Непреодоленными остаются Р. старостильников в Греции, Румынии и Болгарии, самочинное отделение Македонской Православной Церкви от кириархальной Сербской Православной Церкви (1967), а также укр. автокефалистские Р., начало к-рым было положено «самосвятской» акцией В. Липковского (1921) (см. ст. Украинская автокефальная православная Церковь).

Укр. раскольники-автокефалисты получили прямую поддержку со стороны Патриарха К-польского Варфоломея I (Архондониса), издавшего 6 янв. 2019 г. томос о предоставлении им автокефалии. Следствием этого стал разрыв канонического общения РПЦ с Константинопольской Православной Церковью и иерархами, поддержавшими посягательство на чужую каноническую территорию. Между тем в соответствии с канонами и церковной традицией основание новой автокефальной Церкви является прерогативой Вселенского Собора. Но поскольку Вселенские Соборы всегда были событиями исключительными и редкими, обычно этот вопрос решался высшей властью кириархальной Церкви, компетенция к-рой в отличие от Собора распространяется лишь на ее пределы.

Доводы К-поля относительно пребывания правосл. Церкви на Украине в его юрисдикции изобличены как несостоятельные в заявлении Синода РПЦ от 14 сент. 2018 г., осудившего вмешательство в дела др. поместной Церкви. Еще в древних церковных правилах было постановлено, «дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников; но аще кто простер, и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную: да не преступаются правила отец; да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския» (III Всел. 8). Кроме того, в церковном праве существует понятие срока давности, исчисляемого по преимуществу 30 годами. Между тем впервые акт передачи Киевской митрополии в юрисдикцию Московского Патриархата (1686), представлявший собой по существу восстановление изначального единства Русской Церкви, был объявлен К-польской Патриархией «временным и неполным» лишь в 1924 г.

В то время как митр. Макарий (Булгаков) относил раскольников наряду с еретиками к разряду отсеченных от кафолической Церкви мертвых членов (Макарий. Православно-догматическое богословие. С. 198-199), свт. Филарет (Дроздов), не проводя четкого различия между Р. и ересью, не считал возможным однозначно отнести отделившиеся от Православия сообщества к ложным, в случае если они исповедуют, «яко Иисус есть Христос» (Филарет (Дроздов). 1843. С. 29). Благодать в них может оскудевать, однако развитие и интенсивность этого процесса зависят от мн. факторов и не всегда поддаются прямолинейному логическому анализу и каноническому определению.

А. С. Хомяков придерживался более ригористического взгляда на Р. Идеолог славянофильства, он был не чужд романтического преувеличения влияния национального склада души на религ. жизнь народа. Отделение Рима от кафолической Церкви он связывал в первую очередь с тем, что у зап. христиан нет той совершенной любви, к-рая заповедана Христом. Поскольку любовь есть начало, созидающее Церковь, утверждающее единомыслие и единодушие братьев, корень Р.- в измене христ. братству. В догматическом разномыслии Хомяков видел явление производное и вторичное; признание действительности совершаемых в Р. таинств, вытекающее из возможности присоединения к Православию без повторного крещения, он объяснял проявлением икономии (Хомяков. Письма к Пальмеру. 1907. С. 345).

Для митр. Антония (Храповицкого) и сщмч. Илариона (Троицкого) вера в единую Церковь совершенно несовместима с мыслью, что отделившиеся от Православия общества не порвали с ним всех связей, а принятие их в качестве христиан основано исключительно на снисхождении (см., напр.: Антоний (Храповицкий), митр. Ответ на 3-е письмо Р. Гардинеру // ВиР. 1916. № 8/9. С. 887-888).

Прямо противоположную позицию по вопросу об экклезиологическом статусе еретиков и раскольников занимал прот. Павел Светлов, выступивший одним из первых в России поборником «широкого взгляда» на границы Церкви. С его т. зр., межхрист. разделения обусловлены лишь историческими недоразумениями. Поэтому он ратовал за воссоединение разделенных конфессий как равноправных, одинаково истинных поместных Церквей, к-рые невидимо всегда принадлежали к единой Церкви (Светлов. 1905. С. 5).

Патриарх Сергий (Страгородский), не допуская возможности разделения живого церковного организма, считал, что можно «говорить лишь об отпадении некоторых зараженных членов от Тела Церкви: это отпадение единства Церкви и целости не нарушает, для отпадших же означает духовную смерть» (Сергий (Страгородский). 1902. № 45. Стб. 1412). При этом он не ставил под сомнение благодатность таинств, совершаемых у находящихся в Р., считая, однако, что этого недостаточно для полноты церковности: «Правая вера, совершение таинств, иерархия - все это лишь признаки Вселенской Церкви, но все это полноты церковной жизни не выражает: кроме этих признаков, в Церкви еще остается сама она, то единство духовной жизни, которое составляет ее внутреннюю сущность» (Там же. Стб. 1415). Поэтому, пока нет такого общения, Р. остается вполне реальным, и отделившиеся от Православия в нек-ром смысле пребывают вне Церкви.

Вся сложность вопроса о Р. заключена, по его мнению, в трудности согласования, с одной стороны, учения о том, что вне Церкви спасения нет, а с другой - признания действительности схизматических таинств. Патриарх Сергий не только отвергал «широкий взгляд», связанный с протестант. теорией ветвей, как противоречащий исконному самосознанию правосл. Церкви и традиц. учениям инославных конфессий, из которых каждая отождествляла себя со Вселенской Церковью. Он также отвергал концепцию, согласно к-рой при присоединении инославных по 2-му и 3-му чину им по икономии невидимо преподаются таинства Крещения или Священства, считая ее несостоятельной по догматическим основаниям. Несовершённое таинство нельзя сделать совершённым - так далеко икономия простираться не может, но Церковь своим законным судом может объявить недействительными священнодействия, совершаемые с соблюдением необходимых харизматических условий. Догматически недопустимо, напр., приходящих из протестант. сообществ присоединять к Православию по 3-му чину, ибо в протестантизме нет священства, и в таинстве Покаяния невозможно заодно преподать им миропомазание без его действительного совершения. Суд Церкви над схизматическими обществами подобен церковному суду над грешниками: оберегая ростки новой жизни, полученные в Р., Церковь не отвергает их, а созидает на них. Таинства у схизматиков могут быть действительными, и, следов., схизматические общества не вовсе чужды Церкви; у них сохраняется некое трудноуловимое «правило общения» с правосл. Церковью. Однако сложность состоит в том, что «в церковной Евхаристии они не участвуют... Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, какая-нибудь из сторон совершает Евхаристию неистинную. Двух не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть и двух Христов и двух Церквей» (Он же. 1931. № 4. С. 7). «Церковь - не сумма разных по достоинству и разъединенных по жизни частей, а единое монолитное общество, связываемое единой Евхаристией. Вне этого общества - лишь церковные осколки, не имеющие самостоятельного значения» (Он же. 1935. С. 10).

Протопр. Николай Афанасьев, проследив историю вопроса о возвращении в Церковь из Р., пришел к выводу о наличии канонических противоречий, в результате к-рых проступает невозможность примирить, с одной стороны, воссоединение раскольников без перекрещивания, а с другой - отождествление Православия со Вселенской Церковью. Для него выход видится в отрицании этого тождества: «...пределами православной Церкви не исчерпывается Христова Церковь» (Афанасьев. 1949. С. 34).

Прот. Георгий Флоровский также подверг критике икономические толкования канонов. Считая, что Божественная благодать действует и в отделении от Православия, он в то же время исходил из реальности Р., не позволяющей игнорировать те границы, которыми правосл. Церковь отделена от инославных обществ. И все-таки «есть много связей, еще не прерванных, которыми схизмы удерживаются в некоем единстве... И все внимание и вся воля должны быть собраны и обращены к тому, чтобы истощилось упорство раздора» (Флоровский. 1934. С. 26).

Подлинное содержание канонов опровергает ошибочные воззрения по вопросу о границах Церкви. Само существование 3 чинов присоединения отступников говорит о том, что правосл. Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет «к части спасаемых» (Трул. 95). С др. стороны, Церковь не рассматривает схизматические общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через крещение и не существовало бы др. чинов приема. Богословская мысль, пытаясь раскрыть природу Р. и характер отношения схизматических обществ к кафолической Церкви, опиралась на каноническое право, в к-ром выражено догматическое самосознание Церкви, и, в частности, на церковную практику присоединения схизматиков. При всей изменчивости этой практики, вводившей нек-рых богословов в искушение давать ей чисто икономическую или церковно-политическую трактовку, ее каноническая основа оставалась всегда незыблемой. Все попытки обнаружить расхождения между каноническими правилами и внутри самих правил оказались неудачными.

Оскудение у раскольников даров Св. Духа - это не мгновенная утрата, происходящая в самый момент разрыва, а постепенный и длительный процесс; поэтому не сразу все таинства у схизматиков становятся безблагодатными. Христиане, рожденные и крещенные в Р., лично могут быть совершенно не виновными в грехе раздора, в разрыве «единства духа» и «союза мира» (Еф 4. 3). Однако схизматическая община с ее богослужебным строем, молитвенной и духовной жизнью, с ее таинствами, к-рые, с одной стороны, духовно питают принадлежащих к ней христиан, а с другой - не имеют благодатной полноты, становится средой, в к-рой происходит иссякание Божественной благодати.

Термин «раскол» до Ватиканского II Собора широко применялся в офиц. актах, в богословских, церковно-исторических, полемических сочинениях применительно к Церквам, не имевшим с ней общения, в частности и по преимуществу к правосл. Церкви. Схизматиками именовались и христиане, принадлежавшие к нехалкидонским Церквам, в то время как протестанты трактовались как еретики. После II Ватиканского Собора по отношению к христианам некатолич. конфессий, не имеющим общения с папой, чаще всего употребляется более дипломатичное выражение «отделенные христиане» (лат. christiani separati; ср.: Das Schisma. 2005. S. 52-53).

В церковно-исторических работах католических, иноконфессиональных и внеконфессиональных авторов слово «раскол» применяется также для характеристики событий, имевших место в истории самой католич. Церкви. Так, великим Р. принято называть разделение, имевшее место в 1378-1417 гг. (см.: Eßer. 2019), отразившееся и на политической карте Зап. Европы (см. ст. Схизма в католической Церкви).

После II Ватиканского Собора часть католиков-традиционалистов отвергла его решения, обвинив участников в модернизме. Вслед. этого образовался Р. во главе с архиеп. М. Ф. Лефевром.