КАССИАН

Становление К. как исследователя НЗ пришлось на переломное время в истории как российской, так и западноевропейской библейской науки. Специфика этого периода определялась неск. факторами. Во-первых, после Октябрьской революции в России обрываются традиции научного исследования Свящ. Писания. Во-вторых, происходит очевидная смена парадигм в западноевроп. библейской науке. К нач. XX в. становится явным кризис радикально-либерального направления в протестантской библеистике с его отдельными, не имеющими оснований в библейском тексте, произвольными построениями как историко-филологического, так и богословско-философского характера (наиболее ярко представлено новотюбингенской историко-критической школой). На первый план выдвигаются новые методы исследования новозаветных писаний, основанные на более внимательном прочтении библейского текста (прежде всего метод анализа форм - Formgeschichte, впосл. метод анализа редакций - Redaktionsgeschichte и истории религий школа; см. также в статьях Библеистика, Исагогика). Все большее распространение в науке получает убежденность в непреходящей и самодовлеющей ценности богословского содержания новозаветных книг. Третьим фактором, характеризующим эпоху становления К. как исследователя НЗ, является постепенная потеря нем. наукой прежнего доминирующего положения в библеистике. В 1-й пол. XX в. стремительными темпами развивались франц. и англ. библейские школы, в значительной степени независимые от нем. влияния и в целом более консервативные. Т. о., К., не принадлежавший по своему образованию к духовно-академической школе, большую часть жизни проведший в эмиграции и соприкоснувшийся с зап. библейской наукой на принципиально новом этапе ее развития, оказался в ином положении по сравнению с дореволюционными рус. исследователями Свящ. Писания. Реализацию правосл. подходов в исследовании НЗ К. осуществлял находясь внутри единого европ. научного пространства, в тесном контакте с западноевроп. учеными самых разных направлений.

В целом позиция К. в вопросах научного исследования НЗ может быть охарактеризована как просвещенный традиционализм, отличительной характеристикой к-рого является гармоничное сочетание восприятия новозаветных книг как богословских свидетельств с признанием их исторической достоверности. Эта позиция противостоит как крайностям историко-критических подходов к исследованию НЗ, не уделяющим должного внимания специфике его богословского содержания, так и «спиритуализирующим» тенденциям в его изучении.

В исагогической области начальной точкой исследования для К. было обращение к Преданию Церкви, которое он понимал согласно формуле Викентия Леринского: «…то, во что всюду, всегда и все верили» (Vincent. Lirin. Common. I 2; Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. 2001. С. 469). Эта формула, по мнению К., принципиально верно передает существенный признак Предания, заключающийся в общем согласии Церкви. Такое понимание Предания выводит за его пределы множество несогласованных указаний древних авторов и позволяет вычленить в общей массе ранних свидетельств то ядро, с анализа которого должно начинаться исследование обстоятельств возникновения той или иной библейской книги. Само по себе свидетельство Предания не является для ученого заведомо обязательной для усвоения истиной, однако основной принцип человеческого общения, состоящий в изначальном доверии собеседнику, требует внимания к этому свидетельству. Поскольку свидетельство Предания, как правило, отрывочно и отличается фактической скудостью, исследователь вынужден идти путем «исторической дедукции». «Сочетая указания Предания с тем, что ему известно об исторической среде, в которой, по свидетельству Предания, возникло то или иное новозаветное Писание, он старается воспроизвести те требования жизни, которым оно должно было отвечать, а значит, и ту цель, которую должен был ставить перед собою писатель» (Христос и первое христианское поколение. 2001. С. 477). Историческая дедукция, однако, в большинстве случаев недостаточна и должна, по суждению К., восполняться «интуицией» исследователя, т. е. «творческим узрением, осеняющим исследователя при соприкосновении с материалом» (Там же. С. 477-478). Свидетельство Предания, раскрываемое дедуктивно и восполняемое интуицией Писания, для науки есть рабочая гипотеза, к-рая подлежит проверке. Путь проверки для каждой новозаветной книги есть ее толкование, при этом, согласно К., ввиду связанности между собой отдельных новозаветных книг «историческое исследование Нового Завета должно брать его как единое целое» (Там же. С. 479), и гипотезы о происхождении отдельных новозаветных Писаний могут считаться выдержавшими проверку только тогда, когда этой проверке будут подвергнуты все книги НЗ. Данный метод исторического исследования новозаветных книг К. называл «церковно-богословским». По мнению К., этот метод «требует от историка, чтобы он был богословом, и от богослова, чтобы он был историком» (Там же. С. 482). В том случае, когда неск. толкований оказываются исторически одинаково возможными, правосл. исследователь, согласно К., вправе делать выбор по догматическому признаку, т. е. руководствуясь вероучением Церкви (напр., в вопросе о братьях Господних, в толковании Ин 14. 28 - Там же. С. 482-483). Уникальность предмета новозаветной науки, как считает К., делает в ряде случаев признание исследователем своего незнания более корректным в научном отношении, нежели настойчивое утверждение своего ограниченного знания.

