ПЯТИКНИЖИЕ

Если смотреть на П. как на исторический рассказ (от сотворения мира до смерти Моисея), этот рассказ имеет продолжение в следующих за П. книгах, в разд. «Пророки», в 1-й его части «Первые Пророки», к-рый содержит 4 книги: Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царей. В греч. и лат. переводах каждая из 2 последних книг разделена на 2: Книга Самуила = 1 Цар + 2 Цар (LXX: βασιλείων α-β); Книга Царей = 3 Цар + 4 Цар (LXX: βασιλείων γ-δ). Значит, полный повествовательный цикл - от Быт до Цар (Быт 1 - 4 Цар 25) в МТ содержит 9 книг; в научном обиходе для него укоренился термин «Девятикнижие» (Enneateuch) (см. в статьях Пророки, Канон библейский). Этот цикл содержит всю историю евреев: от Творения до Катастрофы храма. Первым эту мысль, предвосхищая немецкого исследователя XX в. М. Нота, сформулировал Б. Спиноза: «Если мы теперь обратим внимание на связь и содержание всех этих книг, то легко заключим, что все они написаны одним и тем же историком, желавшим написать об иудейских древностях от первого их начала до первого разрушения города. Эти книги ведь так взаимно связаны, что по одному этому мы можем распознать, что они содержат только один рассказ одного историка» (Спиноза Б. Богословско-политический трактат. М., 2015. С. 55).

Нот приписывал «одному историку» не все книги, а только книги от Второзакония до конца Царств. Этот цикл Нот назвал «девтерономической историей» (об этом см. в ст. Исторические книги). Четыре первые книги П. Нот в этот цикл не включал, т. к., по его мнению, у них особая история происхождения, мало связанная с происхождением исторического цикла. Эти 4 книги, т. е. П. без Второзакония, называют Четверокнижием (Tetrateuch); сама кн. Второзаконие составляет концептуальную и идеологическую основу девтерономической истории.

При этом в П. многократно встречаются обетования Бога отдать землю Ханаанскую потомкам Авраама, Израилю, однако это обещание в самом П. не исполняется; о его осуществлении рассказывается только в Книге Иисуса Навина. Поэтому ученые XIX-XX вв. присоединяли Книгу Иисуса Навина к П. и широко использовали термин «Шестикнижие» (Hexateuch).

В тексте Торы наряду с явными анахронизмами исследователи обнаруживали нарушения логики повествования. Это их натолкнуло на мысль об источниках, которые авторы П., возможно, использовали. Отправным пунктом в этом случае были многочисленные противоречия внутри повествования в П. Напр., Ной приводит в ковчег по паре (самца и самку) от каждого вида животных (так в Быт 7. 15); однако в Быт 7. 2 говорится о 7 парах каждого вида чистых животных. Согласно Быт 4. 26, человечество с самого начала почитало Бога Израиля под именем Яхве, тогда как, согласно Исх 3. 13-15, оно было открыто Израилю в момент призвания Моисея. И поведение фараона перед лицом обрушившихся на Египет бедствий объясняется по-разному: в соответствии с Исх 7. 3 Яхве ожесточил сердце фараона, заставив его действовать так, как он действовал; но в др. месте (Исх 8. 11 и т. д.) утверждается, что сам фараон проявил упрямство, очевидно обладая свободой выбора.

Встречаются и многочисленные дублеты. Известны 2 рассказа о Творении (Быт 1. 1 - 2. 3 и Быт 2. 4 - 3. 24; 2 рассказа о заключении Завета (договора) между Богом и Авраамом (Быт 15 и Быт 17); 2 рассказа об изгнании Агари (Быт 16 и Быт 21. 9-21); 2 истории призвания Моисея (Исх 3 след. и Исх 6); 2 декалога (Исх 20 и Втор 5) и др.

Еще одна проблема, к-рой историко-критическая экзегеза занималась с первых своих дней (см. в ст. Библеистика),- разное наименование Бога Израиля: в одних текстах Он появляется под именем Яхве, в других - под универсальным обозначением Элохим (Бог). На основе перечисленных наблюдений и фактов в сер. XVIII в. была разработана теория источников П. Это сделали независимо друг от друга нем. священник востоковед Х. Б. Виттер (1683-1715) и франц. врач, ученый Ж. Астрюк.

В 1753 г. была опубликована книга Астрюка (анонимно) «Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении книги Бытия» (Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroît que Moyse s 'est servi pour composer le Livre de la Genèse). (Рус. перевод: С. Я. Шейнман (Астрюк. 1964) опубликован в кн.: Происхождение Библии: Из истории библейской критики. Ветхий Завет. М., 1964. С. 63-127.)

В этой книге Астрюк, преподававший медицину в Коллеж-Руайаль (позднее Коллеж-де-Франс), собирался представить доказательство, что П., несмотря на стилистические и содержательные различия,- это сочинение одного автора, Моисея. При составлении кн. Бытие Моисей пользовался 2 пространными документами (mémoires): документом А, в к-ром употреблялось имя Элохим и к-рый начинался с Быт 1, и документом В, в к-ром использовалось имя Иегова, а начало находилось в Быт 2. 4; к этим 2 документам добавлялся ряд фрагментарных «мемуаров». Все эти материалы Моисей использовал и объединял при написании кн. Бытие. Таким способом была впервые представлена гипотеза источников (или документов) - теория, к-рая в большой степени определяла дальнейшее развитие историко-критической экзегезы П.

Хильдесхаймский священник Х. Виттер высказал подобную идею на неск. десятилетий раньше, однако на его работу обратили внимание лишь в XX в.

После того как представление о существовании неск. источников более или менее утвердилось, понадобилась теория, к-рая могла бы объяснить, каким способом эти источники должны были соединиться, чтобы в итоге получилось П. в совр. его виде. С XVIII в. предлагались различные решения этой задачи.

«Предположения» Астрюка послужили отправной точкой для формирования документальной гипотезы. По этой гипотезе в основе П. лежат несколько параллельных повествовательных текстов, возникших в разное время и первоначально друг от друга независимых. В них рассказывается одна и та же история, однако рассказывается по-разному, с разным авторским «видением». Эти повествовательные тексты были соединены друг с другом усилиями нескольких, следующих друг за другом редакторов.

Трудности реконструкции отдельных повествовательных «линий» побудили нек-рых исследователей к созданию т. н. гипотезы фрагментов. Эта гипотеза исходит из того, что П. возникло на основе большого числа повествовательных и законодательных текстов, они передавались независимо друг от друга как отдельные фрагменты, вначале не образуя между собой повествовательных связующих линий. Эти фрагменты затем были скомпонованы несколькими редакторами, к-рые также отвечали за хронологические рамки П.

Попытка объяснить всю сложную повествовательную линию Торы как результат редакционной переработки равным образом сталкивается с трудностями. По этой причине была в конце концов разработана гипотеза дополнений, представители к-рой исходят из одного лежащего в основе произведения, уже содержащего ядро П., однако в течение столетий подвергшегося многочисленным дополнениям. Хотя мн. исследователи эту теорию считают наиболее достоверной, вряд ли она в состоянии объяснить существование параллельных преданий в П.

Разработка модели, объясняющей возникновение П., к-рая считалась наиболее авторитетной примерно до 1970 г., тесно связана с именем Ю. Велльгаузена. Хотя гипотезу источников выдвинул и разрабатывал не он один, но именно он придал ей небывалую убедительность, чего не удавалось ни одному исследователю до Велльгаузена. В библеистике кон. XIX в. гипотезу Велльгаузена было принято называть «Новая документальная гипотеза»; иногда это название употребляется и в наст. время.

Мысль о том, что П. могло возникнуть на базе 3 или 4 параллельных лит. источников, возникала у ученых задолго до Велльгаузена. Однако, как распределяются документы на хронологической шкале, было совершенно неясно. Тексты, содержавшие священническое законодательство (Исх 25-40*; кн. Левит; Числ 1-10, а также повествовательные части текста, составленные в том же стиле), в течение долгого времени рассматривались как древнейшие. В 1839 г. страсбургский проф. Э. В. Рейсс выдвинул тезис о том, что в культовых и священнических законах, очевидно, отразилась более поздняя эпоха истории Израиля. Его ученик К. Г. Граф этот тезис обосновал, показав, что ни Второзаконие, ни тексты пророков или исторические книги (от Нав до 4 Цар) не знают священнического законодательства в той форме, в к-рой оно появляется в Торе. Поэтому священнический документ следует датировать пленным или послепленным временем. Новая относительная хронология документов образовала фундамент, на к-ром Велльгаузен и А. Кюнен возвели свою теорию возникновения П. Оба ученых взаимно повлияли друг на друга, так что форма, к-рую получила новая гипотеза документов 1876-1878 гг. под пером Велльгаузена, в сильной степени обязана работам нидерландского ученого Кюнена.

Велльгаузен (как и Кюнен) исходил из того, что источники П. пронизывают также и Книгу Иисуса Навина (т. е. все Шестикнижие). Картина становления Шестикнижия, по Велльгаузену, такова. Древнейшие источники, к-рые появились в эпоху царей,- яхвист (J) и элохист (E). Эти источники, к-рые сами по себе многослойны (выделяют J1, J2, J3; E1, E2, E3), были, по мнению Велльгаузена, объединены друг с другом между 850 и 750 гг. до Р. Х. Результат объединения - лит. произведение, которое назвали «иеговист» (JE). Иногда последователи Велльгаузена датируют это объединение временем после гибели Северного царства (722/1 г. до Р. Х.). В отличие от ряда своих последователей Велльгаузен относился весьма скептически к возможности строгого разделения JE на J и E.

Источник D (= 1-е издание Второзакония; от лат. Deuteronomium - «Второзаконие») возник около 620 г. до Р. Х., при царе Иосии (такая датировка предлагалась еще В. М. Л. де Ветте в 1805). Во время Вавилонского плена D был соединен с JE: с этого момента мы располагаем комплексом JED. Священнический документ Р (от нем. Priestercodex - «жреческий кодекс», или «священнический кодекс»; обозначение Р Велльгаузен заимствовал у Кюнена) равным образом многослоен, и его первичный (базовый) текст (Pg) содержит только нарративный материал, к к-рому затем были добавлены как вторичные дополнения (Ps) ритуальные и др. священнические предписания. Священнический документ был отредактирован либо в вавилонском изгнании, либо в Иерусалиме до прихода Ездры, в 450 г. до Р. Х., а затем в ходе реформы Ездры соединен с JED. В результате ок. 400 г. до Р. Х. появилось Шестикнижие в виде комбинации JEDP.

Документальная гипотеза служила Велльгаузену не только инструментом литературно-критического анализа, но и ключом к пониманию ветхозаветной истории религии. По его мнению, каждый из документов, принадлежа той ли иной эпохе, отражает определенный этап религ. истории. Напр., JE репрезентирует период монархии, документ D - реформу царя Иосии, а Р - послепленное время и период «реставрации». Велльгаузен исследовал важнейшие культовые институты, напр. богослужение, жертвы, праздники, священство, для каждого из к-рых он обнаруживает одинаковую схему развития: от многообразия через централизацию к ритуализации. Так, иеговистские тексты говорят о многообразии местных святилищ во время монархии; тогда как при царе Иосии (документ D) культ централизуется и Иерусалимский храм становится единственным легитимным святилищем (ср.: 4 Цар 22-23 и Втор 12). Источник Р такую централизацию уже подразумевает и проецирует ее в древнюю историю (ср. святилище в пустыне, сооружение к-рого в Исх 25-40 изображается как завершение акта Творения).

Вскоре после Велльгаузена внутри историко-критической экзегезы появился новый подход к исследованию текста: предлагалось уделять большее внимание устному преданию, лежавшему в основе П., и его социологическому контексту. Новая установка была теснейшим образом связана с именем И. Ф. Г. Гункеля, к-рого причисляют к направлению «Школа истории религий» (см. Истории религий школа). Для этой школы было характерно не ограничивать экзегетическое исследование реконструкцией лит. слоев библейского текста, а проникать в текст более глубоко, выявляя устные предания, идеи и мифологические архетипы, на к-рых данный текст базируется.

Школа истории религий находилась под сильным влиянием археологических открытий в Месопотамии, благодаря которым совр. мир узнал об ассиро-вавилонских (аккадских) текстах (напр., об эпосе о Гильгамеше и о сказании об Атрахасисе), к-рые поразительно близки к рассказам о Творении мира и о потопе из библейской кн. Бытия. После этих открытий стало невозможно комментировать 1-ю книгу П., не учитывая того, что подобные рассказы уже существовали в преданиях соседних культур.

«Бытие - это сборник преданий» (Die Genesis ist eine Sammlung von Sagen) - так звучит 1-я фраза и главная мысль комментария на кн. Бытия Гункеля. Он предполагал, что «авторы» лежащих в основе П. источников свой материал не выдумывали; они в первую очередь были собирателями и издателями народных историй, легенд и устных преданий Др. Израиля.

Для Гункеля источники J, E, D, P принадлежали уже к следующей, более поздней стадии становления П. Источником повествовательной прозы были самостоятельные легенды. Чрезвычайно высоко ценя устную традицию, Гункель направил свою исследовательскую деятельность гл. обр. на долит. фазу становления повествовательного материала, к-рый содержится в П. Однако при таком изменении направления исследования существует опасность, что суждения об источнике и о происхождении текста вовсе не будут поддаваться проверке и потому окажутся в высшей степени спекулятивными.

Возможно, Гункель и сам усматривал эту опасность; во всяком случае он решительно настаивал на необходимости социологической и исторической локализации преданий. Представление о «месте в жизни» (нем. Sitz im Leben) библейского текста восходит к нему. Оно основывается на том, что каждый текст укоренен в конкретной коммуникативной ситуации и определенном социологическом контексте, к-рые отражаются в форме (= жанре) соответствующего текста. Гункель, т. о., один из основателей экзегетического метода, называемого методом истории форм (Formgeschichte) (cм. в статьях Библеистика, Исагогика). Этот метод он разработал прежде всего в своем комментарии на Псалмы. Далее, благодаря методу истории форм историко-критическая экзегеза стала интенсивно заниматься законодательными текстами.

С появлением исследований Гункеля можно отметить рост интереса к домонархическому Израилю, к его политическим и религ. институтам. Большим влиянием пользовалось исследование А. Альта «Бог отцов» (Alt A. Der Gott der Väter // Idem. Kleine Schriften. Münch., 1959. Bd. 1. S. 1-78). Альт рассчитывал, что в нек-рых рассказах Бытия, где Яхве изображается как «Бог отцов», можно обнаружить следы дояхвистской религии кочевников. Ученик Альта Нот пытался реконструировать нек-рые институты израильских племен в период Судей, среди них - амфиктионию (священный союз 12 племен, поддерживавших общее святилище). За этим следовала волна дальнейших попыток реконструкции всех возможных праздников из истории израильских племен, напр. праздника обновления договора, праздника маццот (опресноков) и т. д. Правда, текстовая основа для таких реконструкций по большей части была крайне скудной. А если говорить об анализе текста, то интерес к «первичным единицам предания» порождает вопрос: каким был процесс развития первоначально независимых рассказов до таких нарративных комплексов, к которым могли бы в дальнейшем прибегать авторы П.?

Этот вопрос занимал Нота, к-рый предпринял попытку реконструировать историю содержащихся в П. преданий до их окончательной редакции. При этом главный интерес для него, как и для Гункеля, представляла долит. стадия развития преданий, потому что значимые события уже произошли в домонархический период, и яхвист, благодаря к-рому существует 1-й письменный источник П., должен был только заново упорядочить существующее предание. Чтобы объяснить развитие отдельных, первоначально самостоятельных легенд до больших комплексов предания, Нот выдвинул тезис, что П. возникло на основе неск. «главных тем», к-рые восходят к различным циклам предания. Самыми старыми из этих тем были: исход евр. народа из Египта и его шествие к земле Ханаанской. Др. темы, напр. предание о праотцах, о пребывании в пустыне, наконец, рассказ о синайском Откровении, накапливались вокруг этого более древнего комплекса. Поскольку таким же образом материал располагался в источниках J и E, Нот постулировал существование единого базового источника (G) для J и E. Так или иначе в работах Нота была показана важность истории преданий (Überlieferungsgeschichte) как предмета научной экзегезы ВЗ.

Еще одна смена парадигмы в изучении П., происшедшая при участии Нота, касалась концепции Шестикнижия. После Велльгаузена исследовательская работа в области изучения П. исходила из того, что влияние лежащих в основе П. источников затрагивает и Книгу Иисуса Навина. Эта Книга, т. о., рассматривалась как интегральная составная часть повествования П., его окончание. В ходе работы над комментарием к Книге Иисуса Навина Нот установил следующее: содержащийся в Книге материал (рассказ и списки) столь сильно отличается от материала источников J, E и P, что утверждение, будто эти источники были также использованы и при создании Книги Иисуса Навина, не может больше поддерживаться. Это заключение привело Нота к предположению о существовании девтерономической истории, к-рая охватывает книги от Втор до 4 Цар. При такой модификации модели Велльгаузена началом Торы становится не Шестикнижие (как считалось ранее), а Четверокнижие (книги Быт-Числ). Лишь на заключительном этапе формирования П. Второзаконие было отделено от девтерономической истории и присоединено к Четверокнижию.

Нот и его ученики сталкивались с определенными трудностями, когда нужно было отвечать на вопрос о том, в каком месте кончаются источники П.; в особенности это касалось источника J. Хотя конец J (или E) тогда уже не пытались найти в Книге Иисуса Навина, Нот был убежден в том, что древние источники J и E содержали рассказ о завоевании земли. Но где можно было бы обнаружить такой рассказ? Нот вынужден был признать, что конец источника J (как и конец источника E) был потерян или в ходе соединения Четверокнижия с девтерономической историей удален как необязательный дублет рассказа Книги Иисуса Навина. В наст. время уже ясно, что вряд ли такое объяснение можно считать убедительным.

Древнейшим источником в классическом варианте документальной гипотезы считается яхвист (J), к-рый начинается с рассказа об Эдемском саде и о Творении (Быт 2. 4b - 3. 24) и доходит (предположительно) до рассказа о завоевании страны. В нем подробно описывается предыстория (Быт 2-4; 6-8* (звездочка (*) после указания библейского текста означает, что текст рассматривается с купюрами: включаются не все его слова, стихи или главы); 9. 18 слл.; 11*), эпоха прародителей (Быт 12-13*; 18-19*; 24; 28. 10 слл.*; 32. 23 слл.; 37-50*) и исход из Египта (Исх 1-17*). В синайской перикопе (Исх 19-Числ 10) на яхвиста приходится очень малая доля материалов (Исх 19*; также «культовый» декалог в Исх 34). Источник употребляет Божественное имя Яхве, и этим обусловлено название источника. Возникновение яхвистского источника часто связывают с Соломоновым царством, т. е. с сер. X в. до Р. Х. (Велльгаузен датировал яхвиста периодом развитой монархии - IX-VIII вв. до Р. Х.; идея связи с культурным расцветом во время правления Соломона принадлежит Г. фон Раду).

Вторым по старшинству источником в классическом варианте документальной гипотезы был элохист (E), к-рый происходил предположительно из Северного царства и появился незадолго до выступления классических пророков VIII в. до Р. Х. (напр., прор. Осии). Его наименование обусловлено почти исключительным употреблением родового понятия Элохим (Бог), поскольку по представлениям этого источника Божественное имя Яхве было открыто только во время призвания Моисея (Исх 3. 14). Документ Е разворачивается почти параллельно J, однако аналог предыстории в нем отсутствует. Текст элохиста сохранился гораздо хуже, чем текст яхвиста, а для Моисеевой эпохи (т. е. после Исх 3. 14, когда элохист начинает употреблять имя Яхве) его практически невозможно отличить от яхвиста. К особенно значимым из приписываемых элохисту текстов относятся заключение договора с Авраамом (Быт 15), жертвоприношение Исаака (Быт 22), призвание Моисея и открытие ему имени Яхве в Исх 3*, а также частично предание о Валааме (Числ 22-24*).

Третьим источником в классическом варианте документальной гипотезы является Священнический документ (Р), созданный в начале послепленного времени (VI-V вв. до Р. Х.); этот документ начинается с первых слов Библии (Быт 1) и почти полностью сохранился. В качестве 4-го источника присоединяется Второзаконие*; его появление, согласно распространенной интерпретации, было связано с культовой реформой Иосии в 622 г. до Р. Х. (2 Цар 22 сл.). В дальнейшем этот источник был существенно дополнен.

В сер. 70-х гг. XX в. началось критическое обсуждение документальной гипотезы в целом. Практически одновременно и независимо друг от друга вышли 3 книги - в США, Швейцарии и Германии, разными способами расшатавшие устои велльгаузеновской парадигмы.

В работе «Авраам в истории и традиции» Дж. Ван Сетерс (Van Seters. 1975) отверг представление об эпохе патриархов, как реально существовавшей во II тыс. до Р. Х. Он доказал, в частности, что лучшие параллели обычаям, известным из Быт 16 (что бесплодная жена может быть заменена ее служанкой, причем ребенок последней может считаться ребенком госпожи), присутствуют в документах новоассирийского и нововавилонского времени. Ван Сетерс дает позднюю датировку яхвиста (к-рого он перемещает в период плена). От источника Е Ван Сетерс полностью отказывается, истолковывая «элохистские» тексты как воспринятые яхвистом предания. Источник Р он понимает не как самостоятельный документ, а как редактора яхвиста, к-рый одновременно стал и редактором всего П.

Позднюю датировку яхвиста предлагал также Х. Г. Шмид в работе «Так называемый яхвист» (Schmid H. H. 1976). В своей книге он изучил тексты, отнесенные Нотом к яхвисту, и установил близость их к Второзаконию или к девтерономическим текстам. Также было показано, что мн. темы, которые содержатся в J, ясно засвидетельствованы помимо П. только в пленный или послепленный период (напр., тема Авраама). К этому можно прибавить, что призвание Моисея (Исх 3) имеет параллели в Иер 1 и Иез 2. Теология непослушания в яхвистских текстах (из кн. Чисел) имеет прозрачную параллель с девтерономической схемой непослушание - наказание - исправление в Книге Судей. Шмид с некоторой осторожностью предлагает причислить яхвиста к носителям девтерономической теологии или их окружению, т. е. датировать его VII-VI вв. до Р. Х.

Радикальной критике гипотеза источников была подвергнута Р. Рендторфом (Rendtorff. 1976). В книге, написанной с явной ориентацией на работы Нота (ее название «Проблема истории преданий Пятикнижия», ср. название книги Нота «История преданий Пятикнижия»), Рендторф в первую очередь указал на мн. недостатки и проблемы, возникающие при разделении источников. На основе повествования о патриархах он развивает собственную теорию возникновения П., к-рая соответствует гипотезе фрагментов. Повествования об Аврааме, Исааке и Иакове, согласно этой теории, редактор связал друг с другом с помощью мотива Божественного обетования еще до того, как возникла связь этих повествований с др. темами П. Рендторф определенным образом перенимает идею Нота о темах П., к-рые он называет «большими единствами». Эти большие единства были лишь относительно поздно с помощью девтерономической редакции связаны друг с другом. Документ Р для Рендторфа также редакционный слой (завершающий), который большому повествованию, созданному девтерономической редакцией, предпосылает предысторию (Быт 1-11).

Предложение Рендторфа отказаться от традиц. языка гипотезы источников его ученик Э. Блум реализовал в новой модели П. В «Композиции истории праотцев» (Blum. 1984) он объяснил возникновение рассказов о прародителях в духе своего учителя - как постепенное срастание первоначально независимых историй и блоков предания. Соединение постепенно срастающихся историй о патриархах с преданием о Моисее происходило в раннеперсид. период в рамках девтерономической композиции (DK), которая уже предполагала существование девтерономической истории. Одновременно или немного позже складывалась священническая композиция (PK), которая связала предысторию с преданиями о праотцах и с преданием о Моисее и Синае. Блум продолжил разработку своей модели в «Исследованиях композиции Пятикнижия» (Idem. 1990), в к-рых он собирался показать, что П.- это результат создания крупной композиции (священнической композиции), которая интегрировала в себя более раннюю (девтерономическую) композицию. Теория Блума была принята рядом ученых в немецкоязычной среде (и за ее пределами). Нек-рые из них внесли свой вклад в развитие теории Блума, прежде всего в связи с идеей государственной (персидской) авторизации П. Так, Р. Альберц (Albertz. 1992) защищал тезис о том, что П. род. из компромисса между политически лидирующим девтерономическим «советом» мирян, с одной стороны, и коллегией священников, с др. стороны, причем обе группы стремились создать новую общность людей, признаваемую персид. верховной властью.

Еще один вариант возрожденной Рендторфом гипотезы фрагментов был развит Э. Отто (Otto. 2000). Он также исходил из того, что такие блоки традиции, как предыстория (Быт 1-11), сказания о патриархах, рассказ о Моисее и об исходе, в течение долгого времени передавались независимо друг от друга; они впервые были объединены в священническом документе. Наряду с этим рассказ о Синае и Книга Договора (Исх 20. 22 - 23. 33) были модифицированы и восприняты девтерономической традицией. Шестикнижие и П. были впервые созданы только в персид. время посредством 2 конкурирующих редакций (редакции Шестикнижия и редакции П.), обе следует приписать священническим кругам.

Более популярный вариант традиц. теории источников представлен П. Ваймером, Э. Ценгером и др. разработчиками т. н. Мюнстерской модели Пятикнижия. Эта модель также исходит из представления о существовании независимых преданий, к-рые впервые были объединены во 2-й пол. VII в. до Р. Х. в Иерусалиме в «Иеговистскую историческую книгу» (JE). В вавилонском изгнании появилось «Большое историческое девтерономическое сочинение», охватывающее тексты от Быт 2. 4b до 4 Цар 25*. Оно включало Книгу Договора и Второзаконие. Возникшее в нач. персид. времени священническое сочинение (PG) после 450 г. до Р. Х. было включено в «Большое послепленное историческое сочинение», к-рое соответствует Девятикнижию. Ок. 400 г. до Р. Х. это Девятикнижие было подразделено на П. и Первых Пророков.

Кризис классической документальной гипотезы схематично можно обрисовать следующим образом. Разработанная Велльгаузеном теория уступила место новому, относительно недавно сформировавшемуся консенсусу ученых: гипотеза об элохистском источнике большинством экзегетов была отвергнута, яхвистское же сочинение датируется ныне не Соломоновой эпохой, т. е. X в. до Р. Х., а новоассирийским (Seebass. 1996) или нововавилонским периодом (Levin. 1993; Rose. 1981; Van Seters. 1987). Яхвистское сочинение в этой ситуации становится важнейшим досвященническим документом в П., а из-за новой датировки J общепринятая хронологическая последовательность яхвист - девтерономическая история сменилась на обратную. Мн. исследователи исходят из того, что яхвист уже предполагает существование девтерономической истории и его сочинение систематически формировалось как своего рода «пролог» (Rose. 1981; Van Seters. 1992) к ней (Втор - 4 Цар). Однако остается неясность в вопросе о том, как связан документ J с девтерономической школой. Для одних (Van Seters. 1987; Idem. 1992) яхвист является автором/редактором, к-рый, хотя знает терминологию и теологию девтерономической школы, сам от них дистанцируется и девтерономической «ортодоксии» противопоставляет свою более «либеральную» позицию. Другие, напротив, видят яхвиста как прямого продолжателя девтерономистов (Rose. 1981). Подобная т. зр. представлена также Блумом (Blum. 1990), к-рый несвященнические тексты П. больше не приписывает яхвисту, а интерпретирует их как девтерономическую композицию (KD, D-композицию). Согласно Блуму, создатели этой композиции продолжали наследие девтерономической школы, сложившейся и создавшей девтерономическую историю в период плена.

С одной стороны, несвященнические тексты кн. Исход (и в меньшей степени кн. Чисел) явно близки к девтерономической традиции по языку и теологии (напр., пассажи Исх 23. 31-33 и 34. 10-13, в к-рых обещание земли представлено в «воинственной» версии, предполагающей насильственное выдворение местного населения). С др. стороны, несвященнические тексты Бытия, за редким исключением, не содержат параллелей к девтерономической традиции. В зависимости от того, ставится ли акцент на обещания праотцам в Бытии или на воинственную идеологию Исх - Числ, возникает очень разное впечатление от сочинения яхвиста и взаимосвязи этого сочинения с девтерономической школой.

Несмотря на очевидное стилистическое и идеологическое различие между текстами книг Бытие и Исход-Чисел, предположение о том, что досвященническая редакция П. охватывала также и кн. Бытие, сначала не подвергалось радикальному сомнению. В этом пункте вышедшая из кризиса 70-х гг. XX в. новая модель происхождения П. в сущности сохранила традиц. взгляд на источник J, сформировавшийся в рамках документальной гипотезы. Однако в 1990 г. Т. Рёмер (Römer. 1990), следуя за Ван Сетерсом, показал, что упоминание «отцов» в девтерономической истории первоначально относилось не к праотцам кн. Бытия, а к поколению Исхода. В согласии с этим выводом он выдвинул предположение о том, что предания кн. Бытия и предания кн. Исход в досвященническом П. еще были обособлены друг от друга. Только автор Р соединил их в едином лит. сочинении. Это предположение еще раз было детально обосновано К. Шмидом (Schmid K. 1999) и с тех пор стало общепризнанным (см. в этой связи сборники статей под ред. Я. К. Герца и др. (Gertz et al. 2002), а также под ред. Т. Б. Доузмана и К. Шмида (Dozeman, Schmid. 2006)). Данное предположение, однако, подразумевает полное преобразование общепринятой модели интерпретации досвященнической редакции П. То, что однородной редакции «в стиле J», которая распределялась бы по всему тексту Бытие-Второзаконие, на досвященнической стадии не существовало, означает, что яхвист не мог быть создателем П. На основании этого заключения Блум в поздних работах (Blum. 2002) пересмотрел свою модель, допустив, что его девтерономическая композиция начинается только с кн. Исход, а вовсе не с кн. Бытия, как было в его первоначальных работах. Если до появления Р материалы, содержащиеся в Бытии* и Исходе*, все еще передавались независимо друг от друга, следует принимать во внимание гетерогенный характер досвященнических преданий, к-рые еще не были объединены в один документ. Этот вывод согласуется с общей тенденцией в текущих исследованиях, которые за канонической формой П. обнаруживают различные первоначально независимые собрания текстов (что соответствует гипотезе фрагментов).

(Nihan, Römer. 2009. P. 160-161). Возвращение к гипотезе фрагментов в совр. исследованиях началось уже в работах Рендторфа, занимавшегося «большими единствами», из к-рых состоит П. Рендторф исходил из предпосылок предложенной Нотом истории преданий П., однако пришел к совершенно др. результату. Если для Нота соединение главных преданий и крупных тем П. (праотцы, исход, путешествие по пустыне, Синай, завоевание земли) произошло еще в домонархическое время, Рендторф приписал этот шаг редакции девтерономического типа, сопоставимой с девтерономической композицией у Блума. В новых исследованиях подчеркивается важность разных независимых сборников преданий для возникновения досвященнических материалов.

Тезис Рёмера о том, что упоминание «отцов» (предков) в девтерономическом предании относится к поколению исхода, а не к праотцам кн. Бытия, хорошо согласуется с результатами, к-рые получил А. де Пюри (Pury. 1991), исследуя цикл сказаний об Иакове в Быт 25-36*. Де Пюри прежде всего показал, что цикл рассказов об Иакове первоначально был независимым преданием о происхождении Израиля, к-рое конкурировало с преданием об исходе из Египта. Т. о., согласно де Пюри, существовало 2 конфликтующих предания о происхождении народа Израиля. В то время как в цикле сказаний о праотцах (Быт 12-36*) сохранилась традиция о колонизации Ханаана древними предками израильтян, предание об исходе сообщает о выходе израильских предков из Египта. Конфликт между этими 2 традициями - это конфликт между 2 представлениями о происхождении народа Израиля. Генеалогическое представление (Бытие) противостоит представлению об избранности (Исход) в духе «девтерономического профетизма», для которого израильская идентичность основана не на происхождении, а на послушании закону. Такие тексты, как Иез 33. 24, показывают, что обе легенды происхождения сталкивались одна с другой, особенно во время плена и возвращения из изгнания, когда вопрос об идентичности был предметом острых дискуссий. Авторы документа Р (или Pg), к-рые оба предания впервые соединили, составив из них связный рассказ, должны были эти предания согласовать, максимально смягчая между ними конфликт.

Не исключено, однако, что еще до священнической редакции между 2 преданиями существовали точки соприкосновения. С одной стороны, нек-рые составленные в девтерономическом стиле (возможно, досвященнические) тексты - среди них в первую очередь Втор 26. 5-9 - предполагают связь между преданием о миграции в Египет и преданием о переселении/об уходе из Египта. С др. стороны, мн. тексты внутри предания о праотцах содержат аллюзию на традицию исхода (в Быт 12. 10-20 и в Быт 16). Это означает, что предания об исходе по меньшей мере нек-рым из авторов преданий о праотцах были известны; иногда эти авторы выражали критическое отношение к традиции исхода и старались от нее отмежеваться.

Первым, кто заявил о первоначальной независимости досвященнической версии предыстории, был Ф. Крюземанн (Crüsemann. 1981). Он заметил, что предыстория (Быт 1-11) не содержит указаний на продолжение в Быт 12-25*. Единственный связующий элемент между 2 комплексами текстов можно обнаружить в Быт 12. 1-3, однако этот кусок текста, возможно, лишь поздняя добавка. В том же направлении ведет исследование и М. Витте (Witte. 1998). Результат Витте состоит в том, что не существовало досвященнической редакции, связывающей Быт 2-8* с остальным П. Напротив, эта связь была создана исключительно тем последним редактором, к-рый т. н. яхвистскую предысторию (датируемую началом послепленного периода) включил в священнический рассказ. Др. исследователи идут еще дальше и утверждают, что все несвященнические тексты в Быт 1-11 являются послесвященническими (Krüger. 1997; Otto. 1996; Arneth. 2007). Однако исследование Витте показывает, что нужно предпочесть гипотезу о самостоятельном досвященническом рассказе. Это лит. произведение скорее всего повествует только о Творении (Быт 2-3*) и потопе (Быт 6-8*); оно образует иудейскую параллель месопотамским мифам о происхождении (прежде всего к «Атрахасису»).

Существует мнение, что также и рассказ Исх 1-15 первоначально составлял самостоятельное предание. В наст. время в пользу существования истории ухода/переселения из Египта, восходящей к домонархическому периоду, высказывается Э. А. Кнауф (Knauf. 1988). Напротив, Альберц (Albertz. 1992) идентифицирует в Исх 1-15 остаток старой истории о Моисее времен царя Иеровоама I, а также историю о казнях и об исходе из Египта, датируемую периодом плена. В. Освальд (Oswald. 1998) также отмечает первоначальную независимость нарративного комплекса Исх 1-15, к-рый в пленный период был расширен до более полного рассказа Исх 1-24*: в нем изображался не только уход Израиля из Египта, но и его прибытие к горе Божией («Рассказ об исходе и горе Божией»). Наконец, Герц (Gertz. 2000) восстанавливает в деталях лит. первообраз первоначально самостоятельного досвященнического (не-Р) рассказа об исходе.

Примечательно, что несвященнические тексты в Исх 1-15 могут быть, по крайней мере частично, идентифицированы с девтерономической композицией. Если это так, то в характерном для нек-рых рассказов чередовании 2 источников (напр., в рассказах о казнях египетских или переходе через м. Суф) вместо яхвистского или иеговистского текста (JE) следует говорить о девтерономическом тексте. Девтерономическое влияние обнаруживается в кн. Исход, начиная с Исх 3, что признавали уже мн. приверженцы документальной гипотезы. Этот факт ранее объяснялся либо предположением, что данный пассаж является «иеговистским» (= прото-девтерономическим) текстом, либо гипотезой о девтерономических добавлениях к уже существующему JE-рассказу.

Однако проще исходить из гипотезы о том, что базовый компонент рассказа Исх 3 (3. 1, 2*, 3-4, 6aαb, 7-14, 16aαb, 17; 4. 18) принадлежит девтерономической композиции, подразумевающей существование девтерономической истории (Blum. 1990; Albertz. 2009). Отправной точкой для композиции Исх 3 послужили, вероятно, размышления о пророке Моисее из Втор 18. 15-20, а также закрепленный в девтерономическом контексте теологический интерес к святости имени Яхве. Обещание земли в стихах 8 и 17 создает напряжение, к-рое снимается только в развязке - в Книге Иисуса Навина. «Список народов» последний раз у Первых Пророков встречается в 3 Цар 9. 20. То, что использование этого списка начинается с Исх 3, может означать, что с текстом Исх 3 связана концепция «расширенной девтерономической истории» (Исх - 4 Цар*). Призвание Моисея в Исх 3* при очевидном параллелизме с призванием прор. Иеремии (Иер 1) вводит, кроме того, позднедевтерономическую концепцию пророков, регулярно посылаемых Яхве. Эта концепция формулируется в конце девтерономической истории, а именно в 4 Цар 17. 13-14. К девтерономической композиции относится также несвященническая часть рассказов о казнях египетских (Исх 7-11*). В противоположность Р, в к-ром подчеркивается, что Яхве ожесточил сердце фараона и последний, т. о., стал чем-то вроде марионетки для демонстрации силы Божией, для девтерономического редактора егип. царь вполне свободен в своем выборе. Сообразно этому казни выполняют роль наказания за непослушание фараона и соответствуют девтерономической теологии, как она выразилась в проклятиях Втор 28. Согласно Ван Сетерсу (Van Seters. 1994), несвященнический источник при формировании рассказа о казнях вдохновлялся приведенными во Втор 28 описаниями бедствий. Нек-рые бедствия сводятся к природным явлениям, напр. нашествию саранчи или окрашиванию нильской воды в красный («кровавый») цвет (Römer. 2014. S. 119-120).

В девтерономической версии перехода через м. Суф (вероятный вариант текста: Исх 14. 5-7, 10b, 13-14, 21*, 24*, 25, 27*, 30) вмешательство Яхве представлено иначе, чем в Р: вода не «расступается», а отгоняется сильным ветром; сценарий соответствует жанру «войн Яхве» (Weimar. 1976). Израиль видит преследующего его врага, взывает к Яхве, Яхве же совершает чудо - и враг повержен.

К девтерономической редакции следует также причислить тексты Исх 17. 1-2*, 5-7*, к-рые, возможно, представляют собой переработку древних этиологических рассказов о Массе и Мериве, а также Исх 17. 8-15*, в к-ром девтерономический редактор внезапно вводит Иисуса Навина в качестве военачальника, конструирует из Амалика типичного врага Израиля, а ст. Исх 17. 14 подготавливает Втор 25. 19. Встреча Моисея с Иофором в ст. Исх 18 была, возможно, извлечена из древней традиции также девтерономическими редакторами («гора Божия» и «Итро» указывают на связь с Исх 3. 1-4. 17*).

Научная традиция издавна выделяет в П. 3 законодательных кодекса: Книгу Договора (Исх 20. 22 - 23. 33), второзаконнический кодекс (Втор 12-26) и Кодекс святости (Лев 17-26). Раньше считалось, что все 3 законодательных текста были независимыми сводами законов, к-рые лишь потом были включены в нынешний повествовательный контекст. В наст. время большинство ученых продолжают поддерживать идею первоначальной самостоятельности Книги Договора и второзаконнического кодекса. Существует также полное единство по поводу относительной хронологии этих кодексов: самым древним законодательным текстом из 3 считается Книга Договора. С этим не согласен только Ван Сетерс (Van Seters. 2003), по мнению к-рого Книга Договора - лит. творение яхвиста периода плена, по существу переработка второзаконнического кодекса. Напротив, идея первоначальной самостоятельности Кодекса святости и его датировка пленным периодом рассматриваются научным сообществом с растущим скептицизмом. В наст. время исследователи предпочитают причислять этот сборник законов к позднему священническому или даже послесвященническому творению, к-рое разрабатывалось для своего нынешнего положения в П. с целью связать и согласовать древние законы - Книгу Договора и второзаконнический кодекс (Nihan. 2007).

С Книгой Договора дело обстоит сложнее. Блум (Blum. 1990) считал, что ее включение в синайскую перикопу произошло на преддевтерономической стадии. В ряде более новых работ представлена др. т. зр.: включение Книги Договора в контекст синайской перикопы связано с послесвященнической редакцией (Crüsemann. 1992; Levin. 1993; Otto. 2000). Для Отто переработка Книги Договора и ее включение в синайскую перикопу в ходе окончательной редакции П. мотивированы намерением редакторов всю законодательную традицию Израиля (от древнейшей, т. е. Книги Договора, через промежуточную, а именно второзаконнический кодекс, до самой поздней, Кодекса святости) сделать в совокупности обозримой для читателя. В наст. время растет число экзегетов, к-рые относят к послесвященническому материалу многочисленные пассажи из повествовательного обрамления синайской перикопы (Исх 19 и 24, особенно Исх 19. 3-8). Фактически возникает вопрос: не следует ли всю синайскую перикопу в Исх 19-24 считать послесвященнической (как это делает Отто)? Правда, такая трактовка порождает существенные трудности. Синайская перикопа, несомненно, имеет сложную редакционную историю, к-рую едва ли можно связать с одним-единственным редактором П. В любом случае нельзя исключать нек-рой вероятности того, что Книга Договора уже в досвященническую эпоху была включена в первоначальный рассказ об исходе.

В исследованиях, проводившихся с позиций документальной гипотезы, всегда различали первичный священнический документ (Grundschrift, Pg) и вторичные дополнения, к к-рым относили, в частности, т. н. законодательные материалы, прежде всего в книгах Левит и Чисел. В этой классической, велльгаузеновской форме Pg считался самым поздним из источников П. (более поздним, чем J, E, D). В течение V в. до Р. Х. документ Pg непрерывно расширялся за счет разнообразных дополнений (вторичные дополнения обозначались Ps). К ним гл. обр. относились ритуальные предписания, отражавшие развитие культа в эпоху Второго храма (персид. период). Этот процесс закончился только после того, как Р был соединен с др. источниками и образовал значительно более крупный корпус текстов. Предположения о первоначально независимом Р сегодня придерживаются большинство экзегетов, хотя в ходе дискуссии предшествующего периода мн. исследователи рассматривали Р как редактора несвященнического материала или по крайней мере части этого материала. Большое число фактов говорит в пользу первоначальной независимости Р, среди них особенное значение имеет то, что содержащиеся в книгах Бытие - Исход фрагменты Р образуют замкнутое повествование и что для мн. эпизодов повествования (потоп, исход), о которых рассказывается в несвященнических материалах, Р предлагает собственную параллельную версию. Гипотеза о священническом редакторе, по-видимому, остается неубедительной.

Однако если традиц. гипотеза о Р как о независимом источнике сохраняется, вопрос об идейном содержании Р остается в высшей степени спорным. Спор в первую очередь касается протяженности текста Pg, к-рая безусловно связана и с концепцией Р, и с проблемой возникновения П. Пока священнический документ рассматривается как самый поздний источник П., его завершение ищут либо в Книге Иисуса Навина (Нав 18-19*) (это сочетается с представлением о том, что Тора некогда была Шестикнижием), либо в конце Второзакония (Втор 34*) (здесь проявляется скепсис по отношению к гипотезе Шестикнижия, навеянный трудами Нота). Второе решение, т. е. то, что Pg завершается во Втор 34*, остается все-таки проблематичным, поскольку отнесенные к Pg стихи (часть 1-го ст. и стихи 7-9) не содержат сообщения о том, что Моисей умер (Nihan, Römer. 2009. P. 166). Кроме того, Л. Перлит (Perlitt. 1988) показал, что особенности языка в этих стихах характерны для окончательной редакции П. (смесь священнического и девтерономического яз.). Были сделаны попытки найти конец Pg ранее Втор 34*, т. е. в кн. Чисел. Предлагавшиеся места, а именно Числ 20 (смерть Аарона) или Числ 27 (передача Иисусу полномочий Моисея), также не очень подходят для завершения рассказа Pg, тем более что они содержат немало элементов, указывающих на позднюю редакцию П. Так, Э. Аурелиус (Aurelius. 1988) предложил искать завершение Pg не в рассказах о пребывании Израиля в пустыне, а в синайской перикопе (Исх 25 - Числ 10). Это предложение находит широкую поддержку в сегодняшних исследованиях, однако при этом точное место, где должен закончиться священнический документ, остается предметом разногласий. Т. Пола (Pola. 1995) предложил в качестве такого места Исх 40*, связав конец первичного священнического документа с завершением строительства скинии на Синае. Нек-рые исследователи это предложение поддержали (Bauks. 2004; Kratz. 2000); другие предпочитают т. зр., согласно к-рой Pg должен заканчиваться в кн. Левит. Напр., Ценгер отождествил заключение Pg с рассказом о начале жертвенного культа в Лев 9* (Zenger. 1997). Священнический рассказ достигает в этой главе кульминации, изображая 1-е жертвоприношение на вновь воздвигнутом жертвеннике, что, несомненно, образует подходящее заключение для К. Ниана (Nihan. 2007), однако обсуждает возможность заключительного текста для Pg в Лев 16, где изображается всеохватывающий очистительный ритуал в святилище; в этом тексте содержатся многочисленные аллюзии на Быт 1. Выбрать один из неск. предложенных вариантов довольно трудно. Экзегеты, которые высказываются за окончание Pg в Исх 40, указывают, между прочим, на очевидное удвоение, к-рое встречается в Исх 40. 34-35b. Т. к. стихи в Исх 40. 35, вероятно, предназначены для того, чтобы подготовить почву для Лев 9. 23-24, и являются поздним добавлением, это означает, что связь между книгами Исход и Левит в Р носит вторичный характер. Исследователи, которые видят окончание Pg в кн. Левит, подчеркивают, что рассказ о сооружении святилища находит логический конец в изображении инициации жертвенного культа в Лев 1-9 или соответственно в Лев 1-16.

Нельзя сказать, что в совр. исследованиях тезис о конце Pg в синайской перикопе безоговорочно принят, если судить по сравнительно новым работам Л. Шмидта (Schmidt. 1993) и К. Фревеля (Frevel. 2000). Однако, если все-таки с этим тезисом согласиться, это значит допустить, что священнический документ изначально распространялся только на книги Быт - Исх* (в определенном отношении это соответствует предложению де Ветте, сделанному еще в 1807) или Быт - Лев*. К тому же этот тезис наводит на мысль, что характер, функцию и смысл 1-й версии Р следовало бы полностью определить заново и что от традиц. представления, будто Pg предлагает версию рассказа, параллельную остальным источникам, необходимо отказаться. Первоначальная редакция священнического документа в этом случае не доходит до рассказа о завоевании земли, но завершается описанием др. события: Бог, покинув гору Синай, на вершине к-рой Он пребывал в облаке (ср.: Исх 24. 15b - 18* Pg), поселяется посреди Своего народа, в построенном Его народом святилище (Исх 40. 34). В рамках этой концепции значение имеет уже не завоевание земли как цель и венец исхода, а возвращение божественного присутствия в общину израильтян (Быт 1 - Исх 40*), а также введение священнического культа (Лев 1-16).

Дискуссия о строении, о протяженности текста и об идейном содержании Pg помогает по-новому подойти к вопросу о происхождении Лев 1-16. С позиции классической документальной гипотезы эти главы кн. Левит рассматривались по большей части как результат неск. вставок из ритуальных и правовых материалов и приписывались неск. вторичным священническим редакциям (Ps). Более точный анализ, однако, позволил установить лит. единство раздела Лев 1-16 и его центральное значение для священнического документа. Лев 1-16 по существу состоит из 2 больших сборников предписаний. Один из них относится к жертвам (Лев 1-7), второй - к процедурам, которые необходимо провести, если кто-то из членов общины стал нечистым, причем выбор процедуры зависит от степени осквернения (Лев 11-15). Сборник, посвященный жертвам, завершается рассказом о назначении первых священников (Аарона и его сыновей - Лев 8), об их первых жертвоприношениях и освящении жертвенного культа (Лев 9). Сборник, посвященный вопросам нечистоты, завершается описанием грандиозного ежегодного ритуала очищения святилища (Лев 16). В целом текст Лев 1-16 образует своего рода священническую Тору (наставление), предназначенную для того, чтобы ее зачитывали в общине, собравшейся у подножия Синая перед Шатром Встречи. Эту Тору следует рассматривать как осмысленное, хотя и не обязательное, дополнение к документу Pg, сосредоточенному в Быт 1 - Исх 40*. С одной стороны, ситуация показывает, что собравшаяся у подножия Синая община выслушивает наставления по поводу жертвоприношений и по поводу принимаемых в случае нечистоты мер (области, обычно относимые к компетенции священников) - иными словами, теперь весь Израиль становится народом священников. С др. стороны, священническая Тора, Лев 1-16, следует за окончанием повествовательной части Pg (Исх 40. 34), к-рая изображает возвращение Божия присутствия в Израиль, в священное пространство святилища. Эта Тора должна учить общину (в пределах созданного авторами Р представления о Моисеевом законодательстве), как умилостивить Бога с помощью жертв (Лев 1-7) и как не разгневать Его, вольно или невольно оскверняя святилище (Лев 11-16).

Редакторы Лев 1-16 заимствовали различные предания о правилах жертвоприношений (в особенности Лев 1-3) и священнических рекомендациях в случае осквернения разными факторами (в особенности Лев 11.2-23*; 12*; 13-14*; 15*). Речь, вероятно, идет о культовых инструкциях, первоначально употреблявшихся для обучения священников. Священнические редакторы Лев 1-16 включили эти тексты в описание авторами Р синайского Откровения и представили их как указания, адресованные всей общине израильтян (хотя нек-рые касаются исключительно священников, напр. Лев 6-7; 13-14). Путем включения ритуалов 9-й и 16-й глав кн. Левит редакторы ориентировали эти инструкции на ведущую тему Pg, а именно на доступность контакта с Божеством для общины израильтян. В Исх 40 Яхве вступает во владение святилищем, к-рое Ему воздвигли израильтяне (Исх 40. 34 Pg), но Моисей еще не может переступить порог святилища (Исх 40. 35). И сразу же за этой констатацией следует речь Яхве (Лев 1. 1), Который впервые после вхождения в Шатер Встречи обращается к Моисею, чтобы сообщить ему правила о жертвах (Лев 1-7) (Исх 40. 36-38 - поздняя вставка на уровне редакции П.). После того как были посвящены первые священники и принесены первые жертвы в согласии с воспринятыми Моисеем указаниями (9. 1-21), Аарон, выполняя функцию первосвященника, благословил народ (9. 22). Затем Моисей в сопровождении Аарона смог, наконец, пройти за полог, обозначающий вход в Шатер Встречи (9. 23a). Яхве принял жертву, допустив явление Своей «Славы» всей собравшейся у жертвенника общине (9. 23b - 24), что можно расценивать как знак: взаимоотношения между Богом и человеком (Израилем) впервые после потопа полностью восстановлены. В Лев 16 Аарону разрешается впервые пройти через завесу внутри святилища и вступить в Святая Святых, непосредственно в место Божия присутствия.

Священническая Тора (Лев 1-16), как видно, в подлинном смысле слова увенчивает начатый в Быт 1 священнический рассказ, даже если этот раздел порожден вторичной стадией развития источника Р. Община израильтян, представленная в кн. Исход как «царство священников», теперь была наставлена в предписаниях и законах, что ей в принципе позволяет выполнять священническое служение. В этом смысле Лев 1-16 продолжает процесс отделения Израиля от др. народов, к-рый уже начался в священническом рассказе Быт 1 - Исх 40*. Община, посреди к-рой пребывает Бог, Творец мира, должна выделяться среди др. народов тем, что обладает знанием жертвенного культа (Лев 1-7) и более высокой степенью чистоты (Лев 11-15, особенно 11).