ПЛАТОН

Трудно установить, в какой форме П. представлял свои идеи до публикации соч. «Апология Сократа». Поскольку намеки на его проект гос. устройства с 3 классами людей можно усмотреть у Исократа в речи «Бузирис» (вероятно, кон. 90-х гг. IV в. до Р. Х.) и у Аристофана в комедии «Женщины в народном собрании» (392 г. до Р. Х.), где речь идет об одинаковом воспитании женщин и мужчин, исследователи предполагали наличие у П. некоего раннего сочинения, условно называемого «Прото-Государство». Но это предположение нельзя обосновать. Наиболее вероятной аудиторией, для которой аристократ П. мог устно излагать свой проект, было сообщество афинской знати (гетерия), или политический кружок, подобный тому, к-рый П. описал в диалоге «Горгий» (см.: Plat. Gorg. 487с). В диалоге «Пир» дается др. пример обсуждения некой темы между интеллектуалами, которые, не будучи единомышленниками, объединены только своей приобщенностью к софистической пайдейе.

Для того чтобы П., родственник вождей свергнутого олигархического режима, решился записать и опубликовать некий текст, был необходим важный повод. Таким поводом оказался памфлет софиста Поликрата, написавшего соч. «Обвинение Сократа» (ок. 393 г. до Р. Х.), где Сократ был представлен как учитель Алкивиада и Крития, причинивших множество бед афинским демократам. Поскольку после казни Сократа прошло уже 7 лет, памфлет Поликрата был направлен не против Алкивиада и Крития, и даже не против Сократа, а против близкого к поверженным олигархам П. с его проектом нового гос. устройства. «Апология Сократа» П.- его 1-е публичное выступление, сразу имевшее несомненный успех. В частности, стал активно разрабатываться использованный П. мотив Сократова незнания (напр., см. в диалоге «Алкивиад» Эсхина Сократика). Трудно определить, какое это имело отношение к историческому Сократу, но для П. этот мотив был главным резоном, почему Сократ никого и ничему не учил, следов., не мог учить и родственника П. Крития. «Апология Сократа» демонстрирует также некоторые др. черты Сократа, связанные с пифагорейски ориентированным мировоззрением П., создавшего образ Сократа-пифагорейца, к-рый служит богу Аполлону, наделен даром пророчества, признает загробное существование души. Т. о., П. к моменту начала его лит. творчества испытал реальное влияние не гераклитизма мифического Кратила, а учения пифагорейцев, к-рое оставалось важным для П. во всяком случае до завершения диалога «Государство» (ср. миф о загробном существовании в диалоге «Горгий», учение о душе в диалоге «Федон», видение Эра в конце диалога «Государство») и во время работы над диалогом «Тимей».

Еще одна важная тема «Апологии Сократа» - Сократ-воспитатель, присутствие к-рого в городе - дар бога афинянам. Эта тема была развита П. в диалоге «Горгий», где Сократ утверждает, что он - единственный подлинный политик, потому что, как воспитатель, делает людей лучше (Ibid. 521d6-8), а также подробно разработана в диалоге «Государство», основная тема к-рого - «человеческая природа с точки зрения воспитания и невоспитанности» (Idem. Resp. 514a1-2).

В диалогах «Горгий» и «Государство» П. ставит вопрос, к-рый был намечен уже в соч. «Апология Сократа», но требовал более основательного решения: какова природа справедливости, рассматриваемой и как человеческая добродетель, и как правильное состояние гос-ва. В соч. «Апология Сократа» П. показывает, что добродетель для человека важнее физического существования и ее отсутствие пагубно для гос-ва и его граждан. В диалоге «Горгий» (см.: Idem. Gorg. 482с - 484b) справедливость, согласно оппоненту Сократа, Калликлу, есть соответствующее природе право сильного во всех отношениях торжествовать над слабым; в диалоге «Государство» собеседник Сократа Фрасимах, также определяет справедливость как нечто пригодное сильнейшему (см.: Idem. Resp. 338с - 347e). По мысли П., дурные политики, исходящие из этого принципа и развращающие народ, вполне похожи на софистов, к-рые обещают научить добродетели, но не знают, как это делать, и потому развращают своих учеников пустыми обещаниями и разработкой негодных тем. В споре с таким пониманием справедливости П. продумывает концепцию правильного гос. устройства.

П. осмысляет эти вопросы в кон. 90-х - 80-х гг. IV в. до Р. Х. на фоне реальной истории Афин, вновь униженных в связи с поражением в Коринфской войне и принятием условий Анталкидова, или Царского, мира в 387/6 г. до Р. Х. Об этом свидетельствует политическая речь, представленная в диалоге «Менексен», а также диалог «Горгий» (см., в частности, рассуждение о Перикле, Кимоне, Мильтиаде и Фемистокле, к-рых нельзя считать хорошими гражданами, а следует признать виновниками бед для афинян; Idem. Gorg. 515с - 519d). Это показывает, что вопросы гос-ва волнуют П. прежде всего в связи с историей Афин, потерявших величие в результате демократического правления. П. размышлял об истории Афин всю жизнь, о чем свидетельствует предпринятая им попытка осмысления мифических истоков родного города в нереализованном проекте трилогии диалогов - «Тимей», «Критий», «Гермократ», из к-рых только диалог «Тимей» был написан, а «Критий» лишь начат.

