НЕОПЛАТОНИЗМ

Термин «новый платонизм» впервые появился в сочинениях историков 2-й пол. XVIII в., где он использовался преимущественно в негативном смысле для обозначения искажений, внесенных в оригинальное учение Платона его поздними последователями (обзор см.: HWPh. Bd. 6. Sp. 754-756). Так, А. Ф. Бюшинг (1724-1793) и Э. Гиббон (1737-1794), отрицая за философами Римской империи право называться платониками в строгом смысле, пренебрежительно именовали их «новыми платониками» (neue Platoniker - Büsching A. F. Grundriss einer Geschichte der Philosophie. B., 1774. Bd. 2. S. 471-472; new Platoniсians - Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. L., 1776. Vol. 1. P. 398-399). Это выражение, принятое мн. авторами, напр. В. Г. Теннеманом (1761-1819) в его монументальной «Истории философии», быстро стало популярным и уже к сер. XIX в. повсеместно использовалось в научной лит-ре, постепенно утрачивая свой негативный оттенок. В кон. XVIII в. в немецкоязычной лит-ре стало встречаться и название «неоплатоническая философия»; напр., в соч. К. Майнерса «Очерк истории мудрости» один из разделов озаглавлен «История неоплатонической философии» (Geschichte der Neu-Platonischen Philosophie - Meiners Chr. Grundriss der Geschichte der Weltweisheit. Lemgo, 1786. S. 171). Вопрос о хронологических рамках Н. и имени его основателя долгое время оставался спорным. Лишь в нач. XX в. Э. Р. Доддсу (1893-1979) удалось убедительно показать, что в качестве нового философского направления Н. сформировался благодаря Плотину (ок. 205-270), к-рый впервые в истории платоновской традиции отождествил Первоначало всего сущего с единым 1-й гипотезы платоновского диалога «Парменид» (см.: Dodds. 1928).

Н. вобрал в себя все наиболее значимые достижения древнегреч. мысли. Помимо собственно платоновской философии в него вошли: аристотелевская логика и физика вместе с видоизмененным учением о божественном уме (см. в статьях Аристотель, Перипатетики); стоическая философия с ее представлением о мире как живом организме и учением о вечном возвращении (см. в ст. Стоицизм), а также отдельные положения скептицизма. Кроме того, большое влияние на становление Н. оказали аристотелевские комментаторы II-III вв. (Александр Афродисийский, Аспасий, Адраст), платоники I-III вв. (Гай, Альбин, Аттик; см. в ст. Платонизм) и неопифагорейцы (Модерат из Гадиры, Нумений Апамейский). Античный Н. существовал в виде ряда школ, ориентированных на создание систематического философского учения, толкование авторитетных текстов и религиозно-мистическую практику, что позволяет исследователям выделять в нем 3 составляющие: метафизическую, экзегетическую и мистическую (Wallis. 1972. P. 2). Начиная с Э. Целлера (см.: Zeller. 1903), историю Н. принято делить на 3 периода: 1) римский (III в.), охватывающий творчество Плотина и его ближайших учеников; 2) сирийский (IV в.), совпадающий по времени с деятельностью Сирийской и Пергамской философских школ; 3) афино-александрийский (V-VI вв.), представленный деятельностью неоплатонических школ в Афинах и Александрии.

Римский период (244-305)

Сирийский период (304-363)

Афино-александрийский период (V-VI вв.)

Первые начала. Центральной проблемой Н., как и любой монистической системы, в рамках к-рой мир признается произведением одной божественной причины, является объяснение происхождения множества из простого единства. Основное затруднение состоит в том, что трансцендентная и самодостаточная природа не имеет необходимости порождать что-либо иное по отношению к себе. Если некое «А» считается трансцендентным по отношению к «B», то «А» не зависит в своем существовании от «В», тогда как «В» не может существовать без «А». Согласно неоплатоникам, «А» по природе «раньше» (πρότερον) «В», а «B» - «позже» (ὕστερον) «А»; «А» по отношению к «В» является причиной и началом, а «В» по отношению к «А» - следствием и произведением. Независимость начала от своих следствий выглядит очевидной и даже естественной, однако не будь «В», «А» невозможно было бы назвать началом. Природа начала по необходимости подразумевает соотнесенность с тем, что из него происходит и начинается. Поэтому, если способность производить принадлежит самой природе «А», оно по природе и сущности оказывается зависящим от происходящих из него следствий, а значит, уже не является трансцендентным по отношению к ним. Само по себе трансцендентное не может быть началом; оно является началом и причиной только с т. зр. его произведений, но как и почему появляются эти произведения, остается необъяснимым.

Такое отношение между причиной и следствиями является основополагающим для платоновской философии, в к-рой форма или идея мыслится независимой от оформляемых ею чувственно воспринимаемых вещей, в то время как сами эти вещи не могут ни существовать, ни мыслиться без идеи, и если исчезает она, они тоже перестанут существовать. В предельно абстрактном виде апория трансцендентного начала раскрывается в 1-й гипотезе диалога Платона «Парменид» (см.: Plat. Parm. 137с-142b). Здесь показано, что если рассматривать единое само по себе, независимо от всего, что с ним не совпадает, то относительно такого единого нужно будет отрицать любое бытийное определение. В таком случае придется сказать, что оно не существует, в т. ч. и как единое. Оно не является «ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или от иного». Это означает, что о нем нельзя сказать «А» = «А» (единое есть единое), поскольку оно лишено всякой определенности и смысла, к-рые бы отличали его от др. вещей и делали чем-то существующим наряду с ними. Оно также не отличается ни от чего, т. е. не допускает вне себя ничего иного. Будучи таковым и отрицая свое иное, единое не может быть началом. С другой стороны, последняя гипотеза «Парменида» показывает, что отрицание единого уничтожает саму возможность познания и существования вещей, ибо «если нет единого, то нет ничего» (см.: Ibid. 165е - 166с).

