БЕГЛОПОПОВЦЫ

Уже в первые годы после раскола Русской Церкви, явившегося реакцией на богослужебные реформы, начатые Патриархом Никоном, среди старообрядцев стали намечаться различия в подходе к проблеме «истинного священства», позднее разделившие весь мир старообрядчества на беспоповцев, отказавшихся от церковной иерархии, и Б., стремившихся сохранить в своей среде возможность совершения таинств священниками. Протопоп Аввакум рекомендовал своим последователям множество уверток, чтобы оградить свои дома от посещения иереев, принявших реформы Патриарха Никона. Однако он же гневно осуждал сторонников новой теории о том, что после этой реформы уже наступили такие «последние времена», когда священство исчезло как институт. Это отвергаемое Аввакумом утверждение стало важнейшей частью теории «духовного антихриста» - базы догматических построений беспоповцев. Аввакум едко высмеивал такие теории, но при этом все пустозерские узники не раз рассуждали о наступающих или наступивших «антихристовых временах». Резкие догматические споры между Аввакумом и диак. Федором Ивановым в Пустозерске во многом объяснялись гораздо более негативным подходом последнего к возможности окормления у «новых» иереев; Аввакум же подчас допускал такое, хотя и со мн. оговорками. Оговорки эти не раз впосл. были повторены Б.

Безоговорочно «истинными» для всех староверов оставались иереи дониконовского крещения и дониконовского же рукоположения - не принявшие реформ или принявшие их под давлением обстоятельств, а затем покаявшиеся и перебежавшие к старообрядцам. В сочинениях Б. XVII-XIX вв. называются имена десятков таких иереев, живших в XVII в. В уральском «Родословии» о. Нифонта, памятнике XIX в., написанном на основе более ранних исторических сочинений, перечислены, по «Винограду» С. Денисова, 20 таких священников, а затем еще 22 по иным источникам. Первыми здесь упоминаются Аввакум и др. пустозерские узники, последние имена принадлежат уже основателям известных беглопоповских центров.

Эти центры по мере ужесточения преследований старообрядцев со стороны властей возникали на окраинах тогдашней России и за ее пределами. Пути миграций по религ. мотивам зачастую совпадали с общими путями миграций XVII-XX вв. в поисках большей свободы личности и хозяйствования. Мн. в будущем знаменитые регионы «старой веры» притягивали беглецов, в т. ч. не принявших богослужебной реформы священников, уже в 70-80-х гг. XVII в., хотя окончательное оформление большинства таких центров падает на посл. десятилетие этого столетия, когда спор о священстве и «последних временах» закономерно привел к организационному оформлению согласий и закреплению собственных систем толкования древних текстов у старообрядцев. Развитие согласий проходило и в XVIII в., а следы первоначальной относительной общности всего мира старообрядчества сохранились надолго и возрождались при все новых обострениях противостояния с властями. В частности, поэтому в большинстве центров старообрядчества долгое время сосуществовали и противостояли друг другу как поповские, так и беспоповские общины.

Одним из самых ранних направлений бегства последователей «старой веры» обоих течений из центра страны стал юг России. Берега Дона и его притоков заселялись старообрядцами уже в 70-х гг. XVII в. На р. Хопёр, где старообрядческих поселений (как и на соседней р. Медведице) будет особенно много, в 1676 г. начал свою проповедь против церковной реформы иером. дониконовского поставления Савелий. Распри в его скиту привели к тому, что он был схвачен по приказу не желавшего ссориться с Москвой войскового атамана и сожжен. Поражение стрелецкого восстания в 1682 г. и суровое антистарообрядческое законодательство царевны Софьи привели на Дон новые толпы беглецов, к старообрядчеству склонялось тогда большинство казаков, и позиция войсковой старшины стала неустойчивой. В авг. 1683 г. в донской столице Черкасске некий иерей Василий открыто читал грамоту с призывом идти на Москву восстанавливать старую веру, а через 4 года казачий старшина Лаврентьев добился решения войска, согласно к-рому старообрядческий иерей Самойло стал открыто вести церковную службу по старым книгам, не поминая царя и Патриарха. В 1678 г. на притоке Дона р. Цимле создал пустынь иером. Пафнутий, в 1666 г. за приверженность к «старой вере» посланный под начал в Троице-Сергиев мон-рь. В 1683 г. в устье Дона, недалеко от городка Каргалы, возникла пустынь иером. Феодосия.

Ок. 1685 г. на Дон переселился друг и единомышленник Пафнутия и Феодосия, один из наиболее активных деятелей раннего старообрядчества игум. Досифей. В 1662-1668 гг. он был настоятелем Беседного Никольского мон-ря под Тихвином. Не приняв богослужебной реформы, Досифей завязал тесные связи с пустозерскими узниками и московскими старообрядцами (он постриг в монахини боярыню Ф. П. Морозову). Нек-рое время Досифей путешествовал по разным старообрядческим общинам, жил в Поморье, позднее под Белёвом, затем поселился в Чирской пуст. на Дону, основанной др. известным старообрядцем - иером. Иовом (Лихачёвым). Иов принял монашеский постриг от архим. Троице-Сергиева мон-ря прп. Дионисия (Зобниновского), хорошо знал мн. рус. иерархов, в т. ч. Патриарха Филарета (позднее старообрядцы считали, что именно Патриарх Филарет рукоположил Иова во иерея, на самом деле это сделал Новгородский митр. Макарий до 1626). Иов основал 4 пустыни (из них 2 - до реформы Патриарха Никона). В своей последней обители на р. Чир он начал строить церковь, но освятить ее не успел, и это сделал уже Досифей, прослуживший в этом единственном в течение нек-рого времени у старообрядцев храме ок. 5 лет. Здесь Досифей принимал беглых попов, а также постарался обеспечить своих единоверцев запасными Дарами, чтоб и «в тысячи лет не оскудело». Ок. 1688 г. он переселился еще южнее, на р. Куму, во владения шамхала Тарковского. Среди проч. Досифей принял «в сущем сане» иером. Иоасафа, к-рый ранее был келейником Иова в Льговском мон-ре и по повелению Иова получил священническую хиротонию от тверского архиерея, согласившегося совершить таинство по дониконовским книгам. Рукоположение Иоасафа вызвало споры среди Б., многие из к-рых не признали этой хиротонии. По рассказу беспоповца Ивана Алексеева, спор был решен Досифеем, к-рый метнул жребий - «и паде жребий на Иоасафа - священнодействовать» (Духовная литература староверов. С. 649). Беглопоповские согласия впосл. считали Иова и Досифея среди своих главных отцов-основателей, а Иоасаф играл позднее заметную роль на Ветке.

