ДОДД

[англ. Dodd] Чарлз Харолд (7.04.1884, Рексем - 21.09.1973, Оксфорд), англ. библеист и богослов. В 1902-1906 гг. изучал классическую филологию и археологию в Оксфорде. В 1907 г. предпринял исследование рим. нумизматики в Берлинском ун-те, раннехрист. эпиграфики в Модлин-колледже (Оксфорд). В 1906-1907 гг. посещал лекции А. фон Гарнака в Берлине. В 1907-1911 гг. университетский стипендиат Модлин-колледжа, здесь же с 1908 г. изучал богословие. В 1912 г. был ординирован в сан священника конгрегационалистской церкви в Уорике. С 1915 г. преподавал в Оксфорде, в 1927-1931 гг. читал лекции по Септуагинте. В 1930-1935 гг. профессор библейской критики и экзегезы НЗ Манчестерского ун-та, в 1935-1946 гг. профессор Кембриджского ун-та. С 1946 г. член Британской академии. После эмеритации (1949) продолжал читать лекции. В 1950-1961 гг. был генеральным директором проекта по подготовке нового англ. перевода Библии (New English Bible).

Темы богодухновенности и авторитета Библии затронуты Д. в ранней работе «The Authority the Bible» (L., 1928), в к-рой он близок к либеральному богословию, напр., в выводе, что «религиозный авторитет Библии принимается нами, прежде всего, потому, что он погружает нас в религиозное состояние и пробуждает надежду» (Authority. P. 297). По сравнению с этим положением вторичным является использование Библии как источника вероучения; Д., однако, настаивает, что изображение Бога пророками - это «откровение истины непосредственно ищущему человеческому разуму» (Ibid. P. 117). Более определенно Библия как источник сверхъестественного Откровения рассматривается в соч. «Библия сегодня» (The Bible Today. Camb., 1946), где, напр., писания НЗ названы «авторитетным повествованием о… деянии Бога, которым Он установил отношения между Собой и Церковью... документом, определяющим статус Церкви как народа Божия и условия, в которых этот статус дается, и обязательства, которые это влечет за собой» (Ibid. P. 8).

Выяснению самого раннего экзегетического метода, «фундамента» христ. мышления, посвящена работа Д. «Согласно Писаниям» (According to the Scriptures. L., 1952). Он делает вывод, что приводимые авторами НЗ «тестимонии» (свидетельства об исполнении обетований ВЗ) являются примерами понимания вполне определенных мест ВЗ как обетований, нашедших исполнение в служении Христа, и содержат «следы оригинального, последовательного и гибкого метода библейского толкования» (Ibid. P. 108-109), в к-ром внимание экзегета было направлено на исторический контекст и изначальную интенцию цитируемых пассажей. В основе толкования лежало представление об истории, подчиненной власти Бога, воздействие Которого «на человеческое общество проявляет себя негативно - как суд над делами людей, и позитивно - как сила обновления или искупления» (Ibid. P. 129). Этот герменевтический принцип - общий для апостолов Павла, Иоанна и автора Послания к Евреям, но создателем его Д. считает Иисуса Христа.

В известной кн. о притчах Христа (The Parables of Kingdom. L., 1935, 19613) Д. развивает учение о провозвестии Христа, эсхатологическая суть к-рого, по Д., выражается термином «осуществленная эсхатология» (realized eschatology - The Parables. P. VIII). Во вводной главе Д. соглашается с тезисом А. Юлихера о том, что притчи нельзя толковать аллегорически, даже если такая интерпретация предлагается евангельским текстом. Но если Юлихер считал, что отдельные притчи создавались для выражения определенных этических принципов, действительных для широких масс, то Д. видит также цели в конкретных ситуациях служения Иисуса Христа.

Основное содержание провозвестия Христа, по Д., иллюстрируют притчи о суде и росте (Мк 4. 26-29; 4. 3-9; Мф 13. 24-30) в их первоначальном виде. Суть их в том, что возвещаемое Иисусом Христом Царство Божие уже наступило и является реальностью нынешнего времени и опыта (Ibid. P. 29), а не тем, что только ожидается в будущем (Д. указывает на Мф 12. 28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло (ἔφθασεν) до вас Царствие Божие»; ср.: Лк 11. 20). Именно в этом смысле, по мнению Д., нужно понимать слова Мк 1. 15: «Исполнилось время и приблизилось (ἤϒϒικεν) Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие». Однако в более поздней христианской интерпретации, по мнению Д., это провозвестие о уже наступившем Царстве было искажено т. о., что «чаемому наступлению [Царства] предшествует еще долгое ожидание в будущем» (Ibid. Р. 103-104). Эсхатон в первоначальном смысле не означал «последнего в том, что касается времени», но только «предельное в том, что касается ценности» (Ibid. P. 50).