Являющийся результатом применения данного метода общий взгляд К. на Свящ. Писание НЗ имеет в общих чертах следующий вид. В новозаветной истории выделяются история евангельская и история апостольского века; последняя в свою очередь делится на 4 периода (Там же. С. 169-170). Первый период продолжается от Вознесения Христа до убиения Стефана (ок. 35), связанного с ним гонения на христиан и рассеяния их за пределы Иерусалима. Второй период длится от убиения Стефана до гонений на христиан Агриппы I Ирода и его смерти (44). К этому периоду относится начало распространения христианского благовестия в неиудейской среде. Третий период начинается с 44 г. и продолжается до ухода христиан из Иерусалима в Пеллу (Euseb. Hist. eccl. III 5. 3) во 2-й пол. 60-х гг. в связи с событиями Иудейской войны. Основные события этого периода связаны с распространением христианства в бассейне Средиземного м. прежде всего трудами ап. Павла, в служении которого до его заключения в узы в Иерусалиме выделяется 3 больших миссионерских путешествия. Четвертый период апостольского века охватывает посл. треть I в. Дошедшие до нас новозаветные книги написаны в течение 3-го и 4-го периодов апостольского века. Традиц. атрибуция всех новозаветных книг, согласно К., является верной. Оговорки необходимы лишь по отношению к Посланию к Евреям, роль ап. Павла в его составлении неясна, и уместнее говорить об участии ап. Павла в работе предполагаемого авторского коллектива (Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. 2001. С. 338-340). Наиболее ранние дошедшие до нас памятники НЗ - 1-2-е послания к Фессалоникийцам, написанные во время 2-го путешествия ап. Павла в нач. 50-х гг. I в. (Там же. С. 253, 256). В ходе 3-го путешествия появились 1-2-е послания к Коринфянам, Послания к Галатам и к Римлянам (Там же. С. 258-260, 272-275, 281-282, 288-289). Послания из уз - к Филимону, к Ефесянам, к Колоссянам, к Филиппийцам - написаны в Риме во время 1-го пребывания ап. Павла в заключении (Там же. С. 302-304). После освобождения написаны 1-е послание к Тимофею и Послание к Титу; 2-е послание к Тимофею - во вторых рим. узах, незадолго до смерти ап. Павла (ок. 64; Там же. С. 324-325). Послание к Евреям создано в Риме после освобождения ап. Павла из первых уз (Там же. С. 338-340). Это послание трактуется К. как «манифест» христиан из язычников, обращенный к палестинским иудеохристианам. Ответом на него, по предположению К., является Послание Иакова, написанное Иаковом, братом Господним (Там же. С. 357). Отстаивая этот взгляд на соотношение Послания к Евреям и Послания Иакова, К. вопреки доминирующей в науке т. зр. был вынужден относить кончину Иакова, брата Господня, ко 2-й пол. 60-х гг. на основании замечания раннехрист. писателя Егесиппа, согласно к-рому осада Иерусалима римлянами последовала «сразу после его мученической кончины» (см.: Euseb. Hist. eccl. II 23. 19; Кассиан (Безобразов). Завещание иудеохристианства // Он же. Да приидет Царствие Твое. 2003. С. 62). 1-2-е послания ап. Петра, по мнению К., созданы в Риме в последние годы жизни апостола (64-68; Он же. Христос и первое христианское поколение. 2001. С. 377-378, 383-384). Вероятным К. считает и написание в Риме до 70 г. Послания Иуды, автором которого является Иуда, брат Господень. В вопросе о соотношении 2-го послания Петра и Послания Иуды К. склонялся к признанию более раннего происхождения 2-го послания Петра (Там же. С. 388-389). Евангельское предание в объеме общесиноптического ядра, согласно К., закрепляется в виде связного очерка во 2-й период апостольского века в Иерусалиме. Это закрепление не обязательно должно было быть письменным, оно могло существовать и в устной форме (Там же. С. 208-212). Написание Евангелий как завершенных лит. текстов относится к 4-му периоду апостольского века. Два первых Евангелия, по версии К., написаны до падения Иерусалима в 70 г. Евангелие от Матфея возникло в Иерусалиме и адресовано первоначально христ. читателям иудейского происхождения (Там же. С. 360-368). Евангелие от Марка написано в Риме для язычников и основано на проповеди ап. Петра, к-рого евангелист Марк сопровождал в качестве переводчика (Там же. С. 391-397). Евангелие от Луки и соответственно Деяния св. апостолов К. рассматривает как творения спутника и сотрудника ап. Павла и уверенно датирует временем после 70 г. Вопрос о месте их написания К. оставляет открытым, утверждая лишь, что первоначальными адресатами этих книг были читатели из язычников. Все иоанновские писания НЗ, считает К., созданы ап. Иоанном Богословом в Ефесе ок. 100 г. (Там же. С. 417-427).

В решении синоптической проблемы К. пытался предложить альтернативу господствующей в науке теории 4 источников, получившей широкое распространение в англоязычной среде благодаря работам Б. Х. Стритера (см. в ст. Евангелие, разд. «Библейская критика о происхождении синоптических Евангелий»). Согласно этой теории, Евангелие от Марка является самым ранним из Евангелий и служит источником для Евангелий от Матфея и от Луки; эти Евангелия в не совпадающих с Евангелием от Марка общих для них частях пользуются не дошедшим до нас источником, обозначаемым в науке буквой Q (от нем. Quelle - источник), и каждое из них имеет при этом особый письменный источник своего уникального, не находящего параллелей в других Евангелиях материала. По утверждению К., в основе каждого из 3 синоптических Евангелий лежит связный очерк евангельской истории - от служения Иоанна Крестителя до воскресения Христа, сформировавшийся и закрепленный, как было отмечено выше, во 2-й период апостольского века в Иерусалиме. В Евангелии от Матфея этот очерк соединяется с др. источником ярко выраженного иудеохрист. характера, к-рый мог не иметь связной формы, но представлял собой совокупность разрозненных элементов. В Евангелии от Марка первоначальный очерк евангельской истории дополнен воспоминаниями ап. Петра, дошедшими до евангелиста Марка в устной форме через его личное общение с Петром. Оба евангелиста подвергали находящийся в их распоряжении материал редакционной обработке. При этом К., критически относившийся к распространенному мнению о первенстве Евангелия от Марка и о его влиянии на Евангелие от Матфея, считал 2 первых Евангелия взаимно независимыми. Евангелист Лука позаимствовал первоначальный очерк евангельской истории из Евангелий от Матфея и от Марка, бывших его основными источниками. К Евангелию от Матфея восходят те части Евангелия от Луки, к-рые, согласно теории 4 источников, почерпнуты из Q. Наряду с евангелистами Матфеем и Марком Лука использовал и ряд др. источников, как устных, так и письменных, при этом в нек-рых случаях он мог получить сведения и от очевидцев событий евангельской истории. Редакционная работа Луки признается К. наиболее значительной среди всех евангелистов-синоптиков (Там же. С. 208-213; Он же. Историческое решение синоптической проблемы // Он же. Лекции по Новому Завету. 2004. С. 249-278).

С синоптической проблемой тесно связан вопрос о возможности согласования и об исторической достоверности Евангелий. Правильное решение этого вопроса, по мнению К., должно базироваться на учении о богодухновенности Свящ. Писания. Богодухновенность Писания исключает возможность неправильного восприятия и искажения воспринятого авторами новозаветных книг (Он же. Евангелисты как историки // Он же. Христос и первое христианское поколение. 2001. С. 489). Различия в освещении фактов евангельской истории отдельными Евангелиями объясняются разными целями, к-рые ставили перед собой евангелисты. Ни один евангелист не стремился к созданию чисто исторического повествования. В наибольшей степени забота об исторической точности проявляется в Евангелии от Луки, и поэтому именно это Евангелие, согласно К., должно стать основой для построения хронологии евангельской истории. Однако даже в нем историческая цель не является главной, и последовательность событий этого Евангелия не отвечает требованиям научной хронологии. Каждое из Евангелий есть свидетельство вхождения вечного во временное, и это сопряжение 2 планов не может быть передано на человеческом языке в виде хронологически безупречного исторического повествования. К. сближает в этом отношении Евангелия с правосл. иконой, условные формы к-рой, чуждые натурализма, представляют собой попытку изъяснить неизъяснимое. Каждый из евангелистов ставил перед собой прежде всего определенные богословские цели, и именно различие богословских акцентов определяет различия в построении повествования. «Для сравнения Евангелий в плоскости истории не остается места, и этим сразу разрешаются наблюдаемые между Евангелиями противоречия. Противоречий не существует. Различия объясняются различием цели» (Там же. С. 503). Это не исключает, по мысли К., возможности для православного исследователя пользоваться Евангелием как историческим источником, но общеисторический метод приложим лишь к области доступного человеческому опыту, т. е. к внешней обстановке, в к-рой протекало земное служение Иисуса Христа. К личности Самого Христа этот метод неприложим. К. считал невозможным для правосл. автора создание исторического жизнеописания Спасителя и протестант. опыты в жанре «Жизни Иисуса» оценивал как заведомо неудачные.

В центре внимания К. как исследователя всегда находилась иоанновская письменность, прежде всего 4-е Евангелие - единственная новозаветная книга, к-рой К. посвятил исследования монографического масштаба. При этом восприятие им Евангелие от Иоанна заметно эволюционировало. Если в ранней работе «Евангелисты как историки» К. резко отделял Евангелие от Иоанна от синоптических Евангелий, усматривая в последних «вечное в его земном выражении», а в первом «предельное откровение вечного» (Там же. С. 504), то впосл. он пришел к убеждению, что 4-е Евангелие не может восприниматься как текст исключительно духовно-символического содержания, и видел в нем наличие важнейших сведений по евангельской истории, ставя его как источник исторической информации не ниже синоптических Евангелий, включая Евангелие от Луки. К. считал возможным историческое согласование Евангелия от Иоанна с синоптическими Евангелиями. Вместе с тем основное его внимание привлекала именно богатая символика этого Евангелия, тщательный анализ к-рой привел К. к убеждению, что ею определяется не только богословское содержание, но и построение 4-го Евангелия. К. допускал различные варианты членения Евангелия от Иоанна, основывающиеся на присутствии в тексте определяющих содержание Евангелия символов - Агнца Божия, света и тьмы, дня и ночи. К ранее предложенным в науке вариантам структурирования Евангелия от Иоанна К. прибавил и свой, являющийся одним из самых оригинальных его построений. В членении Евангелия от Иоанна К. основывается на стихе 1 Ин 5. 6, в к-ром говорится о пришествии Иисуса Христа «водою и кровию и Духом». Данный стих К. считает возможным понимать как «догматическую схему, заполняющуюся конкретным содержанием в Евангелии» (Он же. Толкование на Евангелие от Иоанна. 1995. С. 39). Эта догматическая схема была сформулирована апостолом и евангелистом Иоанном в полемике с еретиком Керинфом, учившим, что Христос, тождественный Духу, сошел на человека Иисуса в воде крещения Иоаннова, но оставил Его в Страстях. «В противовес лжеучению апостол утверждает, что Иисус Христос пришел не только Водою, то есть через явление Его миру в Крещении и свидетельстве Иоанновом, но и Кровью, разумея под Кровью нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и что Дух не есть Христос, но в полном и собственном смысле Свидетель о Христе» (Там же. С. 39). В соответствии с этим взглядом К. делит Евангелие от Иоанна на 3 части, соответствующие триаде «вода-кровь-Дух». 1-я охватывает Ин 1-10 и может быть озаглавлена «Водою», 2-я («Кровь») соответствует отрывку 11. 1 - 20. 18, 3-я, названная «Духом», содержит фрагмент 20. 19 - 21. 25. С этим планом связана и излюбленная К. идея т. н. Иоанновой пятидесятницы. По мысли К., к-рый в данном случае отталкивается от толкования на Евангелие от Иоанна свт. Кирилла Александрийского (Сyr. Alex. In Ioan. 14. 18, 21, 33 // PG. 74. Col. 259-263, 285, 289), слова Христа о Его скором возвращении к ученикам, произнесенные в ходе Его прощальной беседы с ними (Ин 14. 18-25; 16. 16-22), следует понимать как указание на возвращение Христа в Духе Святом. Соответственно стихи Ин 20. 19-23, повествующие о явлении воскресшего Христа ученикам и о преподании им Духа, должны пониматься в смысле исполнения обетования о даровании Духа-Утешителя (Ин 14. 16-17, 26; 15. 26; 16. 7-15) и служат в этом Евангелии эквивалентом рассказа о сошествии на апостолов Св. Духа в день Пятидесятницы (Деян 2). Др. оригинальная идея К., связанная с построением Евангелия от Иоанна,- понимание отрывка Ин 1. 19 - 2. 22, являющегося продолжением пролога (Ин 1. 1-18), как среза евангельской истории, предваряющего хронологически последовательное повествование о служении Иисуса Христа, начинающееся с Ин 2. 23. При этом К. в противоположность Р. Бультману и другим представителям либеральной западноевроп. науки был убежденным сторонником целостности Евангелия от Иоанна, включая гл. 21, и категорическим противником не обоснованных ни текстологически, ни экзегетически перемещений отдельных его разделов.