Подавление восстаний казаков-старообрядцев на Дону в кон. 80-х гг. XVII в. привело к расширению масштабов бегства последователей «старой веры» на Сев. Кавказ, на земли по рекам Кубани, Куме, Тереку. На Кавказ кроме Досифея ушли в 1688 г. Феодосий с Пафнутием, поселившиеся на землях князя Б. Кабарды Месеуста в урочище Можары. Миграция усилилась в нач. XVIII в., особенно после разгрома в 1706-1708 гг. Астраханского и Булавинского восстаний, выдвигавших лозунги защиты «старой веры». В 1708 г. с Дона на Кубань (а позднее в Турцию) ушел значительный отряд казаков-старообрядцев под рук. И. Некрасова (см. Некрасовцы).

Беглецы с Дона значительно усилили позиции ревнителей «древлего благочестия» также на зап. рубежах России - в Стародубье (совр. Брянская обл.) и на Ветке (совр. Гомельская обл.), где беглопоповщина стала играть ведущую роль. В стародубских слободах, удобно расположенных для торговли, старообрядцы появились очень рано и в немалой степени способствовали экономическому процветанию региона. Первый известный руководитель тамошних старообрядцев бывш. священник московской ц. Всех святых на Кулишках Кузьма пришел на Ветку вместе с 20 своими духовными детьми скорее всего в кон. 70-х гг. XVII в. (не в кон. 60-х, как указано в нек-рых источниках). Друг Кузьмы сотник Стародубского полка Гавриил Иванович отвел переселенцам мест. Понуровку. Рядом, в слободе Замишево, поселился др. беглый священник - Стефан Иванов, выходец из Белёва. Возможность пользоваться окормлением иереев «дониконовского» поставления привлекала в Стародубье толпы беглецов от репрессий, усиливавшихся в центре страны. В Стародубье быстро выросли богатые торговые слободы последователей «старой веры»: Белый Колодец, Синий Колодец, Шеломы, Замишево. Однако после издания в 1682-1685 гг. указов о возвращении стародубских старообрядцев Кузьма и Стефан перебрались за польск. рубеж, на о-в Ветку на р. Сож, во владения пана Халецкого, куда вскоре тысячами стали переселяться их единоверцы, спасавшиеся от преследований властей и привлекаемые слухами о том, что на Ветке удалось открыть Покровскую ц. со старым антиминсом и с беглыми иереями, не принявшими «новин».

Создание этого храма было связано с именами уже упоминавшегося донского иером. Иоасафа, бежавшего на Ветку, и одного из самых известных деятелей ранней беглопоповщины рыльского иером. Феодосия († 1711). По согласному свидетельству 2 «Историй о бегствующем священстве» XVIII в.- беспоповца Ивана Алексеева и беглопоповца Ионы Курносого, - Феодосий был рукоположен во иерея Патриархом Иосифом. Ок. 1683 г. Феодосий основал старообрядческую пустынь на р. Северский Донец, близ впадения в нее р. Айдар. В 1686 г. он был арестован и сослан в Кириллов Белозерский мон-рь, где провел неск. лет. Там Феодосий начал посещать богослужения, совершавшиеся по новым книгам, внешне принял реформы, но затем воспользовался ослаблением режима и бежал с помощью поморских старообрядцев сначала в Поморье, затем на Керженец, где был принят в старообрядчество, и позднее в Калугу. В Калуге в 1695 г. он тайно отслужил литургию по старому обряду в заброшенной ц. Покрова Пресв. Богородицы и освятил немало запасных Даров. Из той же церкви ему удалось забрать древний иконостас (по старообрядческим преданиям, времен Иоанна Грозного) и привезти его на Ветку. Старинный антиминс здесь уже был, его достал через белёвскую старицу Меланью, ученицу Аввакума, иером. Иоасаф, хотевший создать на Ветке церковь, но не успевший сделать это из-за смерти. Феодосий же сумел за неск. дней организовать на Ветке постройку дубового Покровского храма. К освящению храма и службе в нем он привлек 2 иереев, рукоположенных архиереями правосл. Церкви: безместного московского свящ. Григория и своего родного брата Александра. Хотя и с канонической и с собственно старообрядческой т. зр. в освящении этого храма - с «чужим» антиминсом, без благословения архиерея, 3 беглыми попами - было очень много сомнительного, Ветка стала одним из главных центров беглопоповщины. Феодосий и принятые им в «старую веру» беглые иеромонахи и иереи «исправляли» приходивших к ним священников и посылали их в старообрядческие общины во все концы страны. Ветка строилась, богатела, мон-ри ее собирали и переписывали мн. сотни древних книг.

Феодосий принимал переходивших в старообрядчество священников через Миропомазание и «проклятие ересей» (2-м чином). Однако на Ветке и Керженце многие начали думать, что «перемазание» делает из иерея простеца, и, кроме того, не хватало старого, дониконовского, мира; предлагали присоединять беглых попов через отречение от ересей (3-м чином), без Миропомазания, но это предложение встретило на Ветке острую оппозицию. Чтобы исправить положение, Феодосий сварил «миро», что противоречило правосл. канонам, дозволяющим варить миро только архиерею. Признавая допустимость приема иереев «нового» (никоновского и послениконовского) рукоположения, последователи Феодосия выработали при этом ряд правил, зачастую трудноисполнимых. Ссылаясь на авторитет еп. Павла Коломенского, противника Патриарха Никона, мн. последователи Феодосия стали признавать «истинными» лишь тех священников, в отношении к-рых не было сомнений в трехпогружательности их крещения, крещения епископов, их рукоположивших, а также старообрядческих иереев, к-рые их «исправляли». Понятно, что это нередко требовало трудных изысканий глубиной во мн. десятилетия; результат таких изысканий легко было поставить под сомнение, поэтому споры об «истинности» целых «линий» беглых священников, восходящих к ветковским «исправлениям», продолжались подчас и в ХХ в.

В 1735 г. была осуществлена первая «выгонка» Ветки. Отряд из 5 полков под командованием полковника Сытина выполнил приказ имп. Анны Иоанновны «очистить Ветку» и соседние поселения: старообрядцы числом то ли 13 тыс., то ли 40 тыс. были выведены в Россию, в слободы Стародубья, а их прежние жилища и мон-ри были сожжены. В Покровском мон-ре было захвачено 682 книги и еще «полтора мешка… мелких книжек». Эта «выгонка» привела к укреплению стародубского центра «старой веры», Ветка же постепенно возродилась на старом пепелище. Опять были построены мон-ри, возведена часовня, в 1758 г. освящена новая церковь, где по-прежнему «исправляли» беглых священников. По приказанию имп. Екатерины II ген. Маслов с 2 полками осуществил в 1764 г. 2-ю «выгонку» Ветки. Ок. 20 тыс. чел. были выведены на Алтай и в Забайкалье, из них 1803 чел. были отданы служить в Томский и Селенгинский полки. Так на этнографической карте Сибири возникли 2 ярких пятна: алтайские «поляки» и забайкальские «семейские» - старообрядцы этих поселений выделялись своей верностью традициям, трудолюбием и зажиточностью. В XVIII-XX вв. их окормляли беглые иереи, преимущественно с Иргиза и Урала. Сама же Ветка после 2-й «выгонки» потеряла свое былое значение, хотя старообрядцы там живут и поныне.

Др. важным общероссийским центром беглопоповщины уже в XVII в. стала местность по р. Керженец в Нижегородских пределах (впадает слева в Волгу близ г. Лысково). Недаром слово «кержак» нередко употребляется и сегодня, обозначая вообще любого стойкого старообрядца. С самого начала церковного раскола в глухих лесах Семёновского у. Нижегородской губ. и по соседству появились многочисленные скиты. Первый скит - Смольяны, весьма авторитетный на Керженце, возник в 1656 г. и просуществовал до 1708 г. Многих привлекало сюда присутствие иером. Дионисия (Шуйского), возглавлявшего этот скит и имевшего большой запас мира и Св. Даров, освященных при Патриархе Иосифе. Именно Дионисий ввел на Керженце ок. 1690 г. прием в «сущем чине» священников послениконовского поставления. Первым из них стал соловецкий иером. Софонтий, буд. основатель и руководитель главного беглопоповского согласия Керженца, Урала и Сибири - софонтиевского. Нек-рое время в Смольянском скиту жил Феодосий Рыльский перед своим уходом на Ветку. Ок. 1690 г. на Керженце возник скит основателя др. беглопоповского согласия - Онуфрия; из этого скита распространялись по Керженцу шедшие со всей России от мн. старообрядцев богатые пожертвования. В первые годы XVIII в. на Керженце появился и основатель 3-го из керженских беглопоповских согласий - диак. Александр из Нерехты, возглавивший в 1709 г. Лаврентьевский скит; его согласие стали называть дьяконовским.

Серьезные споры и разногласия между руководителями беглопоповских скитов и согласий Керженца возникли почти с начала их существования. Старец Сергий (Крашенинников) привез на Керженец письма своего учителя Аввакума, созданные в ходе споров с диак. Федором по важнейшим вопросам правосл. догматики. В скиту Онуфрия эти письма приняли с благоговением: переплетенные в бархат, они стояли рядом с иконами, их читали за богослужением. Между тем рассуждения Аввакума подчас были догматически крайне смелыми и расходились с правосл. вероучением (см. Аввакумовщина). Критика этих построений диак. Федором нашла своих сторонников и на Керженце, 19 авг. 1693 г. там состоялся в присутствии Онуфрия собор, на к-ром принятие этим последним писем Аввакума получило самую резкую оценку. В посл. десятилетие XVII и в нач. XVIII в. на Керженце и на Ветке, куда вскоре перекинулись эти споры, было созвано неск. соборов в связи с письмами Аввакума. Позиция Онуфрия подвергалась все более сильной критике со стороны софонтиевцев, а затем и дьяконовцев. Не нашел Онуфрий поддержки и у Феодосия на Ветке, хотя последний всячески рекомендовал использовать любые возможности для прекращения споров между поповскими согласиями Керженца.

Число и ожесточенность споров и разделений среди керженских поповцев продолжали расти. Софонтиевцы и дьяконовцы, согласно выступавшие против догматических построений Аввакума, разошлись между собой в вопросе о чиноприеме: первые принимали переходивших к ним иереев через миропомазание, дьяконовцы - через отречение от ересей. В нач. XVIII в. керженские скиты были охвачены еще одним спором, к-рый, как и предыдущие, шел с большим ожесточением. Он возник вокруг рассуждений единомышленника и в чем-то предшественника диак. Александра, Т. М. Лысенина, перебравшегося в нижегородские пределы из Москвы (по его имени дьяконовское согласие сначала именовалось лысеновщиной). Лысенин и Александр, считая (в отличие от всех др. старообрядцев) четырехконечный крест достойным почитания, доказывали, что при каждении диакон должен взмахивать кадилом один раз вдоль и поперек тоже один раз, а не 2 раза, как это делали многие на Керженце; ок. 1709/10 г. Лысенин написал «Книгу» с обоснованием своих взглядов. В 1708-1710 гг. в керженских скитах состоялось неск. шумных соборов, на к-рых обсуждались мнения Лысенина и Александра, тогда же керженские старцы послали неск. писем и делегацию на Ветку, прося Феодосия разрешить спор. Вопрос этот неоднократно рассматривался на Ветке, и в 1710 г. на соборе в ветковском Покровском мон-ре Александр был вынужден заявить об ошибочности своих взглядов. Впрочем, в послании на Керженец Феодосий рекомендовал враждующим сторонам терпимее относиться друг к другу и не раздувать ссор, вызывающих «смех и укорение» противников «старой веры».

Это предупреждение было весьма своевременным. В первые 2 десятилетия XVIII в. по повелению Петра I Нижегородский еп. Питирим, опираясь на мощь гос. аппарата, вел активную борьбу с керженскими старообрядцами, завершившуюся разгромом Керженца и казнью 21 марта 1720 г. (после допроса государем) диак. Александра за отказ от сделанного им ранее отречения от старообрядчества. В результате действий еп. Питирима и светских властей на Керженце из 94 скитов осталось 2, было сообщено об обращении более 80 тыс. раскольников. Однако позднее выяснилось, что мн. обращения были притворными, а большинство керженских старообрядцев бежали в разных направлениях, в основном на Ветку и на Урал. Разгрому Керженца предшествовала письменная полемика, в ходе к-рой на вопросы еп. Питирима керженские старообрядцы по требованию последнего подали «Дьяконовские ответы» (написанные на Выге беспоповцами С. и А. Денисовыми). В ответ еп. Питирим издал в 1721 г. «Пращицу противу вопросов раскольнических».

На Урал и в Сибирь керженцы убегали мн. тысячами под защиту привилегий, полученных в 1702 г. Демидовыми для развития металлургии. Здесь пришельцы вливались в местный старообрядческий мир, ведущий свое начало еще со времен проповеди протопопа Аввакума в сибир. ссылке, позднее пустозерские узники поддерживали тесные связи с их урало-сибир. единоверцами. В регионе существовали как беглопоповские, так и беспоповские скиты. Тюменский свящ. Доментиан (в монашестве Даниил), арестованный в 1665 г. за приверженность старообрядчеству, одно время содержался в Пустозерске вместе с Аввакумом; принеся через неск. лет притворное покаяние, он смог вернуться в Сибирь и в ночь на 6 янв. 1679 г. в основанной им пустыни на р. Берёзовке (близ г. Ялуторовска) погиб в устроенном им массовом самосожжении. На керженском беглопоповском соборе 1703 г. присутствовали какие-то представители «от различных стран Сибирския земли». Местное соч. XVIII в. «История про древнее благочестие» утверждает, что Софонтий приезжал однажды с Керженца в один из главных старообрядческих центров Зауралья - в крестьянские общины и скиты по р. Ирюм, где встречался с иноком-схимником Авраамием (Венгерским). В годы разгрома Керженца обитатель скита Софонтия иером. Никифор, «исправленный» Софонтием, перебрался с частью иноков на уральские заводы Демидова, а позднее - на Яик, что положило начало софонтиевским скитам на Урале.

Массовые переселения с Керженца совпали с очередным и наиболее значительным для XVIII в. обострением обстановки в Зауралье. В 1722 г., после издания указа о немедленной присяге на верность неназванному наследнику престола, обитатели мн. сибир. скитов и их единомышленники распространяли слухи, что в указе говорится о присяге антихристу. В беглопоповском скиту о. Сергия на Ишиме было написано «Отпорное письмо», где после ряда эсхатологических тезисов о «последних временах» и антихристе заявлялось о допустимости присяги только такому наследнику, к-рый будет несомненно царского происхождения и древней правосл. веры. Под письмом подписались 228 казаков г. Тара во главе с полковником Немчиновым. Бунт был сурово подавлен присланным из Тобольска отрядом солдат Московского и С.-Петербургского полков с артиллерией. Вооруженного сопротивления им оказано не было, Немчинов с 20 казаками взорвал себя в своем доме. По Уралу и Сибири прокатился масштабный «тарский розыск», в ходе к-рого было уничтожено 12 поповских и беспоповских скитов, в неск. больших самосожжениях погибло более тысячи старообрядцев. По материалам «розыска» и по сведениям Г. Ф. Миллера, к протесту против присяги присоединились ок. 700 чел., из коих ок. половины (включая о. Сергия) были казнены, а остальные сосланы на каторгу в Рогервик. В скитах конфисковали 178 церковных старопечатных книг, 83 рукописных фолианта, а также 48 тетрадей старообрядческих эсхатологических сочинений.

29 мая 1723 г., когда еще продолжался «тарский розыск», в дер. Кирсановой на р. Ирюм собрался первый из известных соборов урало-сибирских Б., провозгласивший иную, чем у о. Сергия, весьма терпимую позицию по отношению к власти: «Власть земную не оскорблять, но молит[ь]ся за них и дары им приносить, дабы тихо и безмолвно житие поживем». Одновременно этот собор выявил важную особенность урало-сибирской софонтиевщины: сочетание в ее вероучении и богослужебной практике черт поповщины и беспоповщины. Собор по инициативе ученика Софонтия иером. Никифора принял свящ. Вятской епархии Симеона Ключарёва, «и ему дано благословение старейшинствовать на Ирюме». Одновременно в ст. 7 соборного уложения допускалась и подробно регламентировалась практика беспоповского требоисправления. Эта двойственность и впосл. будет характерна для урало-сибирской софонтиевщины - беспоповские настроения будут ближе крестьянским общинам Зауралья, поповские - торговой и заводской верхушке Урала и главному скиту согласия, возглавлявшемуся в XVIII в. Дионисием и Максимом. В 1-й пол. XVIII в. в Урало-Сибирском регионе действовали беглые иереи Никифор, Иов, Иаков, Симеон, Гавриил, «истинность» к-рых большинство софонтиевцев не оспаривало. Однако были и противники этих иереев. До нас дошло «Послание В. В. к Б. И.» 1731/32 г. (имена не установлены), в к-ром В. В. обличает своего оппонента, не признававшего Никифора и др. иереев. Однако при всех острых спорах будет соблюдаться единство согласия, а его руководители будут стремиться избегать открытого раскола.

Двойственную позицию в споре о беглых иереях занимал упомянутый о. Максим (из беглых холопов). Несмотря на то что в своих сочинениях он защищал беспоповскую практику, именно ему принадлежала главная роль в возобновлении в 1765 г. приема беглых священников, когда прежних иереев уже не осталось в живых. В Москве Максим встретился с какими-то груз. архимандритом и протоиереем, к-рые рассказали ему, что в груз. духовенстве нет «примеса» обливательного Крещения. Вскоре известный невьянский иконописец Г. Коскин добыл в столицах некий «синодальный летописный протокол», из коего узнал то же самое о рязанских священниках. Поэтому о. Максим разрешил принимать груз. и рязанских иереев, «исправляя» их. Первым был принят свящ. Иродион «рогожской исправы», затем были приняты еще более 20 священников. Но вскоре и их поведение, и правильность «исправы» Иродиона, родоначальника всей этой линии, стали вызывать большие споры. Во главе недовольных был авторитетный ирюмский крестьянин М. И. Галанин, автор неск. исторических сочинений.

Для примирения сторон Максим собрал в 1777 г. большой собор на Невьянском заводе. Выступая на нем, он признал справедливость критики беглых попов, но просил не отказываться от них ради молодежи, желающей торжественного церковного брака, и ради единства согласия. Собор принял компромисс, подобный провозглашенному на Ирюмском соборе 1723 г.: допускались как поповское, так и беспоповское требоисправления. Иереи вели службу в богатых часовнях Екатеринбурга и его купеческого пригорода Шарташа, но литургисать не решались (богослужение удалось начать в построенной Никольской ц. в Екатеринбурге в 1818). Компромисс был ненадежным, ирюмские общины критиковали его, а городские и заводские неск. раз предпринимали попытки получить на каких-то условиях иереев «старой веры» с согласия правительства. 1-я уральская челобитная о легализации «бегствующего священства» была направлена в 1735 г. имп. Анне Иоанновне влиятельной группой приказчиков, руководивших уральскими заводами. Однако дело это успеха не имело.

Еще один центр беглопоповщины возник в 60-х гг. XVIII в. на Ср. Волге, между Саратовом и Самарой. 2-я «выгонка» Ветки и изданный незадолго до нее манифест Екатерины II от 4 дек. 1762 г., в соответствии с к-рым бежавшим за границу раскольникам разрешалось вернуться в Россию с сохранением своей веры, привели к появлению нового центра беглопоповщины - Иргизского. Среди предложенных дальновидной императрицей для поселения мест были и глухие, малонаселенные тогда места по нижнему и среднему течению р. Б. Иргиз, впадавшей слева в Волгу близ г. Вольска, старообрядцам было отведено здесь 70 тыс. дес. земли. Вскоре, как и на Алтае и в Забайкалье, ветковские переселенцы создали здесь процветающий экономический регион, возникли богатые сельскохозяйственные и торговые слободы, население к-рых было тесно связано с беглопоповскими скитами и мон-рями.

В 1762 г. в 50 км вверх по Б. Иргизу от его устья возник Авраамиев скит. Вскоре в полусотне верст от него, выше по течению Б. Иргиза, появился Исаакиев скит, в 1764 г. там была возведена Покровская часовня, превращенная затем во Введенскую ц. Примерно в это же время иером. Пахомий и инок Филарет основали 3-й крупнейший скит Иргиза - Пахомиев. Процветанию и превращению иргизских скитов в большие мон-ри в немалой степени способствовал переселенец с Ветки мон. Сергий (Юршев), в 1780 г. получивший от властей офиц. разрешение на совершение богослужений на Иргизе. На средства вольского миллионера Злобина в муж. скитах были сооружены большие церкви, после чего скиты получили названия мон-рей: Авраамиев скит стал Нижне-Воскресенским мон-рем после строительства здесь в 1786 г. храма Воскресения Христова (с древней складной походной церковью); в 1783 г. в Исаакиевом скиту построили Успенский храм, и скит этот превратился в Верхне-Успенский мон-рь, а после постройки здесь в 1804 г. Преображенского собора этот мон-рь стал называться Верхне-Спасо-Преображенским; в Пахомиевом скиту в 1790 г. была сооружена Никольская ц., и скит стал называться Средне-Никольским мон-рем. По ветковской и керженской традиции возле муж. скитов и мон-рей появлялись жен.: близ Исаакиева скита - Маргаритин скит (впосл. Покровский жен. мон-рь), близ Пахомиева - Анфисин скит (впосл. Средне-Успенский жен. мон-рь). Общежительные уставы для мон-рей составил Сергий (Юршев), ставший настоятелем Верхне-Успенского мон-ря.

В царствования Павла I и Александра I иргизские мон-ри достигли вершины своего процветания. В 1797 г. был издан указ, освобождавший иргизских иноков от рекрутской повинности, в 1799 г. имп. Павел пожертвовал 12 тыс. р. на восстановление сгоревших церквей в иргизских скитах. Число монашествующих на Иргизе по отдельным мон-рям колебалось от 100 до 700 чел., а общее их число составляло в 1828 г. 3 тыс. иноков, не считая послушников. В храмах самого Иргиза неустанно «исправляли» в «староверие» все новых беглых попов, к-рые свободно проживали по всей России. Соборы 1784 и 1805 гг., проходившие на Иргизе, со ссылкой на рекомендации еп. Павла Коломенского подтвердили порядок приема иереев из Православия 2-м чином. Порядок этот получил в беглопоповщине название «иргизской исправы» и признавался общинами мн. регионов. Многочисленные сочинения Сергия (Юршева) доказывали, что истинная «исправа» возможна только на Иргизе, в Успенском мон-ре, настоятелем к-рого являлся автор сочинений. Однако безнравственная жизнь мн. беглых попов заставила Сергия начать поиски правильного священства. Подобно др. иргизскому иноку, Никодиму († 1784), Сергий начал переговоры о возможности получения для старообрядцев епископа, поставленного Святейшим Синодом. Эти переговоры привели к бегству обоих иноков в стародубские слободы, присоединению Сергия к правосл. Церкви и к выработке первых вариантов того, что позднее оформилось в единоверие, но из проекта единоверия исчез главный для Сергия и Никодима пункт - об отдельном старообрядческом архиерее в юрисдикции Синода.