Если вопросы о гос-ве и справедливости П. решает, используя образ невинно пострадавшего Сократа, то для уяснения того, что представляет собой человеческая душа, П. использует образ влюбленного Сократа. Нек-рые исследователи объясняют появление этого образа реальными событиями жизни П., а именно встречей с Дионом. Однако черты влюбленности свойственны Сократу во всех пересказанных диалогах; наиболее ярко они проявились в ранних диалогах, где, собственно, и появляется тема влюбленности,- в диалогах «Федр» и «Пир» (сер. или кон. 80-х гг. IV в. до Р. Х.). Именно эти диалоги показывают постепенный переход П. от речей к пересказанному диалогу.

В обоих диалогах вопрос о влюбленности в благородных юношей тесно связан у П. с темами души и ее воспитания, философии и добродетели (см.: Idem. Phaedr. 241с4-5; Idem. Symp. 184c7-9). Любовь как любовь к благу ведет душу человека ввысь и позволяет сделать первый шаг на этом пути без всякого рассуждения, поскольку бог любви, Эрот, увлекает человека созерцанием красоты, к-рая исходно проявляет себя в отдельных прекрасных телах, потом позволяет постичь видимую красоту как некий вид (τὸ ἐπ᾿ εἴδει καλόν), т. е. как таковую, безотносительно к ее отдельным проявлениям, затем открывает красота душ (τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος), более драгоценную, нежели красоту тел, далее внушает любовь к прекрасным речам, позволяет созерцать красоту в поступках и законах (τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι κα τοῖς νόμοις καλὸν), красоту наук (ἐπιστημῶν κάλλος), наконец, возносит к самому великому морю красоты как таковой (τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ) и дает ее знание (Idem. Symp. 210a-e). Четко противопоставляя мир богов и мир людей, П. усматривает между ними промежуточную природу демонов, связующую весь мир, к каковой природе принадлежит и Эрот. Именно представители этой промежуточной природы расположены к занятиям философией, потому что ни мудрым богам, ни невежественным людям она не нужна. Оказываясь олицетворением философии, Эрот находит свое воплощение в знающем о своем незнании и стремящемся к мудрости Сократе, душа которого постоянно исполнена любовью к прекрасным юношам и вызывает любовь Алкивиада, который в похвальной речи уподобляет Сократа изваянию силена, безобразного извне и наполненному фигурками богов внутри.

В диалоге «Горгий» от имени Сократа приводится рассказ «мудрого человека», согласно наиболее распространенной гипотезе - пифагорейца Филолая, в соответствии с к-рым люди во время земной жизни «мертвы», а тело - могила их души (см.: Idem. Gorg. 493а-c). Это пифагорейское противопоставление души и тела специально рассматривается в диалоге «Федон», к-рый представляет собой трагическую пару к комическому диалогу «Пир». В диалоге «Федон» углубляется намеченное в диалоге «Пир» противопоставление земного мира, доступного чувствам и всегда изменчивого, потустороннему сверхчувственному миру, к-рый доступен душе как таковой и в к-ром находится «равное само по себе, прекрасное само по себе, вообще любое нечто само по себе (αὐτὸ τὸ ἴσον, αὐτὸ τὸ καλόν, αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν)», т. е. бытие, не допускающее никакого изменения (см.: Idem. Phaed. 78d3-5), постигаемое только размышлением (τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ - Ibid. 79а3). Чтобы распознать неизменное в изменчивом, душа должна заранее, до рождения в смертном теле, знать (προειδέναι) эти неизменные сущности, чьи подобия даны ей благодаря чувствам (см.: Ibid. 74е9). Этот ход мысли предваряет т. н. теорию идей П., но к этому времени данная теория еще не оформилась; во всяком случае никакой установившейся терминологии у П. еще нет. П. говорит в диалоге «Федон» об идее трех (см.: Ibid. 104d5-6), идее противоположного четному нечетного (Ibid. 104d9-12), идее четного (Ibid. 105d13), но тут же у него идет речь об идее (т. е. о созерцаемом виде) земли (Ibid. 108d9). Тем не менее диалог «Федон» замечателен развитием пифагорейского в своей основе противопоставления мира неизменного подлинного бытия миру становления, а также тем, что знаменует новый этап платоновского творчества. Еще диалог «Пир» с его речами П. писал для круга образованных людей, привыкших к лит. продукции софистов. «Федон» написан уже для кружка единомышленников, с к-рыми П. обсуждал важнейшие темы буд. диалога «Государство». Это подчеркнуто тем, что обсуждение бессмертия души ведется с пифагорейцами Симмием и Кебетом, хотя неск. вариантов доказательства этой теории не убеждают ни самого Сократа, ни его собеседников. Именно в «Федоне» П. демонстрирует возникновение процедуры заинтересованного обсуждения в своем кружке, к-рому предстояло мощное развитие.

Диалог «Государство» и написанные на его фоне диалоги «Протагор», «Хармид», «Лисид» и «Евтидем» с т. зр. формы являются пересказом от лица Сократа, к-рый ведет беседу и представляет собой самое авторитетное лицо среди ее участников, даже когда предлагаемое им исследование не приводит к положительному результату. Начало диалога «Государство» сопоставимо с диалогом «Горгий» (беседа Сократа с Калликлом); два брата П., ведущие основную беседу, Главкон и Адимант, сопоставимы с Симмием и Кебетом из диалога «Федон». Однако особенностью диалога «Государство» является новая постановка задачи проводимого рассуждения: доказав Фрасимаху, что «справедливый счастлив, а несправедливый - это жалкий человек» (см.: Plat. Resp. 354а), Сократ по просьбе Главкона продолжает рассуждение в новой плоскости. Отказавшись от софистического понимания справедливости как результата вынужденного общественного договора, Сократ рассматривает ценность справедливости как имеющей онтологическое превосходство над несправедливостью безотносительно к тому, какую она приносит пользу. Притча о кольце Гига, делающем обладателя кольца невидимым и снимающем с него всякую оценку со стороны и внешнюю ответственность за любой совершённый поступок, должна показать, что и в такой ситуации, т. е. при отсутствии любого стороннего поощрения и наказания, справедливый человек будет выбирать достойное решение (см.: Ibid. 359с - 360d). При этом Сократ в диалоге «Государство» избирает метод рассмотрения справедливости в душе человека на основе рассмотрения справедливости в гос-вах, потому что, как он объясняет, легче рассматривать меньшее исходя из рассмотрения большего, с к-рым оно сходно (см.: Ibid. 369а). Это позволяет ему в конечном счете поместить представление о справедливости в контекст мирового целого. Предложив исходить из того, что строение гос-ва отражает строение трехчастной души, П. собственное понимание души с ее добродетелями выстраивает с оглядкой на конструируемое гос-во.

Вопросы, встававшие перед ним в связи с написанием «Государства», П. обсуждал в кружке единомышленников; он создал ряд диалогов, отражающих эти обсуждения. О том, что в связи с вопросами гос-ва специально обсуждались душа и ее бессмертие, свидетельствует диалог «Федон». Обсуждение набора основных добродетелей отражено в диалоге «Протагор», где наряду со здравомыслием, с мужеством, с мудростью и со справедливостью в набор добродетелей входит благочестие, к-рому в дальнейшем, вплоть до диалога «Законы», П. практически не уделял внимания. Отдельные добродетели рассмотрены в диалогах «Хармид» (здравомыслие) и «Лисид» (дружба). Диалог «Евтидем» посвящен необходимости для благородного юноши заниматься философией (общим образованием) и тем самым заботиться о душе, а также овладеть набором подлежащих изучению дисциплин, описанных в диалоге «Государство». В отличие от этих диалогов, не дающих окончательного решения поставленных вопросов и приводящих рассуждение к апории, диалог «Государство» дает ясное представление о 3 классах людей в конструируемом гос-ве, о душе, ее частях и добродетелях, о программе обучения воинов и философов, о видах гос. устройств в соответствии с видами души. П. также выстраивает иерархию вышебытийного блага и его проявлений: умопостигаемого бытия и воспринимаемого чувствами становления.

Трем свойствам конструируемого гос-ва, к-рое должно быть мудрым, мужественным и здравомыслящим, а как результат этого - справедливым (σοφή τ᾿ ἐστ κα ἀνδρεία κα σώφρων κα δικαία - Ibid. 427е10-11), соответствуют 3 составляющие его класса людей: производящие материальные блага земледельцы и ремесленники, воины-стражи и философы-правители, а также 3 начала души: разумное (λογιστικόν), пылкое (θυμοειδές) и вожделеющее (ἐπιθυμητικόν; см.: Ibid. 440e8-441a3), к-рые при правильном воспитании формируют у человека 3 добродетели: мудрость (σοφία), мужество (ἀνδρεία) и здравомыслие (σωφροσύνη). При этом если мудрость правителей и мужество воинов делают все гос-во мудрым и мужественным, то здравомыслие воспитывается как необходимое свойство всех 3 классов. Когда каждый в гос-ве хорошо занимается тем единственным делом, каким должен заниматься по своим природным способностям и воспитанию, тогда и гос-во как некое гармоническое целое оказывается справедливым, и душе оказывается свойственна справедливость (см.: Ibid. 433а5). При нарушении этого правила возникают разного рода искажения этой целостности и гармонии; в ходе их рассмотрения П. выделяет 5 душевных складов и 5 типов гос. устройства. Царская власть (βασιλεία), или аристократия,- наиболее совершенное и правильное гос. устройство из существующих, тогда как все остальные - тимократия, олигархия, демократия и тирания, согласно П., в разных аспектах являются несовершенными, несправедливыми и неправильными.

П. не только конструирует свое гос-во, но и уделяет специальное внимание тому, что именно следует считать главным для него. Таково воспитание и образование воинов-стражей, из которых должны избираться правители-философы. Только в том случае, если правителями в гос-ве будут философы, оно может быть правильным, хотя в неправильных гос-вах этот тезис кажется смешным. П. поясняет, что только философы могут понять высшую причину того, что происходит как в мире в целом, так и в душе отдельного человека и в гос-ве. Эта причина - «благо», к-рое Сократ в диалоге «Государство» не берется определить, но позволяет приблизиться к нему путем образа: как в мире зримом есть созерцаемые предметы, само зрение и Солнце, к-рое делает становящиеся вещи зримыми для глаза, так и в мире умопостигаемом есть постигаемые умом сущие предметы, сам ум и причина того, что сущие постигаются умом, т. е. благо, к-рое и делает сущее умопостигаемым, само «будучи за пределами бытия и превосходя его своим достоинством и мощью» (οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾿ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ κα δυνάμει ὑπερέχοντος - Ibid. 509b8-10). Чувственный и сверхчувственный миры постигаются с помощью разных средств, иерархия к-рых такова: 1) ум (νοῦς), созерцающий сущее и умопостигаемое с помощью науки рассуждать (ὑπὸ τῆς τοῦ διαλέγεσθαι ἐπιστήμης) без всякой опоры на чувства; 2) рассудок (διάνοια), ведущий рассмотрение умопостигаемого с помощью искусств (ὑπὸ τῶν τεχνῶν; напр., геометрии и др.), опирающихся на предпосылки; 3) мнение (δόξα), опирающееся на веру (πίστις); 4) чувства (αἰσθήσεις), довольствующиеся уподоблением (εἰκασία; см.: Ibid. 511c4 - d5; ср.: Ibid. 533е7-534а5).

Имея в виду эту иерархию, П. задает последовательность обучения воинов, которые помимо музыки и гимнастики, а также специальных тренировок в воинском деле, должны изучать арифметику, геометрию, астрономию и музыку, искусства, опирающиеся на те или иные принимаемые посылки, а также овладевать диалектикой, вплотную подводящей к беспредпосылочному вышебытийному началу. Считая диалектику в собственном смысле наукой, П. тем не менее в диалоге «Государство» не говорит о ней подробно и не раскрывает ее приемы и методы, но дает выразительные образы: «...напев, который выводит диалектика… умопостигаем…» (Ibid. 532а1-2); когда «кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага… он оказывается на самой вершине умопостигаемого… Это будет освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъемом из подземелья к Солнцу» (Ibid. 532а5 - b8). Для объяснения собственной концепции П. обращается к знаменитому образу пещеры с узниками, к-рые довольствуются миром теней и не могут или не хотят выйти из своего заточения к свету Солнца и проч. светил. Этот образ представляет людей, замкнутых в пределах чувственного мира, из к-рых немногие способны расстаться с мраком вечного становления и подняться к свету подлинного бытия. Эти немногие должны вернуться в пещеру и сообщить ее обитателям истину, хотя это может грозить им смертью (см.: Ibid. 514а - 518c).

П. рассматривает в диалоге «Государство» ряд др. важных тем (в т. ч. способы воспитания мужчин и женщин, искусство как уподобление подобиям, роль поэзии в идеальном гос-ве); диалог завершается изображением мироздания в целом, включая мир вращающихся вокруг Земли звезд и планет, а также загробного царства, строение к-рого было позволено созерцать душе некоего Эра, убитого в сражении, но неожиданно восставшего с погребального костра и пересказавшего увиденное его расставшейся с телом душой. Рисуя величественную картину наказаний и наград, к-рые получают души порочных и добродетельных людей, П. формулирует тезис о свободе воли человека (см. в ст. Воля), к-рый сам выбирает жизненный путь и отвечает за свой выбор. В весьма объемном тексте диалога «Государство» было закреплено учение П. о том, что подлинная политика представляет собой правильное воспитание и образование человеческой души, для чего используется весь круг необходимых дисциплин, в своей совокупности составляющих философию. Эта общая картина оказала влияние на все последующие представления европ. философии о мире и человеке.

Во время написания диалога «Государство» П. столкнулся с необходимостью методического обоснования предложенной им картины мира; ему пришлось специально заняться этим в связи с развитием риторики и эристики в современных ему софистических школах (см. в ст. Софистика). Общая методическая необеспеченность его учения наиболее остро вставала в области определений. П. касался ее в диалоге «Государство» в связи с представлением о диалектике, исходящей не из вероятностных условно принимаемых положений, а из неких заведомо истинных убеждений, безусловно и непосредственно связанных с подлинным бытием. Но при обсуждении этой темы неизбежно возникал вопрос, откуда душа берет эти заведомо истинные положения.

Вариантом решения этого вопроса стала теория знания-припоминания - пифагорейское в своей основе учение о том, что душа, переходящая из одного тела в другое, знает истину еще до своего рождения в земном теле и нуждается лишь в том, чтобы «вспомнить» ее благодаря упражнениям в философских рассуждениях. П. касался этого вопроса в диалоге «Федон» и специально рассматривал его в диалоге «Менон», где повествуется, как никогда не учившийся геометрии раб Менона по наводящим вопросам Сократа решает геометрическую задачу удвоения квадрата. Однако для П. было ясно, что этот метод опоры на предшествующий рождению опыт едва ли может быть рационально обоснован и массово применен, поэтому П. больше к нему не возвращается.

С вопросом об источнике знания вещей и о возможности их определения связана также концепция правильных имен в диалоге «Кратил». В нем Сократ рассуждает о неких правильных именах, к-рые не исходят только из соглашений между людьми и потому не являются лишь условными. Он утверждает, что установление имен нужно поставить под руководство диалектика: умея задавать вопросы и давать ответы, он один, отбрасывая предпосылки, знает вещи сами по себе и потому может судить об истинности или о ложности имени (см.: Plat. Cratyl. 390с10-d5). Поскольку имена суть подобия вещей, в конечном счете предпочтительнее изучать оригиналы, т. е. вещи сами по себе (см.: Ibid. 439а-b). Но о том, как это делать, Сократ в диалоге П. не сообщает.

Диалог «Теэтет» показывает все более серьезное отношение П. к вопросам о знании и возможности давать определение. Знание нельзя относить ни к области чувственного восприятия, всегда связанного текучестью здешнего мира, ни к области представления (мнения), даже правильного, если оно не может быть доказано. Вопрос о знании теснейшим образом соединен с диалектикой; согласно П., она немыслима без умения усматривать за каждым предметом некоего чувственного множества его идею (ἰδέα), к-рая позволяет рассматривать то или иное множество как некий единый вид (εἶδος), а любую вещь - как принадлежащую к тому или иному виду. Проблема диалектики, имени, определения, идеи и вида все сильнее обнаруживает связь с более общей проблемой соотношения одного и многого. Споры об этом носят все более общий характер, техника бесед совершенствуется, обсуждение связанных с этим вопросов обнаруживает все больший интерес кружка П. к вопросам эристики и антилогического искусства. «Теэтет» ясно демонстрирует, что в связи с обсуждением практики софистического красноречия происходит развитие техники бесед в кружке П.: с этого времени именно постоянные дискуссии определяют быт Академии, к-рая оформляется как самостоятельная школа, противопоставившая себя проч. софистическим и риторическим школам. Эта школьная практика обсуждений приводит к тому, что в Академии рассматриваются и проверяются тезисы, выдвигаемые самим П., о чем свидетельствует 1-я ч. диалога «Парменид», где обсуждается т. н. теория идей.

Беседу ведет старец Парменид, его собеседник - юный Сократ; этой встречи не было в действительности, но она отражает интерес П. и Академии к элеатам, повлиявшим как на развитие техники бесед (Зенон Элейский, с чтения сочинения к-рого начинается встреча в доме Пифодора), так и на проблему отношения к проблеме одного и многого (Парменид, к-рого П. также упоминает в диалогах «Теэтет» и «Софист»). Первая часть диалога преимущественно посвящена критике идей, приобщение к к-рым невозможно, в связи с чем само их понятие лишается смысла. Сократ с подачи Парменида признает существование именно обособленных видов (см.: Idem. Parm. 130a8 - d8); Парменид и Сократ уясняют понятие приобщения к обособленным видам (см.: Ibid. 130e1-131a6). Далее Парменид последовательно показывает юному Сократу, что: 1) приобщение к виду как целому невозможно (см.: Ibid. 131a7 - c11); 2) приобщение к части вида невозможно (см.: Ibid. 131c12 - e6); 3) приобщение к виду как идее, т. е. к некоему сохраняющему тождественность одному, невозможно (Ibid. 131e7-132b2); 4) приобщение к виду как мысли невозможно (см.: Ibid. 132b3 - c11); 5) приобщение к виду как образцу в силу сходства невозможно (см.: Ibid. 132c12-133a6); 6) обособленные виды недоступны для людей в силу несоотносимости божественного мира идей и человеческого земного мира (см.: Ibid. 133a7-134c2), но и для обитателей божественного мира (т. е. богов) находящееся в земном мире также недоступно (см.: Ibid. 134c3-135b4).

П. не опровергает возражения Парменида против теории идей. По-видимому, он не считает, что эти возражения отменяют его представление о диалектике, т. е. об искусстве рассуждать, опираясь на идеи и виды: «Ежели кто откажется допускать существование видов бытия… и уклонится от определения вида каждого, беря его как одно,- ему будет некуда обратить свою мысль из-за отказа признать, что у каждого из сущих есть всегда тождественная идея, и таким образом он совершенно уничтожит возможность рассуждать» (Ibid. 135b-c). Еще менее критика идей влияет на продолжение той работы, к-рую П. начал в «Государстве», предложив завершающий общий очерк структуры всего мироздания. Участвуя в академических дискуссиях и рассматривая проблемы метода, П. задумал трилогию диалогов - «Тимей», «Критий», «Гермократ», и написал 1-й диалог этой трилогии.

Диалог «Тимей» нельзя считать непосредственным продолжением диалога «Государство», однако П. делает очевидной связь между ними: Сократ хочет, чтобы его собеседники - пифагореец Тимей, родственник П. Критий и выдающийся сицилийский политик Гермократ, дали очерк гос-ва в становлении, показали, «как это государство ведет себя в борьбе с другими государствами, как оно достойным его образом вступает в войну, как в ходе войны его граждане совершают то, что им подобает, сообразно своему обучению и воспитанию, будь то на поле брани или в переговорах с каждым из других государств» (Plat. Tim. 19с), причем речь уже должна идти о подлинных афинянах былых времен. Первым говорит Тимей, знаток астрономии, сделавший своим главнейшим занятием познание природы всех вещей; он рассказывает о возникновении и строении космоса, а также о природе человека. П. подчеркивает, что изложение Тимея - некий вероятный (правдоподобный) рассказ, в к-ром рациональные построения и научные данные оказываются принципиально совместимы с различными образами и метафорами (см.: Ibid. 29d2).

Еще в диалоге «Государство» П. разработал образ ремесленника (демиурга), изготовляющего некие предметы в соответствии с их идеей, т. е. единственным умопостигаемым образцом, к-рый создан богом (см.: Idem. Resp. 596а5-b11, 597a1-9, 597c1 - d9). В диалоге «Тимей» благой демиург создает чувственно воспринимаемый и вечно изменяющийся множественный прекрасный космос в соответствии с единственным подлинно существующим образцом-парадигмой. Вместе с тем высшее существо, причина этого мира, не только демиург, но и отец, а созданный им мир - совершенное живое существо, имеющее тело, наделенное умом и душой (см.: Idem. Tim. 41a-с). Эта невидимая вселенская душа создается в некоем котле, а семена проч. отдельных душ, созданных в том же котле, раздаются меньшим богам для размещения их по звездам, к-рые вместе с тем суть некие повозки этих отдельных душ (см.: Ibid. 41d-e). П. также постоянно использует математическую метафорику. Создание души, представляющей собой нечто среднее между делимым и неделимым, описано как процесс деления на определенные части (см.: Ibid. 35b - 36b). Четыре элемента, из к-рых составлено тело космоса, созданы в соответствии с пропорцией: воздух так относится к воде, как огонь - к воздуху и вода - к земле.

В самом начале рассказа Тимей разграничивает 2 вида: «вечное, не имеющее возникновения бытие» (τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον) и «вечно возникающее, но никогда не сущее» (τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε; см.: Ibid. 27d6-28a1). Умопостигаемый образец вечен, а созданный мир есть его подобие во времени. Но наряду с этими 2 есть и 3-й вид, поскольку воспроизведение умопостигаемого образца производится в материи. Представление о материи также дается в виде неск. образов. Умопостигаемый образец, материю и чувственно воспринимаемое подобие можно представить как отца, мать и ребенка (см.: Ibid. 50d). Материя также есть восприемница и кормилица (Ibid. 49а; ср.: Ibid. 52d; 53а). Ее можно сравнить с золотом, из которого отливают бесконечное множество фигур (см.: Ibid. 50а), или с жидкостью для изготовления благовоний, к-рая должна быть лишена собственного запаха, или с доской для черчения, которая должна быть гладкой и без рисунка (см.: Ibid. 50е). Так П. дает понять, что у материи отсутствуют вид и форма. Вместе с тем, материю можно представить и как пространство, т. е. как некое универсальное вместилище (см.: Ibid. 52b). Но, пожалуй, самый интересный образ для материи - инструмент для провеивания зерна и отсеивания мякины, а также используемый для просеивания горных пород грохот (см.: Ibid. 53а). П. тем самым показывает некую природу, предшествующую 4 элементам, к-рые соответствуют правильным многогранникам, т. н. платоновым телам: огонь - тетраэдру, воздух - октаэдру, вода - икосаэдру, земля - кубу. П. упоминает и 5-й правильный многогранник, додекаэдр, с которым связывает тело вселенной в целом (см.: Ibid. 54d5-55с6).

Очертив строение неба, движения к-рого еще в диалоге «Государство» были описаны как составленные из круга тождественного, т. е. круга неподвижных звезд, и круга иного, т. е. круга планет (см.: Ibid. 36е - 39е; ср.: Idem. Resp. 616b - 617b), а также описав элементы и возможности их взаимоперехода, П. обращается к рассуждению о воздействии элементов на людей (см.: Idem. Tim. 61с - 65b); далее он рассматривает телесные ощущения и органы чувств (см.: Ibid. 65с 68d), строение человеческого организма, его анатомию и физиологию, сочетание в нем ума и материи. Представив виды и функции души в теле, а также соответствующие разным видам души проч. живые существа, включая растения, П. описывает организм человека в нормальном состоянии (см.: Ibid. 69c - 81e). Затем он переходит к рассуждению о телесных и душевных недугах: первые объясняются дисбалансом элементов в организме, избытком или недостатком какого-нибудь из них (см.: Ibid. 82а - 86a), тогда как вторые - сумасшествием, не позволяющим правильно рассуждать, или невежеством (см.: Ibid. 86b - 88b). Только соразмерность души и тела позволяет малому миру человеческого существа подражать совершенной слаженности мирового целого (см.: Ibid. 88с). Завершается рассказ Тимея объяснением происхождения разных живых существ от разных видов человека. Сложно оценить, насколько серьезно П. давал это объяснение; согласно рассказу, от трусливых мужей произошли женщины, сухопутные животные произошли от не привыкших взирать на небо и чуждых философии, незлобивые и легкомысленные дали начало пернатым, от полных невежд произошли рыбы и проч. насельники водоемов (см.: Ibid. 90е - 92c).

Изложив в диалоге «Тимей» миф, содержащий описание возникновения и строения космоса и человека, в диалоге «Критий» П. также предлагает повествование, связанное с мифологией, но в этом случае в форме квазиисторического рассказа о великой войне жителей острова Атлантиды с предками афинян. Первые были потомками Посейдона, за много поколений исказившими в себе божественное начало. Страна вторых была владением Афины и Гефеста; ее обитатели правильно воспитывали сословие воинов, выбирали справедливых правителей и славились красотой тела и добродетелями души. П. подробно описывает обширные владения атлантов, сам остров, столицу и ее сооружения, а также богатства, которые в конце концов развратили атлантов. Под атлантами нек-рые исследователи понимают ставшие морской державой враждебные П. демократические Афины, а победу древних афинян над атлантами рассматривают как указание П. на необходимость вернуться к консервативной политике Афин, обладавших мощью на суше. Не доведенный до конца П. исторический рассказ не может быть надежно интерпретирован. Сам факт незавершенности объявленной трилогии весьма показателен. По-видимому, у П. оставалось все меньше слушателей, сочувствующих его позиции аристократического политика и мудреца. Во 2-й пол. 60-х гг. IV в. до Р. Х. в Академии происходят важные изменения, связанные с возникновением новых методов и нового понимания наук, в чем важную роль начинает играть Аристотель.