В своей экзегезе К. основывался на тщательном филологическом анализе текста, уделяя значительное внимание разным текстологическим вариантам. Будучи классическим ученым-библеистом и не переходя ни в область публицистики, ни в область смежных богословских дисциплин, К. в то же время не чуждался и обращения к актуальным темам современного ему богословия (Кассиан (Безобразов). Новый Завет в наше время: История и богословие // Он же. Да приидет Царствие Твое. 2003. С. 73-94; Он же. Царство Кесаря перед Судом Нового Завета // Там же. С. 157-187). При несомненно высоком научном уровне трудов К. их оформление лишено тяжеловесной наукообразности, они не перегружены ни большим количеством ссылок, ни масштабными историографическими обзорами, ни отвлекающими от хода мысли исследователя дискуссиями с оппонентами. Язык трудов К. отличается предельной ясностью и лаконизмом и является одним из самых очевидных их достоинств.

Особое место среди трудов К. занимает перевод НЗ на рус. язык. Хотя формально К. был лишь главой Комиссии по переводу НЗ, данный труд был фактически выполнен им лично и может рассматриваться как авторское творение. Концепция перевода по ходу работы над ним претерпела серьезные изменения: если изначально речь шла лишь о пересмотре синодального перевода, то впосл. было принято решение о создании нового рус. текста НЗ.

Ректор Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже еп. Кассиан (Безобразов) с докторским крестом (личный архив протопр. Б. Бобринского)

Ректор Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже еп. Кассиан (Безобразов) с докторским крестом (личный архив протопр. Б. Бобринского)

В передаче греч. подлинника перевод К. стремится, с одной стороны, к максимально точному воспроизведению структуры оригинала, с другой - к использованию совр. лит. рус. языка, свободного от нарочитой архаизации. Новый перевод, несомненно, точнее синодального. Так, в переводе К. правильно передано т. н. praesens historicum («настоящее историческое») греч. оригинала в отдельных местах прощальной беседы Спасителя (Ин 13. 4-5; 16. 33), где синодальный перевод заменяет его прошедшим и буд. временем; в полной мере и богословски обоснованно соблюдено единообразие перевода слов σημεῖον как «знамение» и μένω как «пребывать» в Евангелии от Иоанна (Ин 2. 18; 3. 36 и т. д.). Если в синодальном переводе одним словом могут быть переданы различные греч. слова, то в переводе К. налицо стремление сохранить лексическую множественность оригинала. Так, в синодальном переводе греч. словам πέτρα (Мф 7. 24-25; 16. 18), λίθος (Мф 21. 42; 1 Петр 2. 4-7) и ψῆφος (Откр 2. 17) соответствует одно и то же слово «камень», в то время как в переводе К. они переданы соответственно: «скала», «камень» и «камешек». В нек-рых местах переводу К. в отличие от синодального удается передать образную тонкость греч. оригинала: в Евр 2. 1 глагол παραρρέω переведен как «быть унесенным течением», в синодальном стоит просто «отпасть». Яркой находкой перевода К. могут считаться своего рода «расщепление» содержащегося в новозаветном подлиннике слова μέτωπον (в синодальном - «чело») и передача его в зависимости от контекста разными словами. В тех случаях, когда речь идет о праведниках, К. переводит его возвышенно-архаически, как «чело» (Откр 7. 3; 14. 1; 22. 4), а когда говорится о представителях грешного мира, употребляет уже обыденное слово «лоб» (Откр 13. 16; 14. 9; 17. 5; 20. 4). При этом стремление перевода К. к точности приводит в нек-рых местах и к спорным результатам, напр. в Мф 5. 4, где филологически безупречный перевод πενθοῦντες как «скорбящие» является отходом от привычного «плачущие». В наибольшей степени эта спорность проявляется в попытке К. передать шероховатости синтаксиса посланий ап. Павла в Рим (Рим 5. 12-13; 15. 24) и Еф 3. 1, где в рус. текст вводятся незавершенные обороты, заканчивающиеся многоточием.