В XVIII в. появился еще один центр беглопоповщины - Рогожское кладбище в Москве. Возникновение 2 крупнейших старообрядческих комплексов Москвы - беглопоповского Рогожского и беспоповского Преображенского кладбищ - связано с сильной эпидемией чумы 1771 г. и необходимостью массовых захоронений умерших. В сент. 1771 г. старообрядцам для этих целей были отведены земли на окраинах Москвы, в частности Б. вместо 2 принадлежавших им кладбищ, у Донского мон-ря и у Тверской заставы, получили землю старообрядческой дер. Нов. Андроновки, за Рогожской заставой. При учреждении кладбища там была построена деревянная часовня во имя свт. Николы Чудотворца, замененная через 5 лет обширной каменной постройкой. В 1790-1792 гг. рядом по проекту архит. М. Ф. Казакова была сооружена Покровская часовня (ныне кафедральный собор предстоятеля Русской православной старообрядческой Церкви Белокриницкого согласия). В дек. 1804 г. было получено дозволение построить на Рогожском кладбище 3-ю каменную часовню - Рождественскую, где позднее проходили главные соборы московских Б. Все 3 часовни Рогожского кладбища были весьма обширны (Покровскую одно время даже считали самым просторным богослужебным зданием Москвы). Они быстро наполнялись древними иконами, книгами, к-рые целенаправленно разыскивали и приобретали для них крупнейшие купеческие дома московских староверов, имели богатые ризницы. Однако часовни эти не имели освященных престолов и антиминсов, и в них нельзя было служить литургию, для причащения рогожские иереи обычно использовали запасные Св. Дары разного происхождения. Постепенно (и нередко тайно) это положение стало меняться. В 1789 г. рогожские старообрядцы добыли на Иргизе старую полотняную церковь и стали раз в год с большими предосторожностями служить в ней литургию, освящая Дары.

На Рогожском кладбище благодаря авторитету свящ. Василия Стефанова установилась практика приема беглых иереев через миропомазание. Поскольку старого, дониконовского, мира уже не было, Василий в 1777 г. устроил «мироварение». Полученное т. о. «миро» вызвало немалое смущение среди приверженцев «старой веры». Действиями рогожских старообрядцев открыто возмутились стародубские дьяконовцы во главе с Михаилом Калмыком и настоятель Успенского мон-ря близ посада Злынка под Новозыбковом Никодим. Завязалась переписка, в к-рой приняли участие представители почти всех основных беглопоповских центров страны, главной темой переписки стал вопрос о чиноприеме в старообрядчество беглых попов. Для разрешения споров в 1779 г. в Москве был созван собор («перемазанский»). В результате 10 заседаний, проходивших в жарких дебатах, победила основная ветковская линия последователей Феодосия, настаивавших на приеме через миропомазание, однако сторонники др. т. зр. (приема через отречение от ересей) сохранились в беглопоповщине и после собора. Недовольные решением собора Михаил Калмык и Никодим начали искать возможности получения архиерея для старообрядцев от Русской Церкви. В екатерининские времена эта идея нашла нек-рую поддержку у гр. П. А. Румянцева-Задунайского. Его переговоры с Михаилом и Никодимом стали началом долгого и трудного пути, к-рый в 1801 г. привел к утверждению основ единоверия, отнявшего немало сторонников у беглопоповщины, но отнюдь не означавшего прекращения деятельности ее основных центров.

Царствование Александра I было довольно благоприятным для Б. 26 марта 1822 г. были Высочайше утверждены правила «О попах и молитвенных домах», в соответствии с к-рыми старообрядцам разрешалось содержать при своих часовнях беглых священников, не подлежащих суду за уголовные преступления; на этих священников возлагалась обязанность вести метрические книги. Несмотря на то что правила считались секретными и были разосланы только губернаторам, к кон. 1822 г. Б. знали о правилах и на них ссылались.

Однако, как это свойственно старообрядцам, закон вызвал неоднозначное отношение, полемику и, как итог,- разделение и появление лужковского согласия. Жители посада Лужки в Стародубье смутились необходимостью вести метрические книги, поскольку, по их мнению, в нынешние антихристовы времена правильным священством могло быть только тайное и гонимое от властей, иначе оно равносильно «никонианскому» священству. Лужковцы решили держаться своего «тайного» священства, первым представителем к-рого стал некий поп Иоанн. В дальнейшем лужковцы всех священников, приходивших к ним от др. старообрядцев-поповцев, принимали 3-м чином, а иереев, пришедших из правосл. Церкви,- 2-м. Согласие имело последователей среди донских казаков, на Урале, в Гуслицах (Московская губ.) и в Молдавии. Лужковцы считали грехом носить мундиры, принимать присягу, брать паспорты для путешествий и подписывать бумаги, относившие их к расколу, в моленных надевали одежду, какую носили их предки. Верным этой строгой традиции оставался лишь один священник в Лужках, к к-рому приезжали наиболее преданные последователи, отчего Лужки назывались Нов. Иерусалимом. В 1845 г. правительство признало согласие вредным, моленная в Лужках была запечатана, священник отправлен к духовному начальству, однако согласие сохранилось. 30 июня 1885 г. в с. Берендине (Московская губ.) состоялся лужковский собор, безуспешно пытавшийся решить, «душеспасительно ли вообще священство, воспринимаемое от никониан».