Сам факт обращения П. к специальной разработке нового метода определения весьма показателен. Не считая нужным защищать ходы мысли, критика к-рых зафиксирована в 1-й ч. диалога «Парменид», и не представив образца некоего универсального метода рассуждения во 2-й ч. этого диалога, П. тем не менее продолжает рассмотрение этой проблематики и создает метод диэрезы (т. е. последовательного дихотомического деления). Примеры применения этого метода обнаруживаются в диалогах «Софист» и «Политик», в дополнение к к-рым П. намеревался написать 3-й диалог, посвященный определению философа (см.: Plat. Soph. 216е - 217а; Idem. Pol. 257а). Но эта трилогия также не была завершена, диалог «Философ» не был написан, и к методу диэрезы П. не возвращался. Поэтому представление о методе диэрезы дают только 2 написанных диалога.

В диалоге «Софист» принимается некий общий род для подлежащего определению, к-рый и подвергается последовательному дихотомическому делению. Соотнося деятельность софиста с деятельностью охотника, П. получает определение софиста следующим образом: софист владеет неким искусством; его искусство есть охота не за дикими, а за ручными животными; не с помощью силы, а путем убеждения; не в народном собрании, а в частной беседе; не за дары, а за плату. Согласно определению П., «охота, принадлежащая к искусствам приобретения, подчинения, охоты, охоты на животных, сухопутной охоты, охоты за людьми, за отдельными лицами, к искусству продавать за деньги, к мнимому воспитанию - иными словами, охота за богатыми и славными юношами должна быть названа софистикой» (Idem. Soph. 223b). П. развивает отдельные моменты этого определения: софистика есть искусство «приобретать, менять, продавать, торговать вообще, торговать духовными товарами, а именно рассуждениями и знаниями, касающимися добродетели» (Ibid. 224с); софист наживает «деньги при помощи искусств словопрения, прекословия, спора, сражения, борьбы и приобретения» (Ibid. 226а1-4). Оценить меру серьезности этих определений искусства софиста непросто, но в связи с самим родом деятельности софиста встают вопросы, к-рые издавна занимали П., а теперь стали предметом обсуждения Академии, в т. ч. вопросы об имени и о возможности лжи в речах, в связи с чем перед П. вновь встает проблема одного и бытия, с к-рой он сталкивался в диалоге «Парменид». Рассмотрение этих вопросов приводит к отрицанию тезиса Парменида об исключительном бытии бытия и небытии небытия. П. признает наличие аспекта бытия у небытия и небытия в бытии, а также формулирует «пять категорий» (общих родов или видов), описывающие любую данность: бытие, покой, движение, тождество и различие. В основе любой речи - переплетение различных видов (см.: Ibid. 258е5-6), вслед. к-рого возникает возможность лжи в речах и мнениях, к-рую использует в своих рассуждениях софист.

В диалоге «Политик» П. также применяет метод деления, приняв за основу, как и в диалоге «Софист», некий общий род. На этот раз им оказывается не искусство, а наука (ἐπιστήμη), которая делится на практическую и познавательную (τὴν μὲν πρακτικὴν... τὴν δὲ μόνον γνωστικήν; см.: Idem. Pol. 258е4-5). Понятие «познавательная наука» встречается у П. только в диалоге «Политик»; вероятно, П. пытался найти некий термин, соответствующий термину «теоретический», который активно применялся Аристотелем, но не использовался самим П. Познавательная наука больше подобает царю и вообще любому правителю, чем практическая (см.: Ibid. 258d); она выступает не как искусство суждения, но как повелевающее искусство царя (см.: Ibid. 269с), к-рое не передает чужие повеления, а повелевает само (см.: Ibid. 260е6); при этом его повеления относятся не к неодушевленным предметам, а к одушевленным существам (см.: Ibid. 261с7); не по отдельности, а с целью воспитывать их как некую общность (см.: Ibid. 261е2); не диких, а домашних, не водных, а сухопутных, не летающих, а пеших, не рогатых, а безрогих, не мулов, а тех, что не скрещивают свою породу с другой, не четвероногих, а двуногих, не покрытых перьями, а гладких животных (см.: Ibid. 264a - 267b). Дав это определение, П. задается вопросом, не вызовет ли оно смех (см.: Ibid. 266b10 - с1). После ряда вспомогательных изысканий П. еще раз возвращается к этому определению и стремится дополнить его: знание царя до известной степени стоит над законами, состоит в умении создать прочнейшую ткань гос-ва путем умелого сочетания в людях разнообразных присущих им начал, а также путем изгнания тех, кто к этому неспособны. П. рассматривает в диалоге «Политик» вопросы, к-рые в это время в связи с написанием диалога «Законы» волнуют его не меньше, нежели академические споры о методе деления. Желая прояснить свою т. зр., П. в диалоге «Политик» по обыкновению обращается к мифу. Он вспоминает миф об Атрее и Фиесте, преступления к-рых свидетельствовали об отклонении от всегда тождественного бестелесного божественного образца у созданного богом зримого мира и вызвали движение неба в противоположную сторону (см.: Ibid. 268с - 271a). В связи с этим П. описывает подлинное правление людскими стадами при Кроносе, когда под управлением бога не было необходимости в гос-ве, а люди могли заниматься философией под руководством божественных пастухов - даймонов. Согласно выводу П., подлинное правление стоит над законами и превышает все виды гос. устройств, ранее представленные П. в диалоге «Государство».

При всей погруженности в написание диалога «Законы» П. не оставлял без внимания академические дискуссии, свидетельством чего служит диалог «Филеб». Предположительно, П. делает в нем участником беседы Аристотеля под именем Протарх. С последним Сократ ведет беседу о возможности защитить тезис Филеба, считающего благом удовольствие (ἡδονή). В противовес ему Сократ считает благом разум (φρόνησις). По ходу обсуждения Сократ и Протарх делают вывод о неудовлетворительности обоих тезисов. Тем самым П. показывает невозможность удовольствия без того, что относится к сфере разума (знания, истинного мнения, позволяющего опознать, что доставляет удовольствие, сознание этого состояния удовольствия, памяти о нем); но и разум без какого бы то ни было удовольствия нельзя предпочесть разуму, соединенному с удовольствием (см.: Idem. Phileb. 60a7 - е7). Протарх принимает этот взгляд, отражающий одну из основных установок Аристотеля, к-рый считал разумную деятельность души приносящей наивысшее удовольствие и более всего свойственной философам (напр., см.: Arist. Protr. Fragm. 91). Одна из важнейших тем диалога - иерархия знаний. П. делит их на 2 категории: одни направлены на возникающее и гибнущее - к ним относятся практические умения, ценные не сами по себе, а благодаря получаемому результату; другие - свойственные философу точные и чистые знания, направленные на вечное и неизменное. П. проводит разделение 2 арифметик, 2 геометрий, отмечая, что в математических дисциплинах одно направлено на производство, а другое связано с образованием и воспитанием (см.: Plat. Phileb. 55d1-3). Здесь П. также откликается на академические дискуссии и намечает оппозицию «практическое - теоретическое», к-рую разрабатывал Аристотель. Еще одна тема, нашедшая отражение у Платона,- переход от одного ко многому, специально развитая во 2-й ч. диалога «Парменид». В «Филебе» П. утверждает, что не следует сразу переходить от одного ко многому, не установив в качестве промежуточной ступени некое число элементов, позволяющих охватить именно данное множество. Напр., чтобы перейти от единства звучания как такового ко множеству звучащих слов, нужно указать число букв алфавита, из к-рых эти слова составлены (см.: Ibid. 17а6 - b10); между единством некоего муз. звучания и множеством мелодий также нужно указать число муз. интервалов (см.: Ibid. 17b11 - d6) и т. п.

Основной заботой П. в последние годы жизни было создание объемного диалога «Законы». В диалоге «Федр» П. рассматривает законы как один из видов письменных текстов наряду с речами и поэтическими текстами: если их пишет человек, знающий истину и способный в случае проверки не только защитить свои сочинения, но и указать их слабые стороны, его нужно назвать философом (см.: Plat. Phaedr. 278b9 - d6). Беседу ведут 3 старца: безымянный Афинянин, критянин Клиний и лакедемонянин Мегилл. Для П. они - подлинные философы, поскольку каждый из них стремится усмотреть истину и наилучшее (см.: Idem. Leg. 634с7). Афинянин не соглашается с Клинием и Мегиллом в том, что законы нацелены на состояние войны, а не на упорядоченное мирное состояние. Поскольку старцы признают, что следует «устанавливать законы, касающиеся войны, ради мира, а не законы, касающиеся мира, ради военных действий» (Ibid. 628d8 - e1), Афинянин последовательно проводит мысль о главенстве добродетелей, позволяющих одерживать победу над самим собой и в результате этого - над внешними врагами. Рабское начало в душе проявляется, когда ее побеждают удовольствия, и подлинный законодатель должен не допустить именно этого как у отдельных граждан, так и в гос-ве в целом.

Эти общие соображения занимают большую часть 1-й кн., конец к-рой и вся 2-я кн. посвящены законам об употреблении вина, в связи с чем также затронут вопрос о мусическом и гимнастическом воспитании. В 3-й кн. рассматриваются развитие человеческих обществ после уничтожающих цивилизацию стихийных бедствий, постепенное становление гос-ва, царская власть, режим, смешанный из царской и выборной власти (спартанский), а также монархический (у персов) и демократический (в Афинах). В 4-й кн. П. говорит о географических условиях создаваемого гос-ва, о царстве Кроноса как о прообразе идеальной власти, о почитании богов, демонов и героев, а также родителей как об основе благополучия, в связи с чем особую роль играет закон о браке и деторождении. В 5-й кн. рассмотрены важность соревнования в добродетели и правильные законы о владении имуществом и землей. В 6-й и 7-й книгах обсуждается важность правильного выбора властей, что невозможно без надлежащим образом воспитанных избирателей, в связи с чем идет речь о воспитании детей и юношей, а также регламентируется образ жизни всех граждан. В 8-й кн. подчеркиваются роль праздников и состязаний, важность совместного воспитания мужчин и женщин; речь идет также о разделении труда, о производстве и распределении продуктов. В 9-й кн. рассмотрено уголовное право с подробным обзором способов наказания убийц и насильников. В 10-й кн. сформулированы законы о религии и преступлениях против нее; здесь же объясняется появление и расцвет безбожия, причиной которого служит непонимание превосходства души, причины всякого движения, над создаваемой ею природой со всеми ее законами. В 11-й кн. изложены законы о частной собственности (владении одушевленным и неодушевленным имуществом), частных договорах между людьми и семейных отношениях. В 12-й кн. рассматриваются как общие философские вопросы (добродетель, единое и многое, ум и душа, идеи, божественность небесных светил, подражающих космическому уму), так и разные виды контролирующей деятельности, международные отношения, жертвоприношения, законы о погребении. Диалог «Законы» завершается репликами Клиния и Мегилла, к-рые полны решимости привлечь Афинянина к установлению законов некоего планируемого гос-ва (см.: Ibid. 969a-d).