Когда Плотин впервые в платоновской традиции отождествил Первопричину всего сущего с единым 1-й гипотезы «Парменида», положив тем самым начало Н., он унаследовал и апорию трансцендентного начала. Вся метафизика Н. представляет собой систему начал, находящихся друг к другу в отношении онтологического предшествования и последования, при к-ром более раннее по природе считается способным существовать без более позднего, а более позднее зависит в своем бытии от более раннего. Восходя от чувственно воспринимаемого космоса к трем сверхчувственным ипостасям - Душе, Уму и Единому, неоплатоники всякий раз ищут онтологическое условие каждой из них. Почему система материальных тел, сама по себе инертная и склонная к распаду, образует единый, слаженно движущийся и устойчивый космос? Это можно объяснить, только допустив существование бестелесного разумного принципа, к-рый в силу своей бестелесности и неделимости способен обеспечить единство тел, а в силу свободы или «самодвижности» служит источником их движения. Этот принцип - Душа, делающая из «земли и воды, а скорее - из мрака небытия и материи, блаженное живое существо, движущееся под ее разумным водительством» (Plot. Enn. V 1. 2). Но и сама Душа, соединяющая в себе множество различных сил и способностей, чтобы быть разумной и способной к познанию, требует существования такой природы, в к-рой мысль составляла бы одно со своим предметом. Тем самым наличие Души обосновывает необходимость Ума, к-рый не только представляет собой более высокий по сравнению с ней уровень реальности, но и сам есть подлинная реальность - истинное бытие (τὸ ὄντως ὄν). Все, что есть, а точнее, что только кажется существующим в здешнем мире, первоначально дано в Уме, но не как ощущаемое, преходящее и отдельное друг от друга, а как умопостигаемое, вечное и находящееся в тесном общении. Ум неизменен и вечен; он мыслит, не рассуждая, а как бы охватывая взглядом сразу все. По словам Плотина, «Ум мыслит все как одно», «он не исследует, а имеет» (Ibid. IV 4. 1). В каждой умопостигаемой идее Ум узнаёт самого себя, поэтому его мышление есть самосозерцание, и отделить в нем мыслимое от мыслящего можно только условно. Впрочем, и полностью отказаться от этого деления тоже нельзя, ибо «если отнимешь различие, то мысль и мыслимое, став одним, умолкнут» (Ibid. V 1. 4). Поэтому Ум одновременно и един, и двойственен: если брать его в аспекте умопостигаемого, то он - бытие, а если в аспекте мышления, то он - мыслящее. Неоплатоники называют его «единое-многое» (ἕν-πολλά) и отождествляют с единым-сущим 2-й гипотезы диалога «Парменид», к-рое тоже одновременно есть и целое и часть, и тождественное и различное, и единое и многое. Но поскольку Ум не только един, но и множественен, его нельзя признать самой высшей реальностью, т. к. прежде любого множества обязательно должно быть совершенно простое единство, в к-ром уже невозможно различить никаких частей и аспектов. Кроме того, Ум не является всецело самодостаточным: для своего осуществления он нуждается в мыслимом предмете, так же как зрение нуждается в видимом, чтобы состояться как зрение. Мыслимое выступает по отношению к мыслящему аспекту Ума как предмет его желания и цель, т. е. как благо, откуда следует, что сам Ум благом не является, а значит, раньше него есть некое начало, к-рое можно было бы назвать Благом самим по себе. В итоге Первоначалом всего сущего оказывается Единое, или Благо, к-рое превосходит Ум, а потому само не является ни мыслимым, ни мыслящим. Как следствие, ему нельзя приписать ни знания самого себя, ни истины, ни какой бы то ни было жизни; оно непостижимо и неименуемо, и «все говоримое о нем берется в смысле отрицания» (Ibid. VI 8. 11). Оно не есть что-либо из существующего, но выходит за пределы бытия и «превышает все» (ἐπέκεινα τῶν πάντων). У него нет ни воли, ни сознательного действия, поскольку и то и другое нацелено на благо; Единое же, будучи тождественным Благу, не нуждается ни в чем. Производя из себя все, оно не выбирает и не размышляет, а просто остается самим собой и пребывает в покое. Поэтому его нельзя назвать Творцом всего, но оно скорее Отец всего.

Так, в поисках причин этого видимого космоса неоплатоники сначала приходят к мировой Душе, а от нее - к Уму и Единому. Такую логику отыскания начала можно назвать «логикой онтологического априори» (см.: Ахутин. 2005. С. 300-301). Ее отличительная черта состоит в том, что находимое с ее помощью начало само не принадлежит тому, что из него начинается, но является онтологически другим по отношению к своим следствиям. Начало телесного не является телом, начало души - душой, а начало ума - мышлением. Если далее поставить вопрос о начале всего сущего, то, следуя этой логике, необходимо признать, что оно не является ничем из сущего. Начало всего должно быть иным всему, свободным и отдельным от всего, т. е. представлять собой Абсолют. Но будучи иным всему и отрицая всякие бытийные определения, оно не может удовлетворять и понятию причины. По словам Плотина, «даже когда мы называем его причиной, мы высказываем нечто присущее не ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от него, он же существует в себе самом» (Plot. Enn. VI 9. 3). Др. неоплатоники также отказываются признавать абсолютно Единое причиной и началом в собственном смысле слова. Так, Прокл называет его «предпричиной» (προαίτιον - Procl. In Parm. VII 1210), «сверхпричиной» (ὑπὲρ αἴτιον - Ibid VI. 1123) и «беспричинно причиняющим» (ἀναιτίως αἴτιον - Idem. Theol. Plat. II 58). Но если причиной и началом Единое оказывается не само по себе, а только с т. зр. своих следствий, то возникает вопрос, почему эти следствия существуют и как объяснить происхождение мира из Абсолюта.

В истории Н. предпринимались мн. попытки решить апорию трансцендентного начала. Плотин пытался обойти ее с помощью учения о двух энергиях (ἐνέργειαι), согласно которому всякое достигшее совершенства и полностью реализовавшее свою природу существо обладает внутренней и внешней энергиями (Plot. Enn. V 4. 2). Первая представляет собой деятельность, в к-рой вещь реализует себя, обретая при этом свою сущность; вторая есть действие вещи вовне, причем непроизвольное и как бы продолжающее ее собственную природу. Действуя в соответствии со своей сущностью, т. е. просто оставаясь сама собой, вещь одновременно порождает нечто подобное себе, как бы воспроизводя себя в ином: огонь нагревает, солнце освещает, ум изрекает выражающее мысль слово. Точно так же и Единое, будучи самым совершенным существом, по необходимости распространяет свою деятельность на иное, создавая в качестве отражений самого себя Ум, Душу и космос. Поскольку внутренняя энергия Единого оказывается источником его внешнего действия, то Плотин предлагает определять природу Первоначала как «возможность всего» (δύναμις τῶν πάντων - Ibid. III 8. 10). Недостатком такого определения является то, что оно в нек-ром смысле включает в Единое его следствия, хотя и в модусе возможности, т. е. делает его единым-многим, а значит, уже не абсолютно трансцендентным множеству. Порфирий делает следующий шаг по этому пути. Он вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, но как заключающее в своей неразличимой простоте все буд. определения бытия. Он замечает, что описание Первоначала в отрицательных терминах как «не сущего» и «не мыслимого» не следует понимать в том смысле, будто ему чего-то недостает: в действительности все сущее - ничто по сравнению с ним, оно же обладает бытием в подлинном смысле слова (Porphyr. In Parm. 4). Единое видится Порфирию совпадающим с идеей бытия или «самим по себе бытием» (αὐτὸ τὸ εἶναι - Ibid. 12) и как таковое оказывается у него одним из моментов Ума или даже самим Умом на стадии пребывания, когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (Ibid. 13-14). Ямвлих в своем решении апории трансцендентного начала отказывается от выбранного Порфирием пути и подвергает резкой критике отождествление Единого с бытием. Задача, к-рую он ставит перед собой, заключается в том, чтобы, с одной стороны, сохранить радикальную трансцендентность Единого, а с др. стороны, показать естественность происхождения из него всего сущего. В результате появляется концепция двух Единых, одно из к-рых мыслится как абсолютно трансцендентная и потому совершенно невыразимая природа, а другое - как начало в собственном смысле слова, содержащее в себе неким сокровенным и непостижимым для нас образом все существующие вещи и являющееся поэтому уже не просто Единым, но Всеединым (Procl. In Parm. VI 1114). В русле этих же попыток решить апорию трансцендентного начала формируется и теория генад, являющаяся отличительной чертой афинского Н. У Прокла генады образуют особый уровень реальности, располагающийся между сверхсущим Единым и умопостигаемым бытием. Это неделимые единицы, входящие в состав «первого объединения», т. е. такого множества, каждый элемент к-рого не может быть разложен на новое множество (Procl. Elem. theol. 6). В отличие от абсолютно трансцендентного Первоначала, к-рое настолько обособлено от своих произведений и замкнуто в самотождественности своей природы, что его нельзя назвать ни единым, ни началом, генады, оставаясь сверхсущими и отдельными от всего, тем не менее включают в себя все последующее, а значит, уже не являются полностью трансцендентными миру. Они суть особые, частные виды единства, присущие бытию, жизни, уму, душе, и как таковые выступают в качестве объединяющих и оформляющих причин множества, т. е. в качестве начал. Т. о., генады - это умноженное из-за соотнесения с иным Единое или «Единое в аспекте приобщения», как говорит Прокл (Idem. In Parm. VI 1069). Наконец, Дамаский показывает принципиальную неразрешимость апории трансцендентного начала. Он считает неизбежным описание Абсолюта в противоречивых терминах как одновременно и «единого», и «не-единого», и «начала», и «не-начала», видя в подобного рода антиномиях естественное следствие попыток помыслить то, что превосходит всякую мысль и слово (Damasc. De prim. princ. I 1-27).

Исхождение множества из Единого

Онтологическая и космологическая система Н.

Для неоплатонической традиции принципиальное значение имели обращение к философскому опыту предшественников, стремление представить собственное философствование как раскрытие того знания о началах, к-рое заложено в саму природу человека и вслед. этого проявлялось всегда, хотя и в разных формах. Основоположник Н. Плотин считал себя продолжателем и толкователем учений Платона. Он не ставил перед собой задачу создать непротиворечивую систему платонизма и не составлял комментариев к отдельным платоновским диалогам, однако обращался к идеям Платона в «Эннеадах» в тех случаях, когда хотел найти у него подтверждение собственных мыслей, предпочитая обсуждать не диалоги Платона в целом, а лишь отдельные проблемы, высказывания или образы. По убеждению Плотина, восприятие и повторение чужого мнения приобретает смысл только тогда, когда соединяется со стремлением найти решение проблемы самостоятельно: «...хотя кто-то из древних и блаженных философов действительно мог найти истину, необходимо выяснить, кто именно это сделал и как нам самим прийти к такому же пониманию» (Plot. Enn. III 7. 1). Плотин полагал, что тексты древних мыслителей, в т. ч. платоновские, останутся закрытыми и непонятными, пока человек не научится за чужими словами видеть сами вещи, поэтому прежде чем искать истину в авторитетном тексте, следует попытаться увидеть ее самому, в соответствии с формулой «кто видел - тот знает» (Ibid. I 6. 7). Отдавая должное учениям стоиков, перипатетиков и пифагорейцев, Плотин причислял себя к платоновской традиции, т. к. считал, что Платон в своей философии смог ближе всего подступить к истине. Обращаясь к произведениям Платона в поисках ориентиров для собственной мысли, Плотин с их помощью стремился выразить то, что уже увидел и познал. Такое отношение к предшествующей философской традиции, предполагающее интерпретацию авторитетного текста в духе самостоятельно понятой и осознанной истины, было усвоено учениками Плотина и легло в основу всей последующей неоплатонической экзегезы.

Первым, кто попытался придать этому подходу форму школьного комментария, т. е. построчного разбора текста, был Порфирий. Сохранились фрагменты его комментариев к диалогам «Тимей», «Парменид», «Филеб», «Федон», «Софист» и «Государство». Из сочинений Аристотеля он комментировал трактаты по логике («Категории», «Об истолковании», «Первая Аналитика»), физике и метафизике, стараясь представить аристотелевскую философию как естественное продолжение и развитие идей Платона. Порфирий ввел в поле зрения неоплатоников также «Халдейские оракулы» и положил начало философской интерпретации этого текста, в рамках к-рой верховное божество халдеев, именуемое Отцом, отождествлялось с Единым, а «расположенная посередине отцов» богиня Геката - с умной жизнью, которая одновременно и объединяет и разделяет в божественном Уме его умопостигаемый и мыслящий аспекты (Damasc. De prim. princ. I 86-87). В небольшом соч. «О пещере нимф» Порфирий предложил аллегорическое толкование образа пещеры из «Одиссеи» Гомера, увидев в нем развернутую картину космоса; в трактате «О философии из оракулов» истолковал в духе неоплатонической философии изречения, приписывавшиеся греч. и егип. богам. По оценке позднейших неоплатоников, комментариям Порфирия недоставало единства и последовательности. Одному и тому же предмету он мог давать множество никак не связанных между собой толкований, не стремясь увидеть за текстом общий замысел, но стараясь подкрепить каждую отдельную интерпретацию ссылками на поэтов, богословов и мифографов (Procl. In Tim. I 174). Так, пещера нимф одновременно означала у него и материальный и умопостигаемый космос; ее скалистые стены указывали, с одной стороны, на неподатливость материи, с др. стороны, на постоянство и неизменность бестелесной сущности; сами нимфы изображали то божественных Наяд, то человеческие души, нисходящие в область становления, и т. д. (см.: Praechter. 1973. S. 124-126).

Радикальную реформу жанра комментария провел Ямвлих, сформулировавший четкие правила толкования авторитетных текстов. Суть его нововведений заключалась в том, чтобы интерпретация отдельных частей некоего сочинения согласовывалась с его единым, заранее определенным «предметом» или «замыслом» (σκοπός). Если, напр., предмет диалога «Тимей» Платона определялся как рассуждение о природе, то и драматический зачин диалога, и входящий в его состав миф об Атлантиде, и космологическая речь Тимея должны были интерпретироваться в натурфилософском ключе. Это правило единства толкования было выдвинуто Ямвлихом в противовес обыкновению Порфирия отделять зачины платоновских диалогов от их основной части и интерпретировать их преимущественно в этическом ключе. Тем не менее, если в физическом диалоге встречались математические или метафизические рассуждения, Ямвлих советовал не пренебрегать прямым смыслом текста, помня, что различные типы толкования, как и соответствующие им предметы, связаны друг с другом принципом аналогии. По взглядам неоплатоников, прямой математический смысл фразы мог скрывать в себе физическое или теологическое содержание, поскольку и сами математические объекты - числа и геометрические фигуры - были отражениями божественных идей и прообразами физической реальности. В результате задача экзегета сводилась к тому, чтобы, переходя от одного способа толкования к другому, рассматривать одну и ту же фразу одновременно с разных точек зрения и выявлять ее значение на разных уровнях реальности - природном, душевном и божественном. Такая практика позволяла обнаружить в авторитетном тексте сразу неск. смыслов и примирить между собой противоречивые на первый взгляд высказывания. Для того чтобы облегчить комментатору переход от этического к физическому и теологическому толкованию, Ямвлих советовал определять предмет комментируемого сочинения как можно шире. Так, предмет «Федра» он определял как учение о «всякого рода красоте» (Hermias. In Phaedr. 9), которая включает не только красоту чувственную, но и умопостигаемую. Такой же метод был распространен им на сочинения Аристотеля. По свидетельству Симпликия, он толковал в теологическом духе отдельные места из «Категорий», широко применяя при этом метод аналогии (Simplic. In Categ. 2). Ямвлих придал неоплатонической экзегезе характер научного метода; впосл. его принципы были практически без изменений восприняты афинскими неоплатониками, а также нек-рыми представителями Александрийской школы Н.