Важнейшую роль в беглопоповщине в 1-й пол. XIX в. играло Рогожское кладбище, на к-ром в нач. века жило 12 старообрядческих священнослужителей. По преданию, атаман М. И. Платов во время Отечественной войны подарил Рогожскому кладбищу походную церковь, и с 1813 г. литургии там стали служить более открыто, раскладывая походную церковь в алтаре часовен. В 1822 г. рогожские Б. достали 3-ю походную полотняную церковь и, поставив ее в Рождественской часовне, начали там регулярные, открытые богослужения. После издания в 1823 г. постановления Святейшего Синода о запрещении служения литургии в полотняных церквах на Рогожском кладбище богослужения продолжались еще неск. лет в особом подземном тайнике и в кельях инокинь. Вокруг часовен Рогожского кладбища постепенно появился комплекс построек - контора, 6 домов богаделен, сиротский дом, уч-ще, дом для умалишенных, «приют» для приезжавших к большим службам из Москвы и со всей России, а также неск. десятков частных домов видных Б. и кельи иноков. Возникали здесь и жен. обители, к 1845 г. их было 5. В 1-й пол. XIX в. на Рогожском кладбище обитало ок. 1,5 тыс. чел.

Положение Б., как и всех старообрядцев, ухудшилось при имп. Николае I, суровое антираскольническое законодательство к-рого поставило под угрозу само существование беглопоповщины. В 1827 г. беглым попам было запрещено переезжать из одного уезда в др., в 1832 г. предписано беглых попов, давно живущих на местах, оставить в покое, но вновь бежавших к раскольникам возвращать в распоряжение их епархиальных архиереев. Самым важным по последствиям действием правительства в этом направлении было уничтожение, несмотря на энергичное сопротивление старообрядцев, в 1829-1841 гг. иргизских мон-рей и превращение их в единоверческие. При постоянном росте числа прихожан Рогожского кладбища к 1845 г. там жили 3 священника - И. М. Ястребов, П. Е. Русанов и И. Максимов и 3 диакона. Не хватало духовенства и в Королёвской, или Громовской, моленной в С.-Петербурге. По мнению исследователей беглопоповства, в посл. годы правления Николая I старообрядцы, опасаясь преследований, уничтожили метрические записи имен своих священнослужителей. Правительственные меры раскололи богатые беглопоповские общины Москвы: значительная часть прихожан под усиленным давлением властей перешла в единоверие, др. часть занялась активными поисками старообрядческого архиерея за пределами России. Эти поиски, продолжавшиеся с нач. XVIII в., долгое время приводили лишь к появлению многочисленных лжеепископов-авантюристов, начиная с Епифания, Афиногена и Анфима в XVIII в. и кончая Аркадием «Беловодским» в XIX в. Но на сей раз поиски архиерея закончились учреждением в 1846-1847 гг. Белокриницкой иерархии, к к-рой на всей России постепенно отошла значительная часть беглопоповщины.

Однако далеко не все старообрядцы-поповцы признали Белокриницкую иерархию, часть поповцев по-прежнему предпочитала принимать беглых из правосл. Церкви иереев. После того как последний старообрядческий священник на Рогожском кладбище Ястребов подчинился поставленному в Белой Кринице архиерею, Б. из разных мест страны стали обращаться к свящ. Павлу († 1862) из Тулы, отчего их даже называли тульским согласием. Последователями Павла Тульского были беглые священники, принятые им в старообрядчество через миропомазание: Димитрий, Петр Щепетев, Петр Ремизов, Борис. Преемниками Димитрия Московского старообрядческий источник называет священников Иоанна, Михаила Сергиевского и Иоанна Люцернова, к-рый содержался в заключении в суздальском Спасо-Евфимиевом мон-ре, затем тайно жил и отправлял требы в Саратове и Самаре, а также в др. местах поселения старообрядцев. Преемником Михаила Сергиевского был священноинок Макарий (Иванов) из Керженского мон-ря, к-рый жил в Городце, Н. Новгороде, Балакове (ныне Саратовская обл.). Макарий присоединил к старообрядчеству священников Александра Плавтова, Никанора и Алексея Смирнова, а также принял иером. Максима (Горева) из Вологодской епархии в Городецкую моленную, но весьма быстро последний переселился в Москву, где служил в домовой ц. вмц. Екатерины, принадлежавшей видному деятелю староверия купцу М. Ф. Ясашнову. Максим (Горев) принял свящ. Александра Успенского для общины в Городце, затем Александр перебрался в Сибирь. Среди последователей Максима (Горева) были священники Петр Никольский, Пафнутий Беляков и Никола, поставленный в Лужки. Петр Никольский принял в старообрядчество Павла Князевского, к-рый в нач. XX в. священствовал в Пензе. Свящ. Георгий из Вольска поставил свящ. Петра в Николаевск (ныне Пугачёв Саратовской обл.), позднее Петр служил в Самаре. В 1895 г. в г. Новозыбкове Алексей Смирнов принял свящ. Григория Карабиновича, к-рый в 1897 г. был приглашен в донскую станицу Константиновскую, где освятил храм Богоявления Господня и священствовал до 1905 г., затем переселился в Москву. Григорий Карабинович подготовил первый учебник для старообрядцев по Закону Божию. К нач. XX в. наряду с вышеназванными беглопоповскими священниками были известны Георгий Гумилевский, Василий, Филипп Петрин, Сергий в Москве, Андрей Дмитриевский.

В XIX - нач. XX в. поселения Б. были многочисленны в Поволжье. Одним из центров беглопоповства являлась моленная во имя Успения Пресв. Богородицы в Городце, основанная при имп. Екатерине II на месте древнего Феодоровского мон-ря. В соответствии с правилом, изданным в 1803 г., местная старообрядческая община могла открыто приглашать священников из иргизских мон-рей. В ХIХ в. моленную посещали до 50 тыс. старообрядцев из Нижегородской, Владимирской, Костромской губерний. При часовне было 7 жилых строений и школа. В 1893 г. часовня сгорела, но затем с разрешения правительства стала быстро восстанавливаться, уже каменная и с колокольней, поставленной в 1896 г. Через дорогу от нее стояла трехэтажная богадельня. Часовня славилась звоном и замечательным хором. Служба в ней совершалась до 1933 г. Также славились своими беглопоповскими моленными поволжские города Н. Новгород, Вольск, Хвалынск, Самара, Астрахань. В 1890 и 1901 гг. в Вольске проходили соборы, на к-рых обсуждалась возможность учреждения епископской кафедры, была подтверждена незаконность, с т. зр. Б., Белокриницкой иерархии.