Примером плодотворного применения эсхатологического провозвестия Иисуса Христа, по мнению Д., является богословие ап. Павла (The Mind of Paul // BJRL. 1933. Vol. 17. P. 91 sqq.; 1934. Vol. 18. P. 69 sqq.). Принимая выводы нек-рых исследователей о том, что 2-е Послание к Коринфянам включало по крайней мере 2 изначально отличных документа, Д. пытался показать, что переписка апостола с коринфскими христианами отражает его опыт критического осмысления сути провозвестия Христа (после написания 2 Кор 10-13, но до 2 Кор 1-9), к-рый Д. описывает как 2-е обращение, повлекшее за собой смену более ранней футуристской эсхатологии «мистикой Христа» - осознанием того, что «осуществленная эсхатология» земного служения Христа продолжает реализовываться Его Духом в жизни Церкви.

Наиболее яркий пример возврата к изначальной эсхатологии, по мнению Д., дает богословие Евангелия от Иоанна (Apostolic Preaching and Its Developments. L., 1936. P. 65). Несмотря на то что 4-е Евангелие говорит о «последнем дне», когда «находящиеся в гробах» воскреснут для жизни или осуждения, речь идет, по Д., прежде всего не о буквальном буд. воскресении, а о вечной жизни как нынешнем и непреходящем даре уверовавшим во Христа. Центральное значение придается решению, к-рое происходит здесь и теперь: тем, кто уверовал, уже дарована истинная жизнь, в то время как не уверовавшие «уже осуждены».

Важным моментом в истории библеистики была полемика Д. с создателями метода анализа лит. форм, в частности по вопросу об исторической ценности евангельского предания. Уже в статье о структуре евангельского повествования (The Framework of the Gospel Narrative // Expository Times. 1932. Vol. 43. P. 396-400) Д. использует метод анализа форм, но в отличие от его сторонников (К. Л. Шмидта, М. Дибелиуса, Р. Бультмана) приходит к более консервативным выводам об исторической достоверности и аутентичности евангельского предания. Выделяемые авторами метода в евангельском материале «обобщающие резюме» (Sammelberichte - введенные евангелистом в отдельные перикопы указания на место и время и «редакторские» тексты, написанные им для скрепления всего повествования и поэтому якобы не имеющие никакой исторической ценности), сопоставленные вместе, по мнению Д., отражают общую структуру повествования о служении Иисуса Христа в Галилее (New Testament Studies. Manchester, 1953. P. 8). В эту схему евангелист Марк включил остальной свой материал, к-рый частично (на уровне перикоп и их комплексов) уже имел фиксированную форму в устном предании и был расположен евангелистом хронологически и по темам. Т. о., Д. приходит к выводу о возможности «достоверной последовательности событий, в которых можно проследить движение и развитие» (Ibid. P. 11).

Основная идея этой статьи была разработана в книге о развитии апостольской проповеди (1936). Д. отмечает, что общая схема керигмы ап. Павла, восстанавливаемой из его посланий, выглядит следующим образом: пророчества исполнились, с приходом Христа наступил новый век; Христос родился от семени Давидова, умер, согласно Писанию, чтобы освободить нас от нынешнего злого века; Он был погребен, воскрес, согласно Писанию, на 3-й день, вознесся одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых; Он приидет как Судия и Спаситель людей (The Apostolic Preaching. 1944. P. 17).

Та же самая схема в принципе прослеживается в речах ап. Петра (которые, как подчеркивает Д., не были созданы автором кн. Деяний св. апостолов и не обнаруживают признаков влияния посланий ап. Павла), а также предполагается в Послании к Евреям и 1-м Послании ап. Петра. Данная схема керигмы по сути также совпадает с той, к-рая образуется в результате сопоставления непрерывного повествования «обобщающих резюме» Евангелия от Марка. Евангелие от Марка, т. о., можно, по мнению Д., понимать как расширенную форму керигмы, в к-рой служение Христа изображается как развернутая преамбула к повествованию о страстях. В повествованиях евангелистов Матфея и Луки (в значительной степени из-за их соединения «учения» с «провозвестием») оригинальная перспектива керигмы изменена; в 4-м Евангелии, однако, схему исторической керигмы можно увидеть «не менее ясно, чем у Марка» (Ibid. P. 69), и именно 4-е Евангелие дает «наиболее проникновенное изображение» центрального смысла провозвестия Христа (Ibid. 75).

Д., применявший метод анализа форм к исследованию евангельских текстов, довольно высоко оценивал историческую достоверность евангельской традиции. В статье о «Форме диалога в Евангелиях» (BJRL. 1954/1955. Vol. 37. P. 54 sqq.) Д. выделил среди уже отмеченных др. исследователями форм лит. форму диалога. Он может быть простым (разговор о подати в Мк 12. 14-17, вопрос о власти в Мк 11. 27-33) или более сложным (беседа с богатым юношей (Мк 10. 17-27), ответ на вопрос сыновей Зеведеевых (Мк 10. 35-45) и др.). Особенностью лит. формы диалога в более пространных беседах в 4-м Евангелии (напр., с Никодимом или с самаритянкой) является, по мнению Д., то, что здесь собеседники Христа играют пассивную роль. Однако за разнообразием этой формы диалога Д. видит единство темы; это, по его мнению, предполагает, что cиноптическая и Иоаннова традиции вместе восходят к более ранней «несформировавшейся» (unformed) традиции учения Христа, большую часть к-рой можно восстановить из диалогов 4-го Евангелия, не имеющих параллелей в синоптической традиции, но согласованных с ней тематически.

В кн. «History and the Gospel» Д. делает вывод, что ценность метода анализа форм для оценки исторической достоверности Евангелий заключается в том, что он дает возможность «изучить… материал, сгруппированный недавно» в «иных потоках традиции, сохраненных от влияния различных мотивов, и… через иные каналы, и сравнить эти потоки... на предмет их сближения и расхождения» (History and the Gospel. P. 91). При таком подходе можно получить различные в зависимости от т. зр. картины служения Христа, к-рые на самом деле образуют единство: «несомненно, что с самого начала предание учило, что Он жил, проповедовал, действовал, пострадал и умер как Мессия» - и никакой альтернативной традиции изначально не существовало (Ibid. P. 103). Кроме того, Д. подчеркивает, что люди, находившиеся непосредственно под впечатлением от недавних событий, с большей вероятностью могут дать истинную оценку смысла описываемого ими, чем «высокомерный… римский аристократ», подобный Тациту (Ibid. P. 108), или совр. автор, для к-рого характерен взгляд на события, близкий к нашему.

Важнейшими для историко-критической библеистики НЗ были исследования Д. лит-ры, связанной с именем ап. Иоанна. В статье, посвященной сравнению 1-го Послания и Евангелия от Иоанна, Д. показал различие авторов этих произведений (The First Epistle of John and the Fourth Gospel // BJRL. 1937. Vol. 21. P. 129-156). Выводы, сделанные в этой работе, учтены Д. в комментариях на Послания ап. Иоанна (The Johannine Epistles. L., 1946). В дальнейшем эти идеи были развиты в кн. о толковании Евангелия от Иоанна (The Interpretation of the Fourth Gospel. Camb., 1953), в к-рой рассматриваются религиозно-исторический фон Евангелия и «основные его идеи» (символизм, вечная жизнь, познание Бога, Истина, Логос и др.). Итогом многолетних трудов над проблемами 4-го Евангелия стала работа о его исторических традициях (Historical Tradition in the Fourth Gospel. Camb., 1963), Д. пришел к выводу о существовании независимого от синоптической традиции до-иоанновского евангельского предания. Ап. Иоанн, как считает Д., написал свое повествование для эллинистической аудитории, отдаленной по времени и месту от евангельских событий. О мировоззрении первых читателей этого Евангелия, по мнению Д., можно судить по лит-ре раввинистического иудаизма, по сочинениям Филона Александрийского и в лит-ре герметизма, при этом «отличительный характер Иоаннова христианства обнаруживается в преобразовании идей, общих с другими формами религии» (The Interpretation. P. 133). Д. не сомневается, что евангелист правильно понимает смысл служения Христа, использует самые сильные из совр. ему религ. языка понятия для выражения единства человека с Богом, чтобы подчеркнуть, что вера во Христа дает возможность «вступить в личное общение с вечным Богом». Это сверхъестественное, неотмирное отношение, обозначаемое термином ἀϒάπη, все же укоренено в этом мире не только потому, что ἀϒάπη может быть выражено только в практических действиях, но и потому, что центральное событие ἀϒάπη в действительности произошло в истории, «апрельским днем приблизительно в 30 г. по Р. Х., за столом Тайной вечери в Иерусалиме, в саду напротив долины Кедрона, при дворе Понтия Пилата, и на римском Кресте на Голгофе» (Ibid. P. 199-200).