Неоплатонические комментарии V-VI вв. строились по единому плану: обычно их открывало введение, в к-ром обсуждались предмет комментируемого сочинения, его композиция, жанр, стиль, место среди др. сочинений автора и польза, приносимая его изучением. Если речь шла о диалогах Платона, то к этому добавлялись: пересказ фабулы, выяснение места и времени проведения беседы, описание действующих лиц и обсуждение их символического значения. Иногда затрагивались и вопросы общего характера. Так, Прокл во введении к комментарию на диалог «Алкивиад I» рассуждает о самопознании как исходной точке философствования, а во введении к комментарию на диалог «Тимей» считает необходимым определить понятие «природа». После введения начинался разбор самого произведения. Текст делился на небольшие подлежащие интерпретации фрагменты - «леммы». Размеры лемм обычно выбирались т. о., чтобы обсуждение каждой занимало ровно одну лекцию. Толкование леммы начиналось с «общего рассмотрения» (θεωρία), в к-ром раскрывался смысл фрагмента в целом, а заканчивалось текстологическим разбором (λέξις), поясняющим в свете уже установленного смысла значение отдельных слов и выражений. Впрочем, не все неоплатоники придерживались этого порядка. Напр., у Прокла деление комментируемого произведения на фрагменты обычно не сообразовывалось с продолжительностью школьного занятия; обсуждение отдельной леммы занимает у него от неск. предложений до неск. страниц. Кроме того, он использовал комментируемый текст как отправную точку для самостоятельной разработки интересующей его темы, приглашая читателя повернуться к «самим вещам» и поразмышлять о них вне к.-л. связи с прочитанным фрагментом. Комментарии к трактатам Аристотеля, составлявшиеся преимущественно в Александрийской школе Н., имели аналогичное строение. Построчный разбор текста также предварялся в них небольшим введением, где говорилось о предмете комментируемого трактата, его содержании, пользе от его изучения и т. д. Со временем введения начали сильно разрастаться и вбирать в себя новые темы: биографию автора, классификацию его сочинений, обсуждение отправного момента и конечной цели философии, принципы отбора студентов и мн. др. В результате к VI в. введение стало во многом самостоятельным жанром, превратилось в пролегомены ко всей философии и даже выделялось иногда как особое произведение. Таковы, напр., «Пролегомены к аристотелевской философии», составленные Олимпиодором, или «Анонимные пролегомены к платоновской философии», служащие введением для комментария Олимпиодора к диалогу Платона «Алкивиад I».

В Афинской школе развитие комментария получило несколько иное направление. Здесь появляются т. н. тематические комментарии, составители к-рых ставили целью не построчный разбор комментируемого текста, а исследование определенного круга проблем, возникающих в связи с ним. Примером тематического комментария служит комментарий Сириана к «Метафизике» Аристотеля, к-рый представляет собой детальный анализ и опровержение аристотелевской критики в адрес Платона и пифагорейцев. В этом же жанре написаны и мн. комментарии Прокла: к диалогам «Государство» и «Кратил» Платона, к 1-й кн. «Начал» Евклида. Тематические комментарии предоставляли толкователю возможность более свободно излагать собственные взгляды, используя авторитетный текст в качестве отправной точки для самостоятельных рассуждений. Вслед. этого мн. экзегетические сочинения афинских неоплатоников напоминают скорее собрание небольших трактатов, объединенных общей темой, чем комментарий в традиц. смысле этого слова. Не исключено, что в жанре тематического комментария было написано и соч. «Платоновская теология» Прокла, к-рое, несмотря на всю оригинальность и самостоятельность, все же остается толкованием философии Платона, являясь как бы гиперкомментарием ко всем его произведениям.

Исследование рецепции идей раннего неоплатонизма в христ. богословии затрудняется тем, что мн. идеи неоплатонизма восходят к интерпретациям платоновской философии, складывавшимся в период среднего платонизма (подробнее см. в ст. Платонизм). Поскольку сочинения средних платоников и др. представителей языческой философии и теологии I-IV вв. сохранились лишь в виде отрывочных цитат и фрагментов, во мн. случаях невозможно с уверенностью установить, идет ли речь об использовании христ. теологами и неоплатониками общих философских источников или же о непосредственном восприятии в христ. богословии неоплатонических идей. Надежными маркерами здесь являются использование специфичной для Н. философской терминологии и прямое или косвенное цитирование сочинений неоплатоников. В случае отсутствия таких маркеров можно говорить лишь о гипотетическом влиянии, мн. предполагаемые случаи к-рого продолжают вызывать дискуссии среди исследователей (общий обзор проблематики и лит-ру см.: Erler, Tanaseanu-Döbler. 2016).

Наиболее ранним христ. автором, к-рый мог соприкоснуться с идеями Н. в изложении Плотина и Порфирия, является Ориген. Он не просто был современником этих философов, но вырос в той интеллектуальной среде александрийского платонизма, которая оказала важное влияние на формирование взглядов Плотина, учившегося в Александрии у платоника Аммония Саккаса в 30-х гг. III в. С хронологической т. зр. знание Оригеном сочинений Плотина и Порфирия маловероятно. Параллели с учением Плотина, обнаруживаемые в нек-рых сочинениях Оригена, могут объясняться опорой на общие платонические источники, однако нельзя полностью исключать ни того, что Оригену были доступны отдельные заметки Плотина, впосл. вошедшие в состав «Эннеад», ни того, что Ориген встречался и общался с самим Плотином или его учениками (так, Порфирий прямо упоминает, что он встречался с Оригеном; см.: Euseb. Hist. eccl. VI 19. 5). Однако в философско-богословском отношении Ориген оставался ближе к среднему платонизму, чем к Н., о чем свидетельствует в т. ч. и приводимый Порфирием список языческих философов, сочинения которых читал Ориген (Ibid. 19. 8; подробнее см.: Crouzel. 1992; Морескини. 2011. С. 173-175).

Первые прямые свидетельства внимания христ. богословов к учению неоплатоников связаны с изданием Порфирием соч. «Против христиан». Из сообщений церковных историков известно как минимум о 3 ответных христианских трактатах: 1) «Против Порфирия» (CPG, N 1818; сохр. несколько фрагментов) сщмч. Мефодия (Ɨ ок. 311), еп. Олимпийского; 2) «Против Порфирия» (CPG, N 3672; сохр. 2 фрагмента в лат. переводе) Аполлинария († 390), еп. Лаодикии Сирийской, в 30 книгах; 3) «Против Порфирия» (не сохр.; упоминается блж. Иеронимом Стридонским; см.: Hieron. De vir. illustr. 81) Евсевия Кесарийского, в 25 книгах (подробнее о полемике см. в статьях сборника: Die Christen als Bedrohung. 2017; ср.: Erler, Tanaseanu-Döbler. 2016. Sp. 881-884).

Евсевий Кесарийский был знаком со мн. сочинениями неоплатоников; так, в «Церковной истории» он упоминает о Порфирии и его полемике с христианами (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 19. 2-9), а в соч. «Евангельское приготовление» приводит прямые цитаты из трудов Плотина и Порфирия (см.: Idem. Praep. evang. XI 17. 1-11; XI 28. 1-16; др. места см. по указателю: Eusebius Werke / Hrsg. K. Mras. B., 19832. Bd. 8: Die Praeparatio evangelica. Tl. 2. S. 458-461). Во 2-й пол. IV в. с нек-рыми идеями Н. были знакомы представители Каппадокийской школы: свт. Василий Великий (он знал лишь отрывки из «Эннеад», возможно, не непосредственно, а в чьем-то изложении; подробнее см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964; Rist. 1981), свт. Григорий Богослов и свт. Григорий, еп. Нисский. Примерно в это же время сочинения неоплатоников становятся известны лат. богословам, в частности свт. Амвросию († 397), еп. Медиоланскому; глубокая рецепция всего комплекса идей неоплатонической философии была осуществлена в трудах Викторина Мария († между 382 и 386) и блж. Августина (354-430), еп. Гиппонского. Т. о., со 2-й пол. IV в. труды неоплатоников становятся предметом пристального внимания христ. богословов как на Востоке, так и на Западе.

С содержательной т. зр. свидетельством восприятия неоплатонических идей в христ. богословии в первую очередь является разработанная отцами Церкви концепция Бога как трансцендентного, бестелесного, бесстрастного и совершенного Абсолюта. Мн. христ. авторы III-V вв. использовали в рассуждениях о Боге формулировки, аналогичные тем, к-рые применялись к неоплатоническому Единому у Плотина и др. неоплатоников. Бог характеризовался как «выходящий за пределы бытия» (ἐπέκεινα οὐσίας; см.: Orig. Contr. Cels. VII 38. 1; Euseb. Praep. evang. XI 17. 10. 2; ср.: Plot. Enn. I 7. 1. 19; III 9. 9. 1; VI 8. 16. 34), «превышающий все» (πάντων ἐπέκεινα; см.: Orig. Contr. Cels. VII 45. 24; Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 4. 8-14; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 15; Greg. Nazianz. Carm. dogm. 29. 1; Greg. Nyss. In inscript. ps. 1. 1 // GNO. Vol. 5. P. 26; ср.: Plot. Enn. V 1. 6. 13; V 3. 13. 2), «пресущественный» (ὑπερούσιος; см.: Cyr. Alex. In Ioan. I 5; Areop. DN. I 1; ср.: Porphyr. Sent. 10; Procl. Elem. theol. 115), превосходящий всякую мысль (ὑπὲρ νοῦ, inintellegibilis; см.: Orig. In Ioan. comm. XIX. 6. 37-38; Mar. Vict. Adv. Ar. III 6. 10-11; Greg. Nyss. In Cant. cantic. 8 // GNO. Vol. 6. P. 246; ср.: Plot. Enn. V 4. 2. 2; V 5. 3. 12-48; VI 7. 35. 30-31). Усвоение христ. богословами апофатического способа описания сущности Бога (см. ст. Апофатическое (отрицательное) богословие) мн. исследователи также объясняют влиянием Н. Считается, что Марий Викторин, начавший широко применять этот метод на лат. Западе, мог заимствовать его из «Анонимного комментария к Пармениду», приписываемого Порфирию (см.: Henry. 1934. P. 44-62; Hadot P. 1968). У свт. Григория Богослова и свт. Григория Нисского при использовании ими апофатического метода прослеживаются параллели с Плотином (см.: Greg. Nazianz. Or. 28. 21; Greg. Nyss. De virgin. 10. 1 // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 289; ср.: Plot. Enn. V 3. 11; VI 6. 18; также см.: Морескини. 2011. С. 684), а у автора «Ареопагитик» - с Проклом. Однако, рассуждая о Боге как об Абсолюте, христ. авторы, как правило, полагали, что Он выходит за пределы не самого по себе бытия, а только тварного сущего, о чем свидетельствует распространенная в богословской лит-ре интерпретация Исх 3. 14; употребляемое здесь в Септуагинте слово «Сущий» понималось как единственное подлинное имя Божие (см., напр.: Orig. De orat. 24. 2; Aug. De civ. Dei. VIII 11; Greg. Nazianz. Or. 30. 18). Согласно свт. Григорию Богослову, Бога можно назвать «превышающим бытие», только если понимать под «бытием» конечное и множественное существование тварных вещей; если же говорить о бытии как таковом, бесконечном и самобытном, то оно и есть Бог. Точно так же обстоит дело и с божественной непостижимостью: Бог непостижим лишь для тварного ума - человеческого или ангельского, что не мешает Ему мыслить Самого Себя и быть «первым чистейшим Умом», содержащим в Себе «Им же Самим составленные прообразы мира» (Greg. Nazianz. Or. 18. 4; Idem. Carm. dogm. 4. 421; 5. 424). Такое понимание Абсолюта соответствует не столько Единому неоплатонической традиции, сколько сфере Ума или Единого-Сущего, о чем свидетельствуют многочисленные параллели между описанием внутрибожественной жизни у христ. авторов и структурой умной реальности в Н. Так, рассуждения о взаимоотношении Лиц Св. Троицы, предполагающем Их присутствие друг в друге, напоминает способ присутствия идей в божественном Уме в Н. (см., напр.: Basil. Magn. Ep. 38. 8. 23-26; Greg. Nazianz. Ep. 101. 39. 1-3; ср.: Plot. Enn. V 9. 6. 1-4). Тенденция характеризовать Бога в противоположных терминах как единого и многого, связанного и разделенного, подобного и неподобного (см.: Basil. Magn. Ep. 38. 4. 62-69; 4. 87-91; Maximus Conf. Mystagogia. 23. 71-76) соотносится с аналогичными характеристиками Ума у Плотина и Порфирия (ἕν-πολλά; см.: Plot. Enn. V 1. 4. 35-36; 1. 8. 26; 3. 15. 18-21; 4. 1. 21; Porphyr. Sent. 33, 36).

Понятийный язык Н. оказал значительное воздействие на попытки раннехрист. богословов рационально объяснить и обосновать учение о Св. Троице. Стремясь избежать обвинений в многобожии и одновременно не впасть в савеллианство и арианство, христ. авторы III-V вв. признавали самостоятельное (ипостасное) существование Лиц Св. Троицы (см. в ст. Ипостась), нередко считая при этом божественность Сына иерархически подчиненной божественности Отца, а божественность Св. Духа - зависящей от божественности Отца и Сына (см. в статьях Троица Пресвятая, Субординационизм). Сторонники правосл. учения о трех Божественных Ипостасях находили весьма привлекательными неоплатонические теории первых начал и ипостасей, разработанные в трудах Плотина, Порфирия и некоторых др. неоплатоников. Многие церковные писатели с готовностью проводили аналогию между Отцом, Сыном, Св. Духом и тремя высшими реальностями Н., отождествляя Отца с Единым, Сына - с Умом, Св. Духа - с Душой (см., напр.: Euseb. Praep. evang. XI 17; Aug. De civ. Dei. X 23; Did. Alex. De Trinit. II 27. 760-761; Cyr. Alex. Contr. Jul. I 45; I 47; VIII 27; ср.: Plot. Enn. V 1; Porphyr. Sent. 30). Вдохновленное Н. представление о взаимоотношении Лиц Св. Троицы разрабатывалось представителями Каппадокийской школы, сформулировавшими каноническую версию правосл. тринитарного учения (см.: Zachhuber. 2001. P. 66-68). Не исключено, что в целом концепция Бога как троичной Единицы или единой Троицы осмыслялась в каппадокийском богословии под влиянием учения об умопостигаемой триаде, к-рое было разработано Порфирием и Ямвлихом с опорой на «Халдейские оракулы» (см.: Lilla. 2005; Морескини. 2011. С. 620-624). Триадологические схемы Мария Викторина, блж. Августина и свт. Григория Богослова, выражающие отношения Отца, Сына и Св. Духа посредством триад «бытие - жизнь - ум» или «пребывание - исхождение - возвращение», свидетельствуют о прямой рецепции ими неоплатонического учения об умопостигаемой триаде (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. Confess. XIII 11. 12; Idem. De civ. Dei. XI 26-28; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 2; подробнее см.: Фокин. 2007. С. 72-76, 95-103). Описание Св. Духа у свт. Василия Великого во многом совпадает с описанием Души у Плотина, влияние которого в данной области подтверждается наличием цитат из «Эннеад» в трактате «О Святом Духе» (сопоставление и анализ см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964).

Важные параллели с неоплатонической онтологией обнаруживаются в христ. концепции тварного бытия; частично они объясняются общей ориентацией на платоническое противопоставление вечного идеального бытия, к-рое в христианстве отождествляется с Богом, и тварного мира. Согласно христ. теологам, творение, созданное Богом из ничего (μὴ ὄν), неизбежно является изменчивым и тленным; оно сохраняет существование лишь до тех пор, пока его поддерживает воля Творца (см.: Orig. De princip. II 9. 2; Iren. Adv. haer. II 34. 2-3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41; Idem. Or. contr. arian. I 58; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Это представление совпадает с базовой для платонизма и Н. дихотомией подлинного бытия и становления, в соответствии с к-рой бытие чувственно воспринимаемого космоса расценивается как несамостоятельное, полностью зависящее от присутствия в нем умопостигаемых форм и постоянно обращенное к вышестоящим причинам. Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя (Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. (Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» (Greg. Nyss. De inst. сhrist. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 40).

Наиболее глубокое влияние неоплатонических идей на христ. богословие прослеживается в «Ареопагитиках», автор которых хорошо знал сочинения неоплатоников и активно их использовал. По подсчетам Б. Р. Зухлы, долгие годы работавшей над критическим изданием «Ареопагитик», в корпусе присутствуют более 1 тыс. прямых и косвенных заимствований из сочинений Платона и неоплатоников (289 - из сочинений Платона, 139 - Плотина, 722 - Прокла); при этом вслед. псевдоэпиграфического характера корпуса их имена ни разу не упоминаются. Предполагается, что лит. прообразом корпуса послужила «Платоновская теология» Прокла (см.: Suchla. 2008. S. 32-34). Пытаясь создать равнозначную прокловской систему христ. метафизики, автор «Ареопагитик» умело адаптировал понятийный аппарат позднего Н. к описанию истин христ. откровения. В частности, соединив вслед за Порфирием апофатические характеристики 1-й гипотезы диалога «Парменид» с катафатическими характеристиками 2-й, он разработал концепцию Бога как «сверхсущей Сущности» и «превосходящего мысль Ума», т. е. как одновременно трансцендентного и раскрывающего себя в творении Первоначала (см.: Areop. DN // PG. 3. Col. 588; 596, 648, 842, 872; ср.: Hadot Р. 1968. Vol. 1. P. 483-489). Неоплатоническая триада «пребывание - исхождение - возвращение», описывающая порождающее действие бестелесных ипостасей, послужила автору «Ареопагитик» для создания учения о творческом и промыслительном исхождении Бога в мир при Его неизменном пребывании в Себе (Areop. Ep. 9. 3; Areop. DN // PG. 3. Col. 644, 649; ср.: Procl. Elem. theol. 7, 23, 35). К неоплатоническим элементам корпуса относятся также учение об иерархической организации тварного мира, отражающее разработанную Проклом теорию причастности, и воспроизведение неоплатонической системы ипостасей с ее многочисленными уровнями и подуровнями в виде иерархии ангельских и церковных чинов в трактате «О небесной иерархии». Через «Ареопагитики» философия Н. оказала влияние на видных христ. богословов как на греч. Востоке (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), так и на лат. Западе. Традиция христ. Н. на лат. Западе, основания к-рой были заложены в трудах Мария Викторина, блж. Августина и Боэция, получила дальнейшее развитие в средние века. В IX в. Иоанн Скот Эриугена перевел на лат. язык «Ареопагитики» и дал очерк христ. неоплатонической системы в трактате «О природе». Эти влияния определяли идейное содержание Н. Шартрской школы (XII в.), представители которой опирались также на сочинения лат. неоплатоников Халкидия (IV-V вв.) и Макробия (V в.).

В VIII-XII вв. сочинения неоплатоников распространились на Ближ. Востоке в переводах на сир., араб., груз. и арм. языки. Тогда же были созданы «Книга о причинах» (Liber de causis), принадлежащее неизвестному араб. автору переложение сочинения Прокла «Первоосновы теологии», и «Теология Аристотеля», представляющая собой араб. переработку отрывков из сочинений Плотина. Арабо-мусульм. философия ориентировалась по преимуществу на учение Аристотеля в истолковании Афинской и Александрийской школ Н.; среди комментаторов наиболее популярными были Симпликий и Иоанн Филопон. В частности, в духе александрийского Н. утверждалось внутреннее единство учений Платона и Аристотеля, напр., в трактате аль-Фараби «О согласии двух философов, божественного Платона и Аристотеля». Таким смешением разнородных традиций объясняется встречающееся у аль-Фараби и Ибн Сины истолкование неоплатонического Единого в духе аристотелевского учения об Уме как первичном бытии, к-рое мыслит само себя. В средневек. евр. философии Н. впервые обнаруживается у Исаака бен Соломона Исраэли (ок. 850-950), к-рый стремился дополнить библейский креационизм учением об эманации и восхождении души в сверхчувственный мир. Неоплатоническая иерархия универсума воспроизводилась у Ибн Гебироля в соч. «Источник жизни» и у Авраама бар Хийя в соч. «Размышления о душе».

В XII в. сочинения араб. неоплатоников появились в Зап. Европе. Так, была переведена на лат. язык «Книга о причинах», к-рая воспринималась как изложение аристотелевской философии и теологии. В кон. XIII в. Вильгельм из Мёрбеке перевел неск. сочинений Прокла: «Первоосновы теологии», отрывки из комментариев к «Тимею» и «Пармениду» и 3 малых трактата, в т. ч. соч. «О самостоятельном существовании зла». Поскольку сочинения Платона в то время почти не были известны, лат. переводы трудов Прокла сыграли решающую роль в формировании средневек. зап. представления о платонизме в целом.

Возрождение интереса к неоплатонической философии в Византии в XI в. связано с именем Михаила Пселла, к-рый писал о Прокле как о выдающемся учителе и с увлечением делал обширные выписки из сочинений Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Однако среди визант. теологов преобладали те, кто видели в распространении неоплатонических идей прямую угрозу для правосл. вероучения и источник ересей. Напр., Николай, еп. Мефонский (XII в.), в сочинении, посвященном опровержению «Начал теологии» Прокла, стремился показать принципиальное расхождение неоплатонического учения с христианским. Но влияние неоплатонических идей на интеллектуальную жизнь Византии не ослабевало вплоть до XIV-XV вв., о чем свидетельствует, в частности, полемика, развернувшаяся вокруг учения о божественных энергиях, отстаиваемого свт. Григорием Паламой, архиеп. Фессалоникийским; мн. участники т. н. паламитских споров демонстрировали хорошее владение основами неоплатонической философии.

В XV в. благодаря визант. неоплатоникам Виссариону, митр. Никейскому, и Георгию Гемисту Плифону греч. рукописи сочинений Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла попадают на лат. Запад, где становятся объектом пристального изучения Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др. представителей ренессансного гуманизма. В XVI в. все больший интерес начинают вызывать математическая и логическая стороны Н. С началом Нового времени интерес философов и ученых к Н. снижается; в XVII-XIX вв. он нередко оценивался как показательный пример идейного эклектизма и собрание религ. суеверий. Однако наряду с этой общей тенденцией существовали и исключения, определявшиеся преимущественно интересом различных представителей новоевроп. философии и науки к платонизму и идеализму в целом. Так, Г. В. Ф. Гегель видел в неоплатоническом учении о триадах предвосхищение созданной им диалектики абсолютного духа. Популяризации идей Н. в широких кругах и началу его научного изучения значительно способствовала деятельность англ. переводчика Т. Тейлора (1758-1835), который в кон. XVIII - нач. XIX в. перевел на англ. язык сочинения мн. неоплатоников. Систематический обзор материалов по античному Н. впервые предложил во 2-й пол. XIX в. Целлер в рамках общего курса по истории античной философии (см.: Zeller. 1903). Глубокое научное изучение Н. началось лишь на рубеже XIX и XX вв.; во мн. случаях оно было тесно связано с подготовкой новых критических и комментированных изданий ранее известных и вновь обнаруженных текстов и фрагментов неоплатоников.