По стилю перевод К., с одной стороны, не нацелен на резкий разрыв с синодальным и может даже считаться выполненным в его традициях, с другой - он очевидным образом стремится предложить читателю текст на более совр. языке. Это проявляется прежде всего в отказе от архаичных слов вроде «сей», «оный», от форм «домы», «святый», «злый», «человеки». Традиц. «обетование» везде заменяется словом «обещание», «темница» переведено как «тюрьма», «змий» - как «змей». Вместо «колодезя» (Ин 4. 6) и «кладязя» (Откр 9. 1) употребляется слово «колодец». Мф 12. 19 (цитата из Книги прор. Исаии) звучит как «Он не вступит в спор и не подымет крика» вместо «не воспрекословит, не возопиет», как в синодальном. Но при этом перевод К. оказывается непоследовательным в этом отношении. В нем можно встретить и такие слова, как «чрез» и «пред», употребляется то слово «мать» (Ин 2. 1-5; 19. 25-27), то «матерь» (Мф 12. 46-50 пар.).

Особо следует отметить передачу языковых особенностей Откровения Иоанна Богослова (см. ст. Иоанна Богослова Откровение), перевод которого представляет собой в целом весьма удачную попытку отразить своеобразие языка этой книги, проявляющееся в частых отступлениях от классической греч. нормы. Примером может служить перевод обетований «побеждающему» в посланиях (обращениях) к 7 церквам (Откр 2-3), где сохранен плеонастически-дублирующий характер местоимения αὐτός (он), хотя nominativus pendens («подвешенный номинатив») оригинала (Откр 2. 26; 3. 12, 21) остается при этом неотраженным. Обетование в послании к ангелу Ефесской церкви имеет в переводе К. следующий вид: «Тому, кто побеждает, Я дам вкусить ему от древа жизни, которое в раю Божием» (Откр 2. 7). Подобного рода обороты, регулярно встречающиеся в разговорной рус. речи, лит. норме не соответствуют, однако их применение дает возможность хотя бы в нек-рой мере ощутить языковой колорит оригинала. Также следует отметить точную передачу глагольных времен в Откровении, к-рые в этой книге иногда чередуются в рамках одного повествовательного блока без видимой логики. Ярким примером является повествование о 2 свидетелях (Откр 11. 3-13). Оно ведется сначала в формах буд. времени (ст. 3), затем описание их деятельности представлено в наст. времени (стихи 4-6), к-рое вновь сменяется буд. временем (ст. 7), после чего доминируют формы наст. времени (стихи 8-10), а в конце этого эпизода употребляется ряд аористных форм (стихи 11-13). Перевод К. в отличие от синодального точно передает все эти изменения глагольных времен, что следует признать проявлением не просто филологической щепетильности, но и подлинной богословской чуткости переводчика. Не вполне обычное чередование времен в рассматриваемом фрагменте, вероятно, является отражением выходящего за рамки обычной временной последовательности метаисторического характера данного эпизода, отмечаемого большинством совр. исследователей Апокалипсиса. Точная передача реалий подлинника в переводе К. дает больше простора для полноценного толкования текста, нежели синодальный перевод. Перевод К., несмотря на неск. изданий, не получил широкого распространения среди верующих России, прежде всего ввиду того, что он основан не на традиц. церковном тексте НЗ. Однако высокое филологическое качество делает его хорошим пособием для изучения Свящ. Писания НЗ и новозаветного греч. языка в духовных учебных заведениях.