Во 2-й пол. XIX в. Б. в Стародубье были малочисленны, но делились на множество согласий: лужковское, «перемазанское», дьяконовское; священников было очень мало. 19 июля 1892 г. в Лужках собирались участники беседы о митр. Амвросии (Паппа-Георгополи) и о законности учрежденной им старообрядческой иерархии. 20 июля начал свою работу большой Лужковский собор для обсуждения поездки, предпринятой на Восток для исследования о митр. Амвросии; в соборе участвовали ок. 200 чел. разных согласий и взглядов на Белокриницкую иерархию. Бурные прения не привели спорящих к единому мнению.

В 1-й пол. XIX в. традиции беглопоповщины были сильны на Урале и в Сибири. Особенность существования согласия в этих регионах состояла в его начавшемся еще в XVIII в. постепенном превращении в беспоповство, с одной стороны, с др. стороны, богатая верхушка согласия предпринимала попытки легализации старообрядческих священнослужителей. В 1818 г. в Екатеринбурге собрались 1370 депутатов от 150 тыс. Б., живших на Урале и в Зап. Сибири. Депутаты одобрили и предложили властям разработанную богатым екатеринбургским купцом Я. М. Рязановым сложную схему легализации старообрядческих иереев. К проекту примкнули мн. радикальные крестьянские лидеры. В ответ власти предложили Рязанову перейти в единоверие. В результате антираскольнической политики Николая I беглопоповская верхушка екатеринбургского купечества в 1838 г. перешла в единоверие. Представители др. части согласия в 1840 г. на соборе в Тюмени провозгласили со ссылкой на правительственные запреты полный отказ от «бегствующего священства» и главенство наставников и уставщиков, избираемых общиной, т. е. переход к беспоповству. Несмотря на радикальное изменение практики, согласие, получившее название «часовенного», отрицало беспоповское мнение о полном пресечении истинного священства после реформ Патриарха Никона, в отдельных общинах сохранялся обычай «причащения» богоявленской водой.

Начало XX в., ознаменованное новыми вероисповедными законами, усилило полемику среди старообрядцев, как внутри беглопоповщины, так и между различными согласиями. Проявились серьезные расхождения в отношении к изданному 17 окт. 1906 г. указу «О порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин». Движение старообрядцев, не принявших указа, было повсеместным, дискуссии о возможности придания юридического статуса общинам охватили старообрядцев Центр. России, Поволжья, Дальн. Востока. (В кон. XX в. в Вольске жили старообрядцы, к-рые называли себя «необщинниками».) Наряду с этой проблемой Б. были озабочены необходимостью получения епископа. Эти 2 вопроса были основными на 1-м съезде Б., проходившем 15-19 мая 1908 г. в Н. Новгороде. Съезд, проводившийся при деятельном участии и на средства известного промышленника-старообрядца Н. А. Бугрова, «должен был преследовать цели исключительно объединительные в приходах, по общинам и во всей России в так называемое Братство» (Один из многих. Нижегородский съезд от 15-19 мая и старообрядческая Церковь // Церковь. 1908. № 24. С. 842). Относительно регистрации общин мнения съезда разделились. Противники регистрации считали, что можно иметь общину духовную, но не гражданскую. Защитники указа об общинах считали, что новые организации сплотят разъединенную старообрядческую Церковь. По результатам голосования победило общинное движение. Неоднозначным было отношение и к учреждению Братства, т. е. ежегодных съездов старообрядцев для рассмотрения дел всероссийской важности, однако и в этом случае победили сторонники объединения и упорядочения церковно-общинной жизни. На съезде также обсуждались вопросы переселения зарубежных единоверцев на Родину, правильного чиноприема священников.

Особое внимание на съезде было уделено приему епископа от Русской Церкви, отмечалась «жажда старообрядцев восстановления епископата», в то же время раздавались отдельные протестующие голоса. Сторонники получения епископа говорили о необходимости приема его через миропомазание, однако были мнения и о возможности присоединения через отречение от ересей; говорилось о необходимости приема правящего, не викарного, епископа. 2-й съезд Б. (1909) согласился на принятие и викарного епископа, поскольку, «если нам викарного теперь не принять, то священства надо лишиться», и даже на «заштатного» - столь велико было желание учреждения иерархии (Тр. 2-го Всероссийского старообрядческого съезда христиан (беглопоповцев). С. 103, 26). 3-й всероссийский съезд Б. собирался в Н. Новгороде 12 мая 1910 г., его заседания были посвящены проблемам общинной жизни, а также необходимости получения епископа.

Учреждение трехчинной иерархии у Б. состоялось 4 нояб. 1923 г., когда в саратовском храме во имя вмч. Димитрия Солунского настоятель свящ. Никола Тихомиров через миропомазание присоединил к беглопоповству обновленческого (см. Обновленчество) Саратовского архиеп. Николая (см. Никола Позднев). 19 дек. 1923 г. в этом же храме состоялось собрание Б., постановившее именовать Николу (Позднева) «архиепископом Московским, Саратовским и всея России древлеправославных христиан». Так возникла еще одна старообрядческая иерархия, с 2002 г. называющаяся Русской Древлеправославной Церковью.

Среди Б., в 20-40-х гг. XX в. переселившихся в СССР из Румынии, Турции и Болгарии, существовало малочисленное движение «хатников» - потомков Б., согласно легенде опоздавших на Московский собор 1924 г. и не участвовавших в выборах архиеп. Николы (Позднева), а посему не признающих идущую от него иерархию и молящихся «по хатам». Наиболее известное сообщество «хатников» проживало до недавнего времени на хуторе Новопокровском (Приморско-Ахтарский р-н Краснодарского края).