ПАНЕНТЕИЗМ

Первичное зарождение П. в предельно общем виде базового мировоззренческого принципа уходит корнями в дофилософскую эпоху. Хотя П. вполне допускает многообразные философские обоснования, для его начального формирования не требовалось существования сложных философских систем и было достаточно религ. интуиции. Во мн. древних религ. учениях в процессе рационального осмысления соотношения Бога и мира произошло более или менее явное выделение П. в качестве одной из возможностей интерпретации этого соотношения. Поскольку в сравнении с теизмом (как политеистическим, так и монотеистическим) и пантеизмом П. является вторичной, более сложной и менее очевидной концепцией, он встречается в религ. учениях намного реже, появляется сравнительно поздно и на протяжении длительного периода развития с трудом может быть отличен и отделен от теистических или пантеистических религ. представлений, на основе которых возникает. Наиболее яркие примеры отдельных панентеистических интуиций исследователи обнаруживают в нек-рых религ. памятниках Др. Египта (напр., в «Гимне Атону», созданном при фараоне Эхнатоне в XIV в. до Р. Х.), в священных текстах индуизма (гл. обр. в Упанишадах и во мн. позднейших комментариях к ним), в даосизме и т. п. В этих и др. древних традициях идеи П. не представлены в чистом рационально-философском виде, а переплетены с мифическими, ритуальными и мистическими образами, поэтому их отнесение к П. требует мн. допущений и обобщений, оставаясь лишь одной из возможных исследовательских интерпретаций.

В отличие от названных религ. традиций библейский теизм имеет ярко выраженный дуалистический характер и почти не содержит пантеистических и панентеистических тенденций. Для евр. книг ВЗ характерно антропоморфное представление о едином Боге, к-рый взаимодействует с миром и людьми как независимая и абсолютно свободная в своих решениях Сверх-Личность, как внешний Творец, Законодатель и Судия, а не как внутренний бытийный первопринцип. Присутствие панентеистических идей в книгах НЗ связано гл. обр. с влиянием на их авторов греч. философии. Наиболее известное высказывание панентеистического характера встречается в кн. Деяния св. апостолов, в повествовании о проповеди, произнесенной ап. Павлом в афинском ареопаге: «...ибо мы Им [Богом] живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род»» (Деян 17. 28). В этом тексте цитируется поэма «Явления» древнегреч. поэта Арата из Сол (IV-III вв. до Р. Х.); предполагается, что предваряющая цитату панентеистическая формулировка восходит к стоическому источнику. Высказывания, в к-рых нек-рые исследователи склонны усматривать сотериологический и эсхатологический П., встречаются в посланиях ап. Павла, к-рый учит о происхождении всего из единого божественного начала (ср.: Кол 1. 15-17: «[Сын Божий] есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... все Им и для Него создано и Он есть прежде всего, и все Им стоит») и о конечном возвращении всего сущего в единство божественной жизни (ср.: 1 Кор 15. 28: «Когда же [Бог] все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог всё во всем»). Однако в целом панентеистические мотивы у авторов НЗ редки и тесно связаны с дуалистическими религ. представлениями о мире как пространстве борьбы между добрыми и злыми силами, с богословскими идеями греха, благодати, суда, спасения и т. п.

В доплатоновской греч. философии предпосылки формирования П. прослеживаются прежде всего в учении Ксенофана, к-рый, согласно сообщениям доксографов, подвергал острой критике антропоморфизм традиц. греч. политеизма и разработал в противовес ему учение о едином божестве. Это божество в философии Ксенофана понималось диалектически: как тождественное миру и превышающее его, как единое и существующее во многом, как тождественное традиц. богам религии и отличное от них. Центральной идеей философии Ксенофана стала идея всеединства; именно ему приписывается авторство формулы «одно и всё» (ἕν κα πᾶν), к-рую Ксенофан использовал для описания природы божества (см.: DK. 21A31; также ср.: Ibid. 21A30, 21A33, 21A35). Ксенофан представил мн. концепции, впосл. развитые в П., в т. ч. учение о материальном мире как о «теле» единого божества; тезис о том, что божество разумно и есть высший ум; представление о вездеприсутствии божества и его активном воздействии на материальный мир (подробнее см.: ПЭ. Т. 39. С. 200-201). Элементы П. присутствуют в построениях мн. др. доплатоновских философов, однако в целом предлагаемые им философско-теологические концепции ближе к пантеизму (напр., учение Парменида о едином бытии; учение Анаксагора об Уме как о первоначале и т. п.), т. к. в них божество интерпретируется как внутримировой, а не как трансцендентно-имманентный принцип, т. е. как «высшая вещь», «высочайшая сила», «истинное бытие» и т. д.

В философии Платона были высказаны мн. положения, впосл. ставшие фундаментальными для П., однако сам Платон занимал скорее позицию дуалистического теизма (см.: Cooper. 2006. P. 32-38). Принципиальным моментом учения Платона является противопоставление чувственного (материального) и идеального миров (напр., см.: Plat. Tim. 27d-28a). Вершиной идеального мира и источником вечных идей Платон считает Благо, к-рое он отождествляет с высшим единым и вечным божеством, заявляя, что оно есть источник «бытия и сущности», однако само пребывает «за пределами» сущности, т. е. всецело трансцендентно (см.: Idem. Resp. 509b). В философии Платона отсутствует однозначное объяснение того, каким образом это трансцендентное божество соотносится с Демиургом, созерцающим идеи и творящим по ним чувственный мир. Даже если признать Благо и Демиурга тождественными, Благо-Демиург все равно оказывается онтологически отличающимся от создаваемого им Ума, т. е. творческого разумного закона, и наделенной Умом Мировой Души, к-рую Демиург влагает в тварный мир в качестве принципа, обеспечивающего его единство и упорядоченность (см.: Idem. Tim. 28c-31a). Хотя и Демиург, и Мировая Душа признаются божественными, они не тождественны трансцендентному Благу. В философии Платона невозможно фундаментальное для П. утверждение, что чувственно-материальный мир существует «в» высшем божестве. Вместе с тем в П. оказалась воспринята и развита платоновская интуиция о наличии неск. взаимосвязанных уровней божественной жизни и творческой деятельности. Разделенные онтологически у самого Платона «вечносущий бог» и «становящийся бог» (см.: Ibid. 34a-b) в П. были интерпретированы как формы существования единого Бога. Не менее важное значение для П. на всем протяжении его исторического развития имела введенная Платоном аналогия между человеком (микрокосмом) и миром (макрокосмом), позволившая понять чувственный мир (космос, вселенную) как единый организм, сложное «тело», оживотворяемое и движимое Мировой Душой, к-рая в П. стала считаться не только имманентным миру тварным божественным началом, но и модусом существования Самого Бога.

Философское учение стоиков, несмотря на детально развитое в нем представление о божестве как о разумном первоначале и всеобщем законе бытия, по своей природе является не П., а пантеизмом (см., напр., на примере учения Клеанфа: ПЭ. Т. 35. С. 347-348). Хотя чувственный мир в стоицизме не отождествляется и не сливается с правящим им божественным началом (понимаемым как логос), божество и мир одинаково необходимы и вечны. Конкретный материальный мир конечен, т. к. подвержен циклам возникновения и уничтожения, однако божество всегда конституирует некий мир и существует только в нем. Т. о., в стоицизме отсутствует необходимая для П. идея трансцендентности божества (см.: Cooper. 2006. P. 38-39). В среднем платонизме, напротив, преобладающими были восходящие к Платону дуалистические представления об онтологическом различии между единым божеством и создаваемым им чувственным миром. Вместе с тем в процессе анализа внутренней структуры божественной жизни нек-рые философы этого направления развивали платоническое учение о вечном существовании идей, понимая последние как «мысли» божественного Ума или проявления единого Логоса (см.: ПЭ. Т. 41. С. 346-348, 353-357). Эта интуиция позволила перейти к представлению о вечном существовании «внутри» единого божества некоего идеального мира, а также интерпретировать чувственный мир как его временное отображение, смыслом существования к-рого является достижение наиболее точного уподобления вечному первообразу.

Принципиальный шаг, отделяющий различные варианты древнего пред-панентеизма от классического П., был сделан в философском учении Плотина. Введя концепцию 3 иерархически упорядоченных божественных ипостасей (Единое, Ум, Мировая Душа) и онтологически связав их путем интерпретации каждой низшей ипостаси как конституируемой деятельностью (энергией) высшей ипостаси, Плотин полностью преодолел дуализм платонизма. В его философии высшее божественное начало - Единое - по природе является трансцендентным, однако оно из самого себя производит последующие божественные ипостаси и через них имманентно присутствует на всех уровнях бытия, включая и низший чувственный уровень (напр., см.: Plot. Enn. V 1. 3-6; V 4. 1). Мир как совокупность сущего существует от Единого и стремится к Единому; всякое сущее онтологически связано с Единым и в силу этого божественно, однако само Единое не есть ни конкретное сущее, ни полнота всего сущего, но бесконечно превышает все эманирующее из него и существующее в нем (подробнее см.: Cooper. 2006. P. 39-43; также см. в ст. Неоплатонизм). По смысловому содержанию панентеистическая философия Плотина является абсолютным монизмом; она хорошо объясняет единство всего сущего и его динамическую связь с единым божественным первоначалом, однако сталкивается со значительными сложностями при попытке объяснения изменчивости временного мира и его наличного состояния. Как и для всякого монизма, для неоплатонического П. оказывается рационально неразрешимым вопрос о том, каким образом возможна реальная свобода единичных разумных существ внутри божественного первоначала, развертывающего себя в иерархически упорядоченных и подчиненных строгим законам актах эманации, а также по какой причине в процессе этой эманации благого божества возникает зло. Именно решение вопроса о свободе и объяснение происхождения зла оставались наиболее серьезными и спорными проблемами для всех идейно связанных с неоплатонизмом вариантов монистического П. вплоть до философских систем нем. классического идеализма и софиологических построений нек-рых представителей рус. религ. философии.

При рецепции концепций неоплатонизма в христ. теологии идея природной эманации мира из божества замещалась теологическим представлением о волевом творении Богом мира, вслед. чего неоплатонический П. трансформировался в христ. теизм. Однако мн. теологи, работавшие внутри христ. традиции, признавая тварный чувственный мир онтологически отличающимся от Бога, следовали классическому П. в учении об идеальном мире, допуская существование в Боге вечных и неизменных идей, логосов, сил, энергий и т. п. Эти понятия были призваны объяснять онтологическую связь вечного Бога с существующим во времени и изменчивым миром; при этом их совокупность конституировала некий совечный Богу мир идеальных сущностей. Даже в тех случаях, когда формально этот мир признавался тварным, наделение его свойствами вечности и неизменности фактически ставило его на один бытийный уровень с Богом. Для сохранения концепции трансцендентности Бога в таком случае использовалось представление о различии в Самом Боге сущности и существования (или деятельности), к-рое, однако, принимали не все христ. теологи (напр., Фома Аквинский учил о полном тождестве в Боге сущности, существования и деятельности) и к-рое не получило в средневек. христ. богословии непротиворечивого рационального обоснования. Разные варианты совмещения теистического дуализма с неоплатоническим П. были предложены в богословских системах автора «Ареопагитик», блж. Августина, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы и мн. др. христ. авторов (см.: Cooper. 2006. P. 45-50; также см.: Ware. 2004).

Последним и наиболее ярким представителем восходящего к неоплатонизму средневек. П. стал Николай Кузанский. В его философской системе П. достиг максимальной интенсивности, возможной без явного выхода за границы общепринятого христ. догматического учения. Согласно Николаю Кузанскому, Бог есть «форма форм» и «максимально актуальное бытие», поэтому все сущее существует актуально настолько, насколько пребывает в Его бесконечном акте. Поскольку действие Бога вечно и тождественно сущности Бога, результаты этого действия также вечны и неотделимы от деятельности и действующего, т. е. от Самого Бога. Поэтому Сам Бог существует в мире как единое бытие, полагающее многое бытие, и как единая сущность, полагающая многие сущности, а все существующее существует в Боге: «Бог есть свертывающий всё, поскольку всё в Нем, и есть развертывающий всё, поскольку Он во всем» (Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 104). Представление о творении мира из ничего в системе П. Николая Кузанского теряет смысл; бытие мира становится постоянным необходимым следствием бытия Бога. У Николая Кузанского в состав системы классического П. вводятся неск. элементов, отдаляющих его от теизма и приближающих к пантеизму: 1) тезис о совпадении в Боге всех противоположностей и концепция всеединства, согласно к-рой «всё существует во всем и каждое в каждом» (Там же. С. 110-111); 2) представление о том, что мир как идеальная сущность существует необходимо и вечно, хотя конкретный чувственный мир и развертывается во времени; 3) учение о пространственной неограниченности мира, к-рую Николай Кузанский отличает от абсолютной бесконечности Бога, но признание к-рой тем не менее логически ведет к слиянию мира и Бога. Предельно обожествляя вселенную, Николай Кузанский сохраняет теистическое представление о невозможности ее полного отождествления с Богом, вслед. чего его система остается П., предельно насыщенным пантеистическими идеями (подробнее см.: Cooper. 2006. P. 52-57; также см.: ПЭ. Т. 50. С. 567-576).

Пантеистическая линия в классическом христ. П. была тесно связана со средневек. еретическими учениями, сторонники которых развивали представления о вечности мира, о единстве разума, о наличии некой «божественной» части в человеческой душе и т. п. Варианты подобного П. неоднократно появлялись в средние века (напр., учение Иоанна Скота Эриугены, мистическая теология Иоанна Экхарта, возникший на основе араб. метафизики Ибн Рушда лат. аверроизм). Они стали особенно многочисленными в эпоху Ренессанса вслед. формирования критического отношения к базировавшейся на аристотелевском теизме схоластике и нового всплеска интереса к платонической философии. Показательным примером такого неортодоксального ренессансного П. является учение Дж. Бруно (1548-1600), к-рый воспринял и усилил все пантеистические элементы системы Николая Кузанского, отказавшись при этом от мн. задаваемых христ. ортодоксией теистических ограничений. Христ. учение о Св. Троице у Бруно переинтерпретируется в неоплатоническом смысле, как учение об иерархических уровнях бытия Единого и вместе с тем - об уровнях взаимодействия Бога и мира. Отождествляя Бога с Мировой Душой, Бруно понимал мир не как наделенное самостоятельным существованием творение Бога, но как внешнюю манифестацию, проявление, развертывание единого божества. У Бруно сохраняется центральная теистическая идея о различии между причиной (Богом) и причиняемым (миром), однако это различие предельно размывается вслед. того, что Бруно наделяет Бога и природу одними и теми же свойствами, в одних случаях разделяя, а в других - смешивая и отождествляя их. Как вслед. подобной диалектической двойственности, так и по причине общей неоднозначности и неустойчивости понятийного языка философии Бруно исследователи оценивали его учение и как радикально пантеистическое, и как условно панентеистическое. Хотя Бруно и не приходит сознательно к пантеистическому монизму, сохраняя условную трансцендентность Бога, нек-рые его тезисы выражают уже не столько П., сколько пантеизм. Так, он заявляет, что «Бог есть бесконечное в бесконечном, везде и во всем, Он не превыше и не вне, но есть наиболее присутствующий (non supra, non extra, sed est praesentissimum), точно так же, как нет никакой сущности превыше и вне сущего, никакой природы вне природного, никакого блага вне благого» (Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta. Neapoli, 1884. Vol. 1. Pt. 2. P. 312). Представление о полной имманентности Бога позволяет Бруно ставить в один ряд понятия «Бог» и «природа» (Natura Deusque - Ibidem), а также утверждать, что единое внутреннее начало всего есть «Ум, Бог, Сущее, Единое, Истинное, Судьба, Разум, Порядок» (Ibid. P. 314; ср.: Cooper. 2006. P. 64-67).

Развитие гетеродоксальных вариантов П. в европ. мысли XVI-XVIII вв. было тесно связано с распространением герметизма, алхимии, теософии, мистицизма и т. п. В сочинениях представителей этих религиозно-философских течений, в т. ч. Парацельса (1493-1541), В. Вейгеля (1533-1588), С. Франка (1499-1543) и мн. др., присутствуют более или менее выраженные панентеистические концепции, в к-рых подчеркивается внутренняя онтологическая связь мира божественного и мира земного, Бога и человека. Исключительное значение вслед. широкого влияния, оказанного прямо или косвенно на последующую традицию европ. философии, имеет мистико-теософское панентеистическое учение Я. Бёме (1575-1624). Описывая единство Бога и мира как содержание мистического созерцания, Бёме заявлял: «Я увидел и познал сущность всех сущностей (Wesen aller Wesen), основание (Grund) и безосновность (Ungrund), также рождение Святой Троицы, происхождение и первоначальное состояние этого мира и всех творений посредством Божественной Премудрости (Weisheit)» (Böhme J. Der XII Send-Brief. 8 // Idem. Epistolae theosophicae, oder, Theosophische Send-Briefe. S. l., 1730. S. 44). Т. о., Бёме понимает Бога как сверхсущность, в к-рой соединены противоположные принципы - «основание» и «безосновность». Происхождение Ипостасей Св. Троицы и возникновение мира рассматриваются как вторичные модусы божественного бытия, определяемые взаимоотношением основания и безосновности; при этом в качестве объединяющего начала бытия и познания выступает Премудрость, т. е. София. Переосмысляя неоплатоническое представление о трансцендентной неопределимости Единого и христ. апофатизм с помощью концепции «безосновности», к-рая понимается как всегда противостоящий актуальному «основанию» необходимый потенциальный принцип божественной жизни, Бёме создает внутри Бога диалектическое противоречие, которое затем распространяет на все бытие. Поскольку Бёме учит как о внутреннем развитии Бога в Себе (уровень Ипостасей Св. Троицы), так и об отображении Богом Себя вовне через посредничество Премудрости в мировой душе, необходимой для самопознания и самооткровения Бога, его теософская система является последовательным П. (подробнее см.: Cooper. 2006. P. 57-62). Представления Бёме об отношении между Богом и миром легли в основу многочисленных последующих версий динамического П., из которых к учению Бёме наиболее близки построения Шеллинга в зап. философии и Вл. С. Соловьёва в рус. философии.

Характерный для мн. представителей европ. философии Нового времени явный или скрытый отказ от подчинения философского поиска ограничениям, накладываемым вероучительным содержанием христ. теологии, сделал возможным появление на основе П. и в тесной взаимосвязи с ним системы последовательного пантеизма, создателем которой стал Б. Спиноза (1632-1677). Нек-рые исследователи предлагали считать его учение не пантеизмом, а П., однако такая интерпретация плохо согласуется с внутренней логикой системы Спинозы, в к-рой все единичные вещи рассматриваются как модусы существования единой Субстанции. Называя ее как Богом, так и Природой, Спиноза монистически отождествляет божество и мир, о чем свидетельствуют, напр., такие положения его учения: «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 380); «Все существует в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и вытекает из необходимости Его сущности» (Там же. С. 377); «В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля» (Там же. С. 378). Переосмысляя философское учение Р. Декарта, Спиноза помещает «внутрь» Самого Бога 2 онтологических первоначала, которые в картезианской философии дуалистически разделены,- «вещь протяженную» (res extensa) и «вещь мыслящую» (res cogitans). Он подчеркивает, что они не имеют самостоятельного субстанциального бытия, но представляют собой «или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога» (Там же. С. 373). Т. о., будучи связан с традицией П. через идею возведения всего многообразия сущего к единому божественному первоначалу, Спиноза, подобно стоикам, не допускает отделенного от мира трансцендентного существования Бога, настаивая на том, что Бог всегда и необходимо существует как природа, как мир. Логическим следствием пантеистической онтологии Спинозы является тотальный детерминизм: поскольку существует лишь одна Субстанция - неизменный Бог-Природа, все мировые процессы суть лишь закономерно сменяющие друг друга модификации и актуализации содержания божественного бытия: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» (Там же. С. 390; также см.: Cooper. 2006. P. 67-72).

В качестве альтернативного абсолютному монизму Спинозы пути развития идей картезианской метафизики во 2-й пол. XVII - 1-й пол. XVIII в. сложилась последовательно теистическая и идеалистическая онтология Г. В. Лейбница, в рамках к-рой Бог считался «внемировым сущим» (ens extramundanum), или «надмировым разумом» (см.: Лейбниц Г. В. Соч. M., 1982. Т. 1. 282-283), мир интерпретировался как бесконечное множество производимых Богом и подобных Ему идеальных сущностей - «монад», а материальный мир был понят как мир феноменальный, т. е. существующий лишь в восприятии монад (подробнее см. в ст. Лейбниц). Противостоящий учению Лейбница строго дуалистический подход к философии природы был намечен И. Ньютоном (1642-1727) и развит его другом и последователем С. Кларком (1675-1729). Хотя Ньютон и Кларк были сторонниками скорее теизма, чем П., в их рассуждениях была выдвинута концепция, имеющая фундаментальное значение для предлагаемого в П. объяснения способа связи сверхматериального Бога с материальным миром. Отстаивая в полемике с Лейбницем тезис Ньютона о том, что пространство есть «как бы чувствилище (sensorium) Бога», Кларк подчеркивал, что в физическом смысле пространство есть пустота (вакуум), но не ничто, поскольку оно есть потенциальное «вместилище» конечной материи, тогда как в метафизическом смысле пространство есть протяженность Бога, т. е. Его вездесущие, поскольку даже «во всяком пустом пространстве присутствует Бог» (Там же. С. 459). Т. о., согласно Кларку, материя не является вездесущей и не существует в абсолютной пустоте, но существует в Боге, Который непрестанно воздействует на нее Своей творящей и хранящей силой сверхматериального порядка. Бог не тождествен пространству и не детерминирован им, но лишь полагает его как следствие Своего необходимого существования. Будучи формами присутствия Бога, абсолютные пространство и время не могут не существовать, тогда как находящийся в них материальный мир может не существовать или существовать иначе. Подобный подход позволил Кларку сформулировать ставший базовым в П. тезис о связи между Богом и миром: «Бог не является ни Мировым Разумом, ни Надмировым Разумом, но является Вездесущим Разумом, находящимся и внутри и вне мира; Он присутствует во всем, действует через все и стоит выше всего» (Там же. С. 440). Однако, оставаясь в рамках классической теистической теологии, Кларк также настаивал на абсолютной неизменности Бога и утверждал, что Бог «воздействует на все, на Него же ничто не воздействует» (Там же).

Философский пантеизм и онтологический монизм Спинозы оказали значительное влияние на развитие пантеистических и панентеистических концепций в нем. классическом идеализме XVIII-XIX вв. Ориентируясь на складывавшийся в Новое время идеал научной рациональности, а также на базовое представление о том, что структуры человеческого сознания и познания точно отражают бытийное устройство мира, представители этого философского направления - Фитхе, Шеллинг, Гегель и др.- стремились построить законченные философские системы на основе аксиоматически вводимого единого метафизического или логического принципа. Все эти системы были монистическими и тяготели к пантеизму вслед. постулирования единства первопринципа и демонстрации его последовательного развертывания в многообразие сущего. Вместе с тем их создатели как по внешним (критика со стороны христ. теологов), так и по внутренним (необходимость выработки убедительного обоснования реальности множественности и действительности свободы) причинам отходили от чистого пантеизма в духе Спинозы, создавая разные варианты сближавшегося с пантеизмом П. Хотя формально создатели идеалистических систем с теми или иными оговорками заявляли о верности христ. вероучению, фактически в этих системах снималось закрепившееся в христ. теологии теистическое представление о свободном творении Богом мира как отделенной от Бога области бытия, вслед. чего в них на новом уровне и в новых понятиях была повторена смысловая логика неоплатонического учения об эманации Единого.

Отношение единого и многого последовательно интерпретируется в духе П. в неск. вариантах выведения системы онтологии из единого начала, представленных Шеллингом (краткий обзор см.: Cooper. 2006. P. 94-105). Наиболее значимой с т. зр. присутствующих в ней панентеистических интуиций и влияния на дальнейшее развитие П. исследователи считают схему среднего периода творчества, отраженную в соч. «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809). Различая «сущность в ее существовании» и «сущность как основу существования», Шеллинг отмечает, что Бог не может иметь основы существования вне Себя, и отождествляет эту основу с природой Бога (см.: Шеллинг Ф. В. Й. Соч. М., 1989. Т. 2. С. 107). Согласно Шеллингу, природа Бога есть единая «безосновность» (Ungrund) и «праоснова» (Urgrund), к-рая предшествует всякому существованию и всякой двойственности (см.: Там же. С. 149). Эта божественная безличная основа, которую Шеллинг также отождествляет с «тьмой», «волей до разума» и «волей к откровению», в личном существовании Бога всегда преображается в свете разума; при этом «вечной связью обоих начал» в Боге Шеллинг признает «волю любви». Занимая позицию П., Шеллинг онтологически связывает Бога и мир с помощью учения о становлении праосновы. В движении к самопознанию божественная праоснова порождает необходимые для этого противоположности, т. е. множество, и становится источником существования мира. Т. о., единая божественная природа раскрывается в единстве как Бог и во множественности как мир. Если в Боге стремление основы к самости всегда снимается в единстве любви, то в мире оно становится источником эгоистического самоутверждения и тем самым - зла. Шеллинг настаивает, что существование зла является необходимым моментом самораскрытия основы: «Каждая сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненависти, единство - в борьбе» (Там же. С. 121). Будучи един со своей основой, Бог принимает в Свою жизнь порождаемое ею становление и страдание, т. е. всю жизнь мира, чтобы т. о. стать «ощутимым для Самого Себя» (см.: Там же. С. 147). Этот свободный процесс, согласно Шеллингу, приводит к полному раскрытию основы в становлении, к отделению добра от зла и тем самым - к «совершенному актуализированию Бога» и к соединению мира с Богом в единстве любви (см.: Там же. С. 147-149). Взаимосвязь Бога и мира у Шеллинга интерпретируется как единый динамический панентеистический процесс свободного становления. Однако, оставаясь на позициях идеализма и метафизики всеединства, Шеллинг считает, что свобода, не имеющая никакого разумного основания, тождественна «случайности», к-рая философски невозможна, т. к. «противоречит разуму и необходимому единству целого» (Там же. С. 129). Будучи субъективно свободным, всякий выбор внутренне детерминирован логикой процесса становления. Согласно Шеллингу, «умопостигаемая сущность» человека существует в вечности, а не во времени; в вечности она совершает имеющий основание в ее природе выбор между добром и злом, к-рый затем лишь актуализируется и конкретизируется во времени. По логике Шеллинга, при изначальном возникновении «умопостигаемых сущностей» каждая из них в своем «деянии» обрела определенное соотношение «темной» воли и «светлого» разума как собственную природу, добрую или злую в зависимости от преобладания 1-го или 2-го начала. Эта позиция Шеллинга по основному смыслу является повторением учения древних гностиков (см. в ст. Гностицизм), считавших, что каждый человек изначально своей природой предопределен к добру или к злу, к спасению или к погибели. Шеллинг прямо отрицает наличие у человека возможности нравственной самодетерминации и передетерминации в земной жизни: «Человек действует здесь так, как он действовал от века и уже в начале творения. Его действование не становится, так же как и он не становится в качестве нравственного существа, но по своей природе есть вечно» (Там же. С. 133). Т. о., Шеллингу удалось преодолеть детерминизм в представлении о Боге, однако в учении о происходящем от Бога мире и о человеке его П. остается детерминистическим, сущностно-идеалистическим. Оценка совр. исследователями П. Шеллинга как «динамического» и «кооперативного» верна в том смысле, что в этом варианте П. впервые прямо признается участие мира и человека в становлении Абсолюта (Cooper. 2006. P. 95). Однако сам процесс становления определен соотношением свободы и необходимости в бытии Абсолюта, лишь раскрывающимся в становлении мира, на уровне к-рого подлинной свободы не существует. Заимствуя из классического П. Шеллинга общую интуицию становления Абсолюта во взаимодействии с миром, представители нового П., однако, отказываются от свойственного ему идеалистического детерминизма и предлагают рассматривать тварную свободу разумных существ как постоянную реальную самодетерминацию внутри общего процесса динамической самодетерминации Абсолюта (подробнее см.: Clayton. 2000. P. 467-508).

В панлогическом объективном идеализме Гегеля представление о становлении Абсолюта еще более усиливается и занимает место базового онтологического принципа (см.: Cooper. 2006. P. 106-117). Как бытие Бога, так и вытекающее из него существование единого с Ним мира объясняются у Гегеля в духе П., который внешне выглядит весьма близким к пантеизму вслед. того, что Бог-Абсолют в системе Гегеля рассматривается в свете общего диалектического принципа движения от тезиса через антитезис к синтезу. Интерпретируя Абсолют логически как Понятие, Идею, Дух, Гегель полагал, что он есть «становление себя самого», к-рое требует как полагания инобытия и отчуждения, так и последующего преодоления этого отчуждения (см.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1999. С. 9). Необходимой стадией процесса самоактуализации, самоосвобождения и самопознания Абсолюта в системе Гегеля признается его бытие в природе и в истории, к-рое развертывается в строгом соответствии с законами диалектики и не допускает никакой случайности. С одной стороны, конкретный мир и конкретная мировая история в П. Гегеля рассматриваются как уникальные стадии становления Абсолюта, к-рый, согласно Гегелю, «по существу есть результат», «лишь в конце есть то, что есть поистине». Однако, с др. стороны, исключается всякая объективная свобода на любом уровне, поскольку Абсолют не может произвольно «выбирать» свой путь становления, а индивидуальные разумные существа свободны лишь в том смысле, что способны осознать свои место и роль в объективно необходимом процессе становления. Вслед. такого подхода в П. Гегеля индивидуальное оказывается полностью подчинено всеобщему; более того, подобное подчинение преподносится как высший идеал и бытийная цель. Как отмечал сам Гегель, принципиальным отличием его системы от пантеизма Спинозы является представление о становлении Абсолюта. Однако одного этого недостаточно для признания системы Гегеля П., а не пантеизмом. Если история есть становление Духа, то после достижения Духом стадии абсолютного знания, к-рое Гегель считал совершившимся в собственной системе, история должна завершиться, а все индивидуальное в снятом виде, как память, войти в единство Абсолюта (см.: Там же. С. 432-434). Внешне система Гегеля имеет вид «диалектического» и «исторического» П. (см.: Cooper. 2006. P. 117), тогда как по своему внутреннему смыслу она является предельным монистическим П., в рамках к-рого мир оказывается окончательно лишенной к.-л. самостоятельной значимости формой самопознания и самосознания Абсолюта.

Панентеистическя онтологическая схема Краузе

Панентеистическя онтологическая схема Краузе

Несмотря на стремление Краузе неким образом онтологически разграничить бытие Бога и бытие мира, в его версии П. остаются доминирующими присущие объективному идеализму монистические и пантеистические тенденции. Хотя Краузе признает наличие в Боге разума, воли, жизни, свободы и др. личностных свойств, они интерпретируются не персоналистически, а понятийно-логически. Повторяя восходящий к средневек. схоластике тезис Спинозы о том, что в Боге, или в Сущности (Wesen; substantia), совпадают сущностность (Wesenheit; essentia) и существование (Seinheit; existentia), Краузе рассматривает существование Бога как вечное и необходимое раскрытие Его сущности (см.: Krause. 1828. S. 375-377), не разъясняя, каким образом и по каким причинам в этой вечности зарождается временное существование мира. Все низшие сущности считаются необходимыми модусами или моментами самораскрытия высшей сущности, поэтому их конкретно-историчное индивидуальное существование во времени лишается самостоятельной цели или ценности. Признавая реальность существования мира и человечества во времени, Краузе вместе с тем утверждает, что природа, дух и человечество как конкретизации божественной сущности существуют вечно. При этом человечество Краузе понимает как бесконечное число индивидуальных разумно-природных сущностей, не имеющих начала и конца бытия. Существование этих сущностей протекает во времени в бесконечных по числу мирах, к-рые, согласно Краузе, располагаются на планетах и звездах. После смерти в одном мире человеческая сущность вновь рождается в другом мире, однако она лишена памяти о прошлых жизнях и должна вновь и вновь проходить необходимый путь развития. Т. о., жизнь во времени и пространстве есть лишь раскрытие некой заложенной в сущности Бога бытийной возможности, к-рая уже бесконечное число раз раскрывалась и еще будет бесконечное число раз раскрыта (см.: Idem. Die reine d. i. allgemeine Lebenlehre. 1843. S. 240-246; также ср.: Хлебников. 1874. С. 383-393; Петров. 1887. С. 22-25). Подобные рассуждения Краузе ярко выражают основное противоречие классического П.: постулирование онтологического единства между миром и Богом приводит к переносу свойств Бога на мир, что препятствует дальнейшему раскрытию отличия мира от Бога и делает предлагаемые объяснения смысла существования мира во времени внутренне противоречивыми.

Наряду с этим в учении Краузе прослеживается принципиально важное для последующего развития П. стремление подчеркнуть значение индивидуальности сущностей и их свободной самодетерминации. Опираясь на принцип подобия между Богом и миром, Краузе утверждал, что божественная первосущность наделяет прочие производные от нее сущности способностью самостоятельно и свободно определять свое развитие, однако это происходит внутри установленных Промыслом Бога сущностных границ (напр., см.: Krause. 1889. Bd. 2. S. 175, 206-208). Краузе интерпретирует добро как «соответствующее сущности» (Wesengemässen), а зло - как «противоположное сущности» (Wesenwidrigen). Зло не существует в вечности, но имеет место лишь во временном бытии сущностей, к-рые призваны во времени раскрыть сущностные возможности. В той мере, в какой они, пользуясь свободой, уклоняются от этого, т. е. перестают следовать «закону» собственной природы, они совершают зло. Однако, поскольку это зло не имеет сущностного бытия, но есть лишь искажение сущности, оно может и должно быть этой сущностью в ее дальнейшем развитии преодолено (см.: Ibid. S. 228-248). Утверждая, что целью исторического развития является максимально полное раскрытие возможностей сущности, Краузе строил на этом основании подробное учение о человеческом обществе. В этом учении принципы П. были соединены с идеалами масонского движения (см. ст. Масонство), к к-рому Краузе принадлежал в ранний период жизни. По мысли Краузе, каждый человек призван осознать себя частью человечества, т. е. сообщества объединенных с ним одной сущностью людей. Опираясь на онтологию П., Краузе объявляет исторической задачей этого сообщества, т. е. всей совокупности живущих на Земле людей, раскрытие возможностей человеческой сущности через постижение ее единства и ее божественного основания. Это панентеистическое представление задает содержание исторического и правового учений Краузе, в к-рых утопический идеал единого человечества соединяется с опередившими свое время либеральными концепциями, к-рые во многом предвосхищают развитие общественных отношений в XX-XXI вв. Историко-политический идеал Краузе предполагает полное равенство всех рас и народов, равноправие полов, движение от национальной и гос. раздробленности к общечеловеческому единству, приоритет образования и культуры по отношению к удовлетворению материальных потребностей, стремление к экономическому равенству и равномерному распределению между всеми людьми материальных и духовных благ и т. п. (см.: Чичерин. 1877. С. 101-115). Подобные интуиции Краузе, ярко демонстрирующие гуманистический потенциал панентеистического мировоззрения, были восприняты и развиты представителями нового П.

Панентеистическое учение Краузе стало последней и наиболее подробно обоснованной версией классического идеалистического П. в зап. философии. Большинством европ. философов оно воспринималось критически и оценивалось как вторичная причудливая эклектика, вслед. чего так и не получило широкого признания. Однако во 2-й пол. XIX в. в европ. интеллектуальных кругах сложилось движение, получившее наименование «краузизм». Его зарождение связано с деятельностью нем. учеников и последователей Краузе, публиковавших в течение более чем 50 лет обширные материалы его наследия (библиографию см.: Orden Jiménez. 1998. P. 710-716). Философские, правовые, общественно-политические и педагогические идеи Краузе развивали Х. фон Леонхарди (1809-1875), Х. Аренс (1808-1874), К. Рёдер (1806-1879) и др. (подробнее см.: Ureña. 2001; Idem. 2007). Наибольшую популярность краузизм приобрел в Испании и в нек-рых странах Лат. Америки. В сер. XIX в. влиятельный испан. публицист, философ и педагог Х. Санс дель Рио (1814-1869) опубликовал испан. перевод 1-го отдела (аналитики) сочинения Краузе «Лекции о системе философии», а также представил в собственной обобщающей переработке под заглавием «Жизненный идеал человечества» (Ideal de la humanidad para la vida) тексты неск. статей Краузе, посвященных учению о человеке и обществе (см.: Orden Jiménez. 1998. P. 718). Учение Краузе было с энтузиазмом воспринято мн. представителями либеральной испан. интеллигенции, к-рые считали, что его П. может стать альтернативой как господствовавшему в испан. системе образования консервативному схоластическому католич. теизму, так и радикально-революционным идеям социализма и материализма. В 80-х гг. XIX в. Ф. Хинер де лос Риос (1839-1915), ученик и последователь Санса дель Рио, возглавил Свободный ин-т образования (Institución Libre de Enseñanza) в Мадриде, к-рый оставался центром испан. краузизма до кон. 30-х гг. XX в. С деятельностью института и многочисленных возникших на его основе учебных центров были связаны выдающиеся испанские интеллектуалы этого периода, в т. ч. философы М. де Унамуно (1864-1936) и Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955), поэты А. Мачадо (1875-1939), Х. Р. Хименес (1881-1958), Ф. Гарсия Лорка (1898-1936) и мн. др. Хотя испан. краузистов в большей мере интересовали либеральные общественно-политические идеалы Краузе, чем лежавший в их основе метафизический П., во многом под влиянием панентеистических принципов краузизма в творчестве мн. испан. и латиноамер. мыслителей и писателей XX в. появляются ярко выраженные панентеистические и пантеистические мотивы, нередко соединяющиеся с критическим отношением к традиц. католич. теизму (подробнее об испан. краузизме см.: Журавлев. 1992; Stoetzer. 1998; Сизова. 1999).

В России понятие «панентеизм» первоначально получило известность как обозначение учения Краузе. Следствием относительной популярности философии права Краузе в Европе во 2-й пол. XIX в. стало появление в зап. курсах лекций по истории правовых учений и философии права разделов, в к-рых рассматривались правовые и общественно-политические взгляды Краузе, а также кратко излагались их панентеистические метафизические основания. Напр., в работе нем. правоведа А. Гейера (1831-1885) «Краткий очерк истории философии права», к-рая была переведена на русский язык Н. А. Неклюдовым (1840-1896), присутствует содержательная глава, посвященная учению Краузе, в к-рой последний прямо называется «панентеистом» (см.: Гейер. 1866). В курсах отечественных правоведов Н. И. Хлебникова (1840-1880) и Б. Н. Чичерина (1828-1904) взглядам Краузе посвящены весьма обстоятельные разделы (см.: Хлебников. 1874; Чичерин. 1877). Оба автора, подробно и в основном вполне корректно излагая основные положения метафизики, философии истории и философии права Краузе, критически оценивают его версию П. с традиц. позиции христ. теизма. По заключению Хлебникова, представление Краузе о том, что человечество обладает самостоятельной вечной жизнью в том смысле, что образующие его индивидуальные сущности никогда не рождались и не умирали, является «мыслью нелепой» и приводит ко мн. противоречиям в его системе (см.: Хлебников. 1874. С. 393-394). Считая, что наименование «панентеизм» лишь маскирует действительный пантеистический характер системы Краузе, Хлебников подчеркивает, что для Краузе как для «пантеиста» неразрешим вопрос происхождения зла (Там же. С. 388, 393). Однако Хлебников находит в системе Краузе не только недостатки, но и «блистательную сторону», к-рую он видит в том, что Краузе «не только не уничтожает индивидуальность, но признает ее началом божественным, началом необходимым для жизни мира» (Там же. С. 394).

Чичерин, давая общую характеристику онтологии Краузе, отмечает, что представление Краузе о «единой божественной жизни», в к-рой бесконечная божественная сущность развивается в бесконечном ряде временных определений, является «невольным возвращением к неразлучному с натуралистической точкой зрения пантеизму». Чичерин полагает, что в панентеистической системе Краузе самостоятельность и свобода разумных существ удерживаются лишь на словах и необъяснимы из самой системы; нравственное и физическое сливаются, вслед. чего добро и зло оказываются не результатами свободного выбора, а необходимыми стадиями и моментами бытия сущности (см.: Чичерин. 1877. С. 99-100). В учении Краузе о том, что история и право должны служить раскрытию идеальной сущности единого человечества, Чичерин видит разновидность идеалистического утопизма, противоречивую смесь индивидуалистического представления о том, что каждый человек обладает непосредственной связью с божественной сущностью и должен получать от общества все необходимое ему для сущностного развития, с социалистическим и коллективистическим учением о гос-ве как об органе контроля и принуждения, основной задачей к-рого объявляется обеспечение раскрытия бытийных возможностей индивидов (см.: Там же. С. 103-107). Схожие недостатки Чичерин обнаруживает и в подробно рассмотренных им общественно-правовых учениях Аренса и Рёдера, последователей Краузе (см.: Там же. С. 116-136).

Краткий обзор основных идей панентеистической системы Краузе был дан в магистерской диссертации проф. философии КДА П. И. Линицкого (1839-1906) «Различные направления немецкой философии после Гегеля в отношении ее к религии», опубликованной в ж. «Вера и разум» под псевдонимом И. Петров (см.: Петров. 1887). Как и предшествующие исследователи, Линицкий считает фундаментальным недостатком учения Краузе представление о вечном существовании человеческих сущностей, замечая, что «при таком воззрении на жизнь конечного существа действительность и тождество индивидуального самосознания, а вместе с тем истинное понятие о человеческом я как созданной Богом личности, а равно и личное бессмертие немыслимы» (см.: Там же. С. 24). Линицкий выражает сомнение в том, что в П. вообще может быть сохранено теистическое представление о Боге как о Личности: «Может ли быть личным такое Существо, которое заключает в себе бесконечное множество других существ?.. Не есть ли оно только коллективное понятие целого мира существ?» (Там же. С. 25). Сопоставляя панентеистическую систему Краузе с системой Гегеля, к-рую Линицкий считает пантеистической, он заключает, что «у Гегеля абсолютное есть не что иное, как бесконечно продолжающийся процесс конечного бытия, следовательно, абсолютное поглощается конечным, исчезает в нем», тогда как у Краузе «конечное полагается в бесконечном как своем первоосновании и утрачивает всякую самостоятельность своего существования» (Там же. С. 25-26).

Со 2-й пол. XIX в. в рус. религ. философии во многом под влиянием нем. идеализма стали появляться оригинальные панентеистические концепции, не связанные напрямую с учением Краузе. Типологически эти концепции относятся к классическому П., поскольку они строятся на основе в большей или меньшей степени христианизированной платонической онтологии. В подробно разработанном Вл. С. Соловьёвым в сочинениях и записях кон. 70-х - нач. 80-х гг. XIX в. панентеистическом учении о всеединстве заметно сильное влияние философии Шеллинга, к-рую Соловьёв развивает в том же направлении, что и Краузе, совпадая с последним во мн. выводах. В заметках Соловьёв прямо называет Шеллинга «предтечей вселенской религии», понимая под последней собственную философскую и теософскую систему П., к-рую он называет также «новым христианством» и «вечным заветом» (см.: Соловьев Вл. ПССиП. М., 2000. Т. 2. С. 177; подробнее о влиянии Шеллинга см.: Гайденко. 2001. С. 69-91). Дополнительным источником идей для Соловьёва служила гностическая, каббалистическая (см. Каббала) и мистическая (сочинения Бёме и его последователей) лит-ра (подробнее см.: Козырев. 2007). Согласно Соловьёву, основываясь на исследовании действительного эмпирического бытия (т. е. на познании) и анализе собственного разумного мышления (т. е. на самопознании), человек приходит к идее превышающего всякое бытие и сущее абсолютного первоначала, сверхсущего. Само это первоначало может быть схвачено лишь в акте умственного созерцания (интуиции), однако эта интуиция затем может быть превращена разумом в понятие, «приведена в логическую систему», раскрыта с помощью диалектического метода (см.: Соловьев Вл. ПССиП. М., 2000. Т. 2. С. 254, 256). Характеризуя Бога как абсолютное первоначало, Соловьёв использует и цитирует пантеистическую формулу «одно и всё» (ἕν κα πᾶν); он видит в ней указание на то, что «абсолютное сверхсущее есть вместе с тем начало всякого бытия, единое - начало множественности, цельное - начало частного, свободное от всех форм, всех их производит» (Там же. С. 253). По утверждению Соловьёва, абсолютное первоначало познается как «одно во всем» и «всё в едином»; оно есть «ничто и всё», т. к. оно «свободно от всяких определений», заключает их все в себе, однако не исчерпывается ими, «не покрывается ими, а остается самим собою» (Там же. С. 262). Т. о., Соловьёв сохраняет идею трансцендентности Бога как Абсолюта и представление о его вечных свойствах, что делает его систему вариантом классического П. Вместе с тем из нем. идеалистического П. он заимствует концепцию становления Абсолюта. Соотнося собственную панентеистическую теософию с каббалистикой и христ. теистической теологией, Соловьёв предлагает использовать для обозначения «абсолютного самого по себе до проявления», или Отца, каббалистический термин «эн-соф» (букв.- «не имеющее предела», «бесконечное»), для обозначения абсолютного в проявлении, или Сына,- наименование Логос, для обозначения «возвращения проявляющегося в себя, или самонахождения проявляющегося в проявлении»,- наименование Св. Дух (Там же. С. 270-271, 283). Эти начала также последовательно отождествляются с Духом, Умом и Душой. Наряду с 3 положительными началами Соловьёв выделяет в сущности Абсолюта отрицательное «четвертое начало» - противостоящее абсолютному его отрицание, «другое», «первую материю», к-рая есть начало множественности, «производящая сила бытия», «необходимость, божественный фатум» (см.: Там же. С. 264-266). Это начало отождествляется с Идеей (одновременно материальным источником и смысловым результатом деятельности 3 божественных начал), а также с Софией (напр., см.: Там же. С. 97-99; Т. 4. С. 109). При этом в др. схемах Идея (София) занимает место Св. Духа вслед. ее отождествления с полнотой проявленности божественной жизни (напр., см.: Там же. Т. 2. С. 283-287). Следствием этого в панентеистической системе Соловьёва становится полное переосмысление традиц. христ. теистических представлений о соотношении в Боге сущности и Ипостасей. Абсолютное понимается как диалектическое единство себя и своего отрицания, последовательно раскрывающееся во взаимодействии начал. По мысли Соловьёва, только при таком понимании может быть осмыслено именование Бога любовью, т. к. «любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого... этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение» (Там же. С. 263). Считая, что «творение», понимаемое как «проявление», есть необходимое содержание бытия Абсолюта (напр., см.: Там же. С. 97), Соловьёв рассматривает существование мира как необходимый этап этого проявления, как содержание самой божественной жизни, вслед. чего его рассуждения о бытии мира и человека имеют ярко выраженные пантеистические и детерминистические оттенки.

Гностические корни дуалистических представлений Соловьёва о происхождении чувственного мира и природе зла нашли отражение в его ранних черновиках и набросках; в опубликованных сочинениях эти идеи выражены менее откровенно, однако сохраняют тот же основной смысл. Представление о грехопадении переносится Соловьёвым на низшую божественную Ипостась - Софию (т. е. на Св. Дух). Вслед. эгоистического стремления самоутвердиться в действительной множественности частных существ София выходит из подчинения Духу (Отцу) и Уму (Сыну). В результате этого стремления в падшей Софии формируется новый «дух разделения и вражды», или сатана, и новый «ум внешнего противоположения и непримиримых внутренних противоречий», или Демиург. В космическом и историческом процессе София как мировая душа, не теряя внутренней связи со своим божественным источником, оказывается пространством борьбы противоположных начал (см.: Там же. С. 56-59, 163-166, 353). Подчеркивая, что целью мирового процесса является «действительное обнаружение единства... во всей реальности, или воплощение Бога во всех существах» (см.: Там же. С. 59), Соловьёв полагает, что эгоистическое стремление Софии не является чем-то произвольным и случайным, но есть момент самоотрицания Абсолюта, необходимый для последующего самоутверждения. В более поздних трудах Соловьёва эта панентеистическая схема базового отношения между Богом и миром модифицируется и усложняется. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв продолжает понимать творение в духе П. как необходимое самопроявление Абсолюта; София здесь отождествляется с идеальным и вечным «всечеловеческим организмом», «вечным телом Божиим и вечной душой мира» (Там же. Т. 4. С. 119). При этом для объяснения возникновения тварного мира и появления зла Соловьёв использует представление о тварной свободе. По его рассуждению, если на уровне Духа (Отца) противостоящее единому «многое», или «всё» существует лишь потенциально (в возможности), а на уровне Логоса (Сына) - только идеально, то на уровне Софии (мировой души) многое становится действительным и самостоятельным, получает способность самодетерминации и возможность взаимодействовать с божественным началом и воздействовать на него (см.: Там же. С. 128-132). Будучи причастна как к единству Бога, так и к множественности образующих ее душ, мировая душа по своей природе двойственна и способна свободно утверждать себя вопреки Богу. Это и приводит ее к падению, а затем, под воздействием Бога и посредством соединенного с ней Логоса,- к восстановлению и к новому свободному соединению с Богом в едином богочеловеческом организме, начало формированию которого было положено Иисусом Христом. Хотя в целом Соловьёв остается здесь в рамках классического П., рассуждения о реальности индивидуальной свободы отдаляют его от детерминистического П. в духе Шеллинга и сближают с классическим теизмом и буд. новым П. Подобные тенденции еще более усиливаются в поздних сочинениях Соловьёва; наиболее отчетливо они выражены в 3-й кн. соч. «Россия и Вселенская Церковь» (опубл. на франц. яз.: Soloviev V. La Russie et l'Église universelle. P., 1889). Существование мира здесь объясняется мифологически, посредством ссылки на «необходимость» для Бога преодоления заключенного в Нем «хаоса» бесконечных возможностей неупорядоченного многого. София понимается как субстанция (в смысле сущности, а не ипостаси) Бога, которая актуально в Боге всегда существует в единстве, однако потенциально допускает хаос и множество. Этот потенциальный хаос преодолевается на неск. уровнях: в едином Боге (Отце) фактически, в силу Его всемогущества; в Логосе (Сыне) - в разумном основании (идее), в Св. Духе - в деятельной благости, актуально приводящей хаотическое множество к упорядоченному единству. Вслед. этого Бог намеренно создает условия для свободного отделения от Него природы, чтобы предоставить ей возможность свободного возвращения в единство с Ним. Движущей силой этого процесса является мировая душа, к-рая понимается уже не как божественная София, а как ее внебожественное отображение, «София тварная», к-рая в процессе мировой истории призвана достичь состояния совершенного единства с Софией божественной, с Логосом и с Богом (см.: Ibid. P. 240-247). Т. о., хотя Соловьёв продолжает считать, что мировая душа по своему существу всегда соединена с Богом через Софию, этот панентеистический тезис соединяется с теистической оговоркой, что в нек-ром смысле она все же является «внебожественной» (extradivin - Ibid. P. 231) и «тварной» (créature - Ibid. P. 235). Усилению дуализма в интерпретации связи между Богом и творением служит утверждение о том, что отпавший изначально от единства с Логосом злой дух (т. е. сатана) ведет с Ним борьбу за мировую душу; при этом даже эсхатологическая возможность возвращения сатаны к единству с Богом отрицается (см.: Ibid. P. 245-247). Развиваемое Соловьёвым учение о человеке как в ранних, так и в поздних сочинениях проникнуто духом П. Он настаивает, что подлинным человеком следует считать не единичную человеческую личность, но человечество как совокупность всех индивидов, к-рое вечно существует в Боге, хотя, по-видимому, может неким образом отпадать от единства с Ним. Смыслом существования единичного человека признается сознательное и добровольное вхождение во всеобщий всечеловеческий и богочеловеческий организм, т. е. в Церковь, в Тело Христа как единого Богочеловека, в единство Софии и Логоса. При этом однозначного ответа на вопрос о том, в какой мере в эсхатологической перспективе будет сохранена индивидуальная человеческая личность, Соловьёв не дает. По точной оценке Г. В. Флоровского, Соловьёв «во всем старался вскрыть божественные корни, всему поставить религиозные задания, все претворить и преобразить пафосом единства», в результате чего его учение превращалось в «своеобразный панентеизм, неразличимый от пантеизма: грань между Богом,- Который «всяческая во всем»,- и миром стиралась, зияние между «здесь» и «там» исчезало; и в образе мира, как органического целого, все сливалось в натуралистическом стихийном кружении, биении, предобразованном от века» (Флоровский. 1923. С. 230).

Предложенное Соловьёвым учение о всеединстве и входящая в него концепция Софии как божественного начала, связывающего Бога и мир, было воспринято и развито последующими представителями рус. религ. философии 1-й пол. XX в. Во мн. случаях наиболее сильно расходящиеся с правосл. догматикой идеи Соловьёва подвергались переосмыслению и коррекции с традиц. теологических позиций, вслед. чего получавшиеся в итоге системы содержали уже не П. в строгом смысле, а философские версии христ. теизма с нек-рыми более или менее ярко выраженными панентеистическими тенденциями. Так, ученик и последователь Соловьёва Е. Н. Трубецкой (1863-1920) намеренно занимался переинтерпретацией учения Соловьёва с целью исключения из его системы пантеистических элементов. В собственных философских построениях Трубецкой предлагал понимать всеединство не как учение о бытийном и сущностном единстве Бога и мира, а как учение о едином абсолютном всеедином сознании, к-рое связывает Бога и иноприродный Ему мир. Трубецкой различал эзотерическую и экзотерическую области единого божественного сознания, соотнося их с миром «вечной божественной действительности» и миром «временного бытия» (см.: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 91, 194). Это деление предвосхищает идеи нового П. о различных уровнях существования Бога, однако в системе Трубецкого связь между 2 уровнями понимается в категориях традиц. теизма. Бог в вечности обладает всей полнотой знания и всеми истинами, поэтому любые события во времени и любые индивидуальные сознания суть лишь «отрывки» вневременного божественного всеединого сознания. Тем самым исключается всякое становление в Боге. Хотя Трубецкой настаивал, что представление о вечности и всеединстве божественного сознания не отменяет индивидуальной свободы (напр., см.: Там же. С. 123), для действительной тварной свободы в его системе не остается места. Существование мира со всем его содержанием, включая человеческое сознание, оказывается детерминировано божественным сознанием (см.: Там же. С. 18, 74-75, 172), а поэтапное развертывание этого существования во времени - лишенным к.-л. самостоятельного смысла.

Религ. философия свящ. Павла Флоренского (1882-1937) в целом имеет теистический характер, однако как под влиянием идей Соловьёва, так и вслед. личного интереса Флоренского к теософской традиции в ней присутствуют концепции, сближающие ее с П. В своем наиболее известном труде «Столп и утверждение истины» Флоренский в отличие от представителей классического идеализма отказывается считать бытие мира необходимым следствием бытия Бога и развивает традиц. христ. учение о «само-стоятельном, само-законном и само-ответственном творении Божием», к-рое «возлюблено Богом и способно отвечать на любовь Его». В творении мира Флоренский видит излияние вовне внутритроичной любви Бога и одновременно - «смирение» и «само-уничижение» Бога, выражающееся в «поставлении [Богом] рядом с Собою само-стоятельного бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам» и потому «в добровольном ограничении Самого Себя» (см.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 289). Т. о., отношение Бога и творения интерпретируется дуалистически; Флоренский специально подчеркивает, что «дуалистическая прерывность - это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость» (Там же. С. 65). Однако панентеистическое представление о пребывании творения в Боге у Флоренского сохраняется вслед. наличия в его системе учения о Софии как посреднице между Богом и творением. С одной стороны, София признается вечной «четвертой ипостасью», допущенной к участию в жизни Св. Троицы и берущей свое начало в сущностной любви Бога; с др. стороны, она характеризуется как «ипостасная система миротворческих мыслей Божиих», «первозданное естество твари», «Великий Корень цело-купной твари, все-целостная тварь», «Идеальная личность мира» и т. п. (см.: Там же. С. 323-324, 326). Т. о., в системе Флоренского мир существует в Боге лишь как вечная София, тогда как его актуальное временное существование дуалистически противопоставляется вечному трансцендентному бытию Бога. В поздних сочинениях и заметках Флоренского появляется имеющее явные признаки П. учение о лежащих в основании всего тварного бытия нетварных божественных энергиях, однако эти интуиции, по своему богословскому содержанию восходящие к паламизму, не были им подробно разработаны и представлены в виде законченной системы философско-богословских положений (подробнее см.: Павлюченков. 2015; Половинкин. 2015).

Наиболее сложная и многоплановая версия софиологического П. представлена в сочинениях прот. Сергия Булгакова (1871-1944). Развитие софиологического учения Булгакова может быть разделено на 2 основных этапа (подробнее о содержании софиологии Булгакова см.: Ваганова. 2011; также см.: ПЭ. Т. 6. С. 348-355; O'Donnell. 1995). В 1-й период Булгаков находился под влиянием софиологии Флоренского и повторял ее основные положения, развивая концепцию Софии как внебожественной по природе, но божественной по происхождению и способу существования «четвертой ипостаси» (взгляды этого периода наиболее полно отражены в соч. «Свет невечерний»; см.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. 1917. С. 210-216). Во 2-й период Булгаков возвращается к софиологии позднего Соловьёва, отождествляя тварную и божественную Софию и интерпретируя последнюю первоначально как внутрибожественную ипостасность (в ст. «Ипостась и ипостасность»; см.: Он же. 1925), единую для всех Ипостасей Св. Троицы, а затем и как сущность Бога или как единство Его сущности и энергии (в сочинениях, входящих в т. н. большую и малую трилогии). Вслед. этого в 30-40-х гг. XX в. Булгаков во многом переходит на ту позицию пантеистического П., историческое развитие к-рой в европ. философской и теологической мысли он подробно рассматривал и критиковал в соч. «Свет невечерний», обозначая ее как «пантеизм», «монизм» и «имманентизм» (напр., см.: Он же. Свет невечерний. 1917. С. 153; ср.: Павлюченков. 2015. С. 31-33). Стремление позднего Булгакова рассматривать Софию как одновременно божественное и тварное, безличное и личное, бытийствующее вечно и становящееся во времени существо приводит к неразрешимой понятийной путанице и многочисленным противоречиям (см., напр., перечень различных используемых им имен и определений Софии: Ваганова. 2011. С. 377-427), лишь внешне «преодолеваемым» посредством указания на сверхрациональный и «антиномический» характер религ. знания.

Булгаков стал первым представителем рус. религ. философии, прямо охарактеризовавшим собственную позицию в вопросе об отношении Бога и мира как П. Это понятие вводится Булгаковым для объяснения принципиального различия между теологией христианства (под к-рой в данном случае Булгаков понимает собственную софиологию) и теологией пантеизма в программной ст. «Ипостась и ипостасность», написанной после критических замечаний в адрес его учения со стороны митр. Антония (Храповицкого). Согласно Булгакову, пантеизм «жизнь мира отождествляет с жизнью Бога и видит в мире не откровение Бога, но как бы Его собственную жизнь и становление», приходя в итоге к ложному заключению о «все-божии», т. е. о том, что всё есть Бог. Отличая от такого пантеизма собственное богословское учение, Булгаков утверждает, что в последнем «устанавливается непреходимая грань между живущим в Себе, самосущим и самодовлеющим триипостасным Богом и миром, положенным из небытия к бытию Его всемогуществом как Его откровение». Вместе с тем, отмечает Булгаков со ссылкой на Деяния св. апостолов (ср.: Деян 17. 28), «нельзя... лишать мир его божественной основы, вне которой ничего не существует, но силою которой мы живем и движемся и есмы». Истину об этой божественной основе, о том, что всё есть «в Боге или у Бога», Булгаков называет «пан-эн-теизм», указывая в качестве греч. источника этого термина формулу «Πάντα ἐν Θεῶ» (орфография Булгакова), т. е. «всё в Боге» (см.: Булгаков. 1925. C. 360-361). В этот период Булгаков предлагает понимать Софию как «откровение о Себе Триипостасного Бога», как «Славу Божию, неотделимую от Открывающегося и, однако, в себе сущую», как «мир в Боге ранее создания мира, его пренебесный образ и прототип» (Там же). При этом, излагая собственное учение о Софии, Булгаков забывает о «непереходимой грани» между Богом и миром; «переход от небытия к бытию» он понимает как изменение способа бытия единой Софии - «ипостасности», к-рая при творении начинает существовать не только в Боге, но и неким образом вне Его, «ипостазируясь» уже не только Божественными Ипостасями, но и тварными человеческими ипостасями.

Развивая эти идеи в соч. «Агнец Божий» (1933), Булгаков утверждает, что Бог не может не открывать себя в Софии, не может существовать без мира, поэтому «наличие творения и отношения к нему входит в полноту самого понятия Бога». При этом Булгаков продолжает настаивать на наличии некой «грани» между Богом и миром. Эта грань препятствует полному слиянию Бога с миром (т. е. пантеизму), но не препятствует тому, чтобы «другое Божества», т. е. мир как София, «включалось в недра божественной жизни». Собственную позицию Булгаков в этом сочинении вновь характеризует как «пан-эн-теизм», учение о том, что «всё в Боге или для Бога» (см.: Он же. Агнец Божий. П., 1933. С. 143-144). Творение реального мира Булгаков предлагает понимать как отображение Богом Себя во «вне-божественном бытии», «во-вне Себя», т. е. в ничто; на языке софиологии он выражает ту же идею как отображение Софии божественной в Софии тварной. Утверждая, что «единая София открывается и в Боге и в творении», Булгаков предлагает понимать церковное учение о творении мира из ничего панентеистически - как учение о том, что Бог «сотворил мир Собою, из Своего естества», причем «содержание мирового бытия столь же божественно, как и его основание в Боге». По мысли Булгакова, «то, что является предвечно сущим в Боге», т. е. София божественная, «в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество», т. е. София тварная (Там же. С. 148-149).

В сочинениях 30-40-х гг. Булгаков постоянно колеблется между отождествлением и разграничением Софии божественной и Софии тварной. Так, в завершающем большую трилогию соч. «Невеста Агнца» (окончено в 1942; 1-е изд.- 1945), с одной стороны, говорится о «тождественности мира Божественного и тварного, или, что то же, Софии Божественной и тварной, в их существе» (Он же. Невеста Агнца. П., 1945. С. 58); с др. стороны, утверждается, что София божественная и София тварная «нераздельны, хотя и не тождественны, соединяясь в одном бытийном корне» (Там же. С. 248). Рассуждения Булгакова о конкретных теологических проблемах показывают, что под «тождественностью» он понимает не полное формальное и содержательное тождество в строгом философском смысле, а неопределенное динамическое «отождествление» (Там же. С. 70), «известное (т. е. ограниченное и условное.- Д. С.) тождество» в «божественно-вечном основании» (см.: Там же. С. 59). Идея тождественности и единства Софии необходима Булгакову для того, чтобы ввести мир в панентеистическое единство с Богом, однако растворения мира в Боге он допускать не желает, поэтому признает самостоятельность и автономность тварного мира и человека, т. е. Софии тварной, стремясь выстроить диалектику свободы и необходимости. Отказываясь от свойственного классическому идеализму детерминизма, Булгаков противопоставляет ему динамизм тварной свободы, ограничиваемой, но не подавляемой «софийностью» мира. По выражению Булгакова, «софийная детерминация осуществляется тварной свободой». Вместе с тем Булгаков отрицает, что человек может в своем свободном творчестве создать нечто «новое для Бога», поскольку допущение этого, по его убеждению, означало бы упразднение «софийности творения» и признание «внесофийной новизны бытия». Т. о., вся деятельность человека есть реализация «неисчерпаемых софийных возможностей», изначально заданных в бесконечной по содержанию вечной жизни Бога (Там же. С. 248).

Руководствуясь панентеистической интуицией, Булгаков упорно стремится найти для мира и всех его составных элементов «место» в божественном бытии, однако перегруженная противоположными друг другу смыслами концепция единой божественно-тварной Софии скорее препятствует этому, чем способствует. По причине увлеченности концепцией Софии Булгаков не замечает возможности построения более логичной панентеистической системы на основе паламизма. Неоднократно ссылаясь на обоснованное свт. Григорием Паламой различение в Боге сущности и энергии (напр., см.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917. С. 210; Он же. 1925. С. 358; Он же. Агнец Божий. П., 1933. С. 144; Он же. Невеста Агнца. П., 1945. С. 72), Булгаков находит в нем лишь аналогии с собственной софиологией, однако игнорирует принципиально отличный онтологический подход, позволяющий увидеть в бытии мира осуществляющуюся во времени божественную деятельность, неотделимую от сущности единого действующего Бога, однако не тождественную этой сущности ни по содержанию, ни по способу существования.

В 20-30-х гг. XX в. предложенная Булгаковым версия П. стала объектом критики правосл. богословов и предметом внутрицерковной полемики, итогом к-рой стал выход неск. офиц. постановлений, в к-рых софиология Булгакова объявлялась еретической и несовместимой с правосл. догматическим вероучением (исторический обзор см.: Геннадий (Эйкалович), иг. 1980). В ходе этой полемики панентеистическая теология Булгакова рассматривалась и оценивалась с различных богословских и философских позиций. Архиеп. Феофан (Быстров), один из наиболее убежденных оппонентов Булгакова, обращал внимание на наличие прямой идейной преемственности и общности основных положений в софиологических концепциях Соловьёва, Флоренского и Булгакова. Их философию он характеризовал как «философию панентеизма, то есть смягченного пантеизма». Отмечая, что «родоначальником этого панентеизма в России является Владимир Соловьёв», архиеп. Феофан подчеркивал, что софиология последнего не является его оригинальным изобретением, но «коренится и основывается на софиологии немецких мистиков», т. е. восходит к заведомо не церковному источнику (см.: Письма архиеп. Феофана Полтавского и Переяславского. Jord., 1976. С. 25-27). С позиций традиц. правосл. догматического богословия софиологию Булгакова рассматривал архиеп. Серафим (Соболев), посвятивший анализу и критике его воззрений 2 обстоятельные работы (см.: Серафим (Соболев). 1935; Он же. 1937). Подобно архиеп. Феофану, архиеп. Серафим видит в П. лишь усложненную версию пантеизма, отказываясь признавать наличие принципиальной разницы между этими 2 мировоззренческими формами. Он полагает, что Булгаков «своим учением о софийном посредстве не может преодолеть пантеизма», и находит выражение этого пантеизма в учении о Софии как о душе мира. Согласно архиеп. Серафиму, никакой «средней» тварно-божественной сущности между Богом и творением быть не может; не признавая Софию тварной, Булгаков отождествляет ее, а через нее и весь тварный мир, с нетварным Богом, что и делает его носителем «пантеистического миросозерцания» (см.: Он же. 1937. С. 44-47). Фундаментальное для П. убеждение, что Бог может существовать в мире как его сущностное основание, но при этом не исчерпываться миром, архиеп. Серафим заранее отвергает по формальным богословско-догматическим основаниям, вслед. чего с его т. зр. любой П. оказывается пантеизмом. Более глубокую в философском отношении критику учения Булгакова предложил Н. О. Лосский (1870-1965) в ст. «О творении мира Богом» (см.: Лосский. 1937). Выделяя один из вариантов проводимого Булгаковым различия между пантеизмом и П. (см.: Булгаков С. Н. Утешитель. П., 1936. P. 232-233), Лосский признает, что для такого различия есть объективные основания. В отличие от «грубого натуралистического пантеизма» в П. признается: 1) что сверхмирная жизнь Бога открывается в мире, однако не исчерпывается бытием мира; 2) что миру свойственна тварная самобытность. Однако Лосский полагает, что, постулируя самобытность мира, Булгаков все положительное содержание мира считает заранее данным в Софии, вслед. чего самобытность сводится к «модальности» и становится исключительно декларативной. По заключению Лосского, «внебожественный аспект мира в учении о. Сергия Булгакова так бессодержателен, частичное тождество Бога и мира столь гипертрофировано, что панэнтеизм о. Сергия приходится считать своеобразной разновидностью пантеизма» (см.: Лосский. 1937. С. 17-18). Мн. богословские и философские аргументы, к-рые представлены в этих и др. критических публикациях, посвященных софиологии Булгакова и др. представителей рус. религ. философии, связаны не только с учением о Софии как таковым, но и с его общими панентеистическими философскими и теологическими основаниями, вслед. чего они сохраняют значимость для полемики между совр. приверженцами классического христ. теизма и сторонниками П.

Наряду с софиологическим П. в рус. философии 1-й пол. XX в. были предложены и др. версии П., создатели к-рых, также испытавшие влияние учения Соловьёва о всеединстве, предпочитали использовать для построения метафизических систем вместо мифологемы Софии более традиц. философские концепции и понятия. Так, Франк, который, по его собственному признанию, опирался на философию всеединства Николая Кузанского и творчески переосмыслял ее, в предисловии к соч. «Свет во тьме» (окончено в 1941; 1-е изд.- 1949) определял собственную философскую позицию как П., «для которого Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно и имманентно присутствует в нем как Его вечная основа и животворящее начало» (Франк С. Л. Свет во тьме. П., 1949. С. 15). В соч. «С нами Бог» (окончено в 1941; 1-е изд.- 1964) Франк подчеркивал, что в философском выражении существо христ. веры и вообще религ. веры не может быть сведено к «отвлеченному теизму», но есть «конкретный панентеизм», в котором Бог понимается не только как «отрешенная, замкнутая в себя, вне и выше мира пребывающая личность», но и как «средоточие и первоисточник некой всеобъемлющей и всепроникающей стихии», как «священное, благодатное бытие» (см.: Он же. Духовные основы общества. М., 1992. С. 260). В русле философии всеединства Франк утверждал, что «ценность мира как творения Божия» задается тем, что «в первозданной основе» мир является «выражением самого священного существа Бога», а задачу человечества видел в «нравственном творчестве», которое есть «драматический богочеловеческий процесс оздоровления мира через внедрение в него его божественной первоосновы и борьбу с темным человеческим своеволием» (см.: Он же. Свет во тьме. П., 1949. С. 15).

Н. А. Бердяев (1874-1948) критически оценивал философию всеединства и софиологию, считая, что в них нарушается фундаментальный принцип божественной и человеческой свободы. Вместе с тем он утверждал, что П. «лучше всего выражает отношение между Богом и миром», тогда как «пантеизм есть ложь». При этом в интерпретации Бердяева П. указывает не столько на наличное состояние мира, сколько на эсхатологическую цель и сотериологическую задачу: «Панентеизм... выражает состояние мира преображенного». Мир в его данном природном бытии есть «мир греховный и в греховности своей внебожественный». «Принципиально», в своем бытийном основании, мир, человечество, космическая жизнь «божественны», в них действуют «Божественные энергии», поэтому мир может быть обожен. Однако это обожение - не детерминированный процесс, а дело благодати и свободы. Лишь в результате свободной победы над грехом и злом природный злой и лживый мир может прекратить свое существование вне Бога и перейти в состояние П., «раскрытия природы в Боге» (см.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. P., [1927]. С. 97). П. в философии Бердяева неразрывно связан с идеей свободного творчества. Творение мира, по его определению, «есть творческое развитие в Боге», «динамика внутрибожественной жизни»; при этом мир «сотворен не только тварным, но и творческим». Через свободное творчество в бытийном единстве с Творцом подобный Творцу человек «обогащает саму божественную жизнь», создает «творческую прибыль», «абсолютный прирост к самому Божеству» (см.: Он же. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916. С. 122-124). В этой связи задачу «панентеистического богосознания» Бердяев видит в том, чтобы «оправдать всякий творческий акт» (Там же. С. 127), «признать творческую эволюцию, развитие, как процесс теогонический, космогонический и антропогонический» (Там же. С. 129). Явление Христа, согласно Бердяеву, есть «единственная теодицея», поскольку в Нем открывается, что Бог близок человеку, «человечен», что «Он в нас и мы в Нем», что «сыновний Богу человек» призван «к непосредственному участию в божественной жизни» (Там же. С. 131). Очевидно выходя за рамки традиц. христ. догматики, панентеистическое учение Бердяева предвосхищает основные идеи нового П., строящегося вокруг интуиции реального двунаправленного богочеловеческого взаимодействия.

Постепенно складывавшееся в зап. философии и теологии в кон. XIX - нач. XX в. критическое отношение к традиц. панентеистическим системам, построенным на метафизических и идеалистических принципах, было связано со мн. взаимодополняющими факторами, наиболее важными из к-рых являются: 1) кризис идеализма, вызванный невозможностью согласовать объяснение мира на основе единого абстрактного принципа с научной картиной мира; 2) распространение материалистических философских концепций, в к-рых был предложен «пантеизм наоборот» - монистическое учение о единой материи, к-рая в своем прогрессивном движении создает все мировое многообразие, включая сознание; 3) формирование эволюционизма, в рамках к-рого был отвергнут сущностный подход к интерпретации мира и выработан альтернативный процессуальный подход, предполагающий постоянный переход одних природных форм в другие. Под влиянием этих факторов классический П. во 2-й пол. XIX - 1-й пол. XX в. развивался в 2 основных направлениях, к-рые могут быть условно обозначены как христианско-теологическое и философское.

Для приверженцев 1-го, христианско-теологического направления характерно сохранение теологического представления о личностном и триедином характере божества. Это базовое представление соединяется с дальнейшей разработкой интуиций Гегеля и Шеллинга о том, что существование мира включено в становление Бога, является аспектом божественной жизни. Совмещая эти идеи с различными вариантами философии жизни, с теориями исторического прогресса и природной эволюции, сторонники христ. П. создавали типологически близкие концепции, в которых мир и человек интерпретировались как обладающие ограниченной самостоятельностью и независимостью реальности, погруженные в единый процесс божественной жизни и служащие достижению его трансцендентной цели - возвращению всего сущего к единству в Боге. Панентеистические идеи такого рода прослеживаются в сочинениях И. А. Дорнера (1809-1884), Г. Т. Фехнера (1801-1887), Р. Г. Лотце (1817-1881), О. Пфлейдерера (1839-1908), Э. Трёльча (1865-1923) (см. в ст. Либеральная теология), Р. У. Эмерсона (1803-1882), Ж. Лекье (1814-1862) и мн. др. (подробнее о панентеистическом характере их философских и теологических построений см.: Cooper. 2006. P. 122-128, 135-137).

Представители 2-го, философского направления отказывались от ориентации на христ. откровение и теологические представления о свойствах единого Бога, предлагая альтернативные концепции первоначала, единого вселенского руководящего и движущего принципа. Наименование этого высшего принципа Богом могло как сохраняться, так и полностью заменяться философскими понятиями и категориями. Вслед. постулирования трансцендентности высшего принципа и признания мира лишь его ограниченным проявлением такие мировоззренческие системы в наст. время обычно классифицируются как П., однако во мн. случаях их отличие от пантеизма или материализма является внешним и формальным. Подобного рода П. характерен для философии бессознательного Э. фон Гартмана (1842-1906), философии жизни и учения о жизненном порыве А. Л. Бергсона (1859-1941), учения о непрерывности и системы логико-онтологических триад Ч. С. Пирса (1839-1914), теории эмерджентной эволюции С. Александера (1859-1938), учения о бытии М. Хайдеггера (1889-1976) и мн. др. философских концепций (подробнее о панентеистическом содержании в них см.: Ibid. P. 133-134, 137-139, 144-147, 214-217).

Ко 2-му направлению типологически относится и оказавшая определяющее влияние на формирование нового П. философия процесса, основоположником к-рой является А. Н. Уайтхед (1861-1947). Переосмыслив и синтезировав учение Спинозы о Боге-Природе как единой субстанции, монадологию Лейбница, философию жизни Бергсона, а также мн. базовые установки платонизма, Уайтхед предложил интерпретацию всего бытия как единого «органического» процесса. Движущей силой этого процесса является не сводящийся ни к чему другому и не объяснимый ни из чего другого принцип - «творчество» (creativity), который Уайтхед связывает с идеей «новизны» (novelty), а также соотносит с аристотелевской материей, чистой потенциальностью (см.: Whitehead. 1978. P. 21, 31). При этом, желая избежать как материалистического атомизма, так и субъективного идеализма, Уайтхед признает предельными реальными вещами «актуальные существа» (actual entity), или «актуальные события», т. е. формально-материальные ментально-физические «биполярные» единства, которые всегда вступают друг с другом в отношения «восприятия» (prehension) и образуют «взаимосвязи» (nexus), создавая в творческом процессе новые, более сложные существа-события (см.: Ibid. P. 18, 22). Эта онтологическая схема вводится Уайтхедом аксиоматически и феноменологически; он принципиально не ставит вопрос о том, откуда и почему возникают «творчество» или «актуальные существа», считая такого рода метафизические вопросы лишенными смысла. Согласно Уайтхеду, «творчество» требует движения от множества к единству, «сращения» (concrescence), формирования существ-событий, обладающих все более сложной структурой и все более глубоким единством. Бог является начальным и конечным пределом этого единого процесса, поэтому обладает двойственной природой: «первоначальной» (primordial) и «последующей» (consequent). В системе Уайтхеда Бог интерпретируется не как личное Первоначало и Творец, а как «первоначальная вне-временная акциденция» творчества (см.: Ibid. P. 7). Учитывая соотнесение Уайтхедом «творчества» с материей, этот тезис может быть понят и в том смысле, что неопределенная материя мира (метафизическое ничто) имеет в себе или порождает из себя Бога как принцип своей организации. Уайтхед признает наличие свободы как у Бога, так и у всех актуальных существ; вместе с тем он подчеркивает, что «абсолютной свободы не существует» (см.: Ibid. P. 133). Все существа, в т. ч. и Бог, включены в детерминирующую их единую взаимосвязь данности (наличного состояния) и потенциальности (возможности), лишь внутри к-рой они свободно актуализируют себя, выступая в этом смысле как «causa sui», т. е. самопричина (см.: Ibid. P. 88). Как «первоначальная природа» Бог является совокупностью «вечных объектов», или «форм определенности», к-рыми задается весь процесс, в т. ч. действующие в каждой из «космических эпох» законы природы, а также устанавливаются цели движения. Т. о., Бог у Уайтхеда по своей природе ближе всего к Мировой Душе у Платона; Уайтхед подчеркивает, что Бог «не творит мир, а сохраняет его», т. е. определенным образом сводит воедино и упорядочивает возможности, актуализируемые всеми актуальными существами (Ibid. P. 346). Бог включает в Себя все результаты этой актуализации, т. е. всю совокупность восприятий всей деятельности всех существ. Эта полная совокупность восприятий образует динамически возрастающую и постоянно меняющуюся «последующую» природу Бога. Представления Уайтхеда о соотношении мира и Бога оказываются скорее дуалистическими, чем панентеистическими, т. к. изначально Бог не включает в Себя мир, а лишь неким образом взаимодействует с ним. Этот дуализм Уайтхед подчеркивает в серии парадоксов: «Истинно как то, что Бог постоянный, а мир - изменчивый, так и то, что мир - постоянный, а Бог - изменчивый... Истинно как то, что Бог создает мир, так и то, что мир создает Бога». Система Уайтхеда превращается из пантеистического дуализма в чистый П. лишь в конечной точке, при достижении «высшей цели» творчества - «обожествления (apotheosis) мира», т. е. вечнодлительности (everlastingness) мира в «последующей» природе Бога (Ibid. P. 348; подробнее о системе Уайтхеда см.: Cooper. 2006. P. 166-176). Однако постулирование такой цели противоречит основаниям системы: если творчество есть первопринцип, оно не может прекратиться; «последующая» природа Бога должна бесконечно расширяться за счет возникающих и включаемых в нее в процессе творчества бесконечных миров. Предлагаемая Уайтхедом версия П. оказывается близка к идеалистическому П. философских систем Нового времени, однако строится в противоположном направлении: не свойства мира выводятся из метафизически задаваемых необходимых свойств Бога, а природа Бога переопределяется так, чтобы она соответствовала постулируемым свойствам процесса творчества, занимающего абсолютную позицию Бога.

Последовательный синтез христианско-теологического П. в форме восходящего к Шеллингу учения о становящемся Абсолюте и философского П. в форме философии процесса Уайтхеда был осуществлен Хартшорном, к-рый традиционно признается основоположником нового П. (обзор взглядов см.: Cooper. 2006. P. 177-185). Осознав теологическую проблематичность предложенной Уайтхедом абсолютизации процесса творчества, Хартшорн вернулся к представлению о Боге как о личном, творческом и целеполагающем начале, к-рое определяет этот процесс. Наряду с др. философскими источниками на формирование панентеистической позиции Хартшорна оказал влияние персонализм Бердяева; Хартшорн включает его в число сторонников П. и ссылается на его труды. Главным недостатком исторического развития в зап. теизме философских и теологических представлений о Боге Хартшорн объявляет наделение Бога «сверхсвойствами»: предельным совершенством, неизменностью, всемогуществом, всеведением и т. п. Согласно Хартшорну, если эти абсолютные свойства приписываются Богу односторонне, т. е. без одновременного усвоения Ему противоположных относительных свойств, Бог из Личности превращается в абстрактный принцип, все Его отношения с миром оказываются полностью детерминированы Его неизменной природой и ее неизменными свойствами, вслед. чего теряют всякий смысл религ. представления о любви как двунаправленной связи между Богом и человеком, о деятельности человека как свободной реализации установленных Богом жизненных и этических ценностей, о значимости индивидуального творчества как уподобления творящему Богу и т. п. Предельными логическими итогами этого пути являются пантеизм, в к-ром мир окончательно лишается реального самостоятельного бытия и становится лишь относительным и полностью детерминированным проявлением единого Абсолюта, или противоположный ему атеизм, в к-ром иллюзией объявляется не мир, а Бог, объясняемый как избыточное метафизическое дополнение к самодостаточному миру (см.: Ibid. P. 179). Хартшорн отмечает, что содержание большинства религий, в т. ч. христианства, требует представления о Боге, принципиально отличающегося от теистических абстракций. В религ. откровении Бог предстает как живая и меняющаяся Личность, не только создающая мир и заинтересованно воспринимающая все происходящее в нем, но и дающая личный ответ на события мировой истории. По мнению Хартшорна, страх мн. христ. теологов перед «антропологизацией» Бога безоснователен, поскольку именно антропологическая аналогия при ее строгом проведении с учетом особого метафизического характера божества способна дать наиболее адекватное представление о Боге. Опираясь на эти предпосылки, Хартшорн утверждал, что Бог должен быть понят по аналогии с человеком как «общественное существо (social being), правящее или руководящее миром как обществом (world society), однако не просто извне, тираническим или необщественным (non-social) способом, но скорее как тот член общества, который оказывает на него наивысшее сохраняющее и упорядочивающее влияние» (см.: Hartshorne. 1953. P. 40). Возможность социального взаимодействия Бога и мира, согласно Хартшорну, может быть наиболее адекватно объяснена в рамках панентеистического представления о двойственной природе Бога, к-рое позволяет увидеть, что мир включен в бытие Бога, но не полностью детерминирован им.

Опираясь на идеи Уайтхеда, однако интерпретируя их персоналистски, Хартшорн различал в Боге 2 природы, соответствующие «первоначальной» и «последующей» природам Бога у Уайтхеда, т. е. 2 уровня бытия Бога - сущностный и деятельностный, личностный и социальный. Будучи 2 аспектами единой жизни единого существа, эти уровни не отделены друг от друга, но находятся во взаимосвязи и взаимовлиянии; вместе с тем они принципиально различны по свойствам. Представление о двойственной природе Бога, согласно Хартшорну, позволяет сохранить традиц. теологические постулаты об абсолютных свойствах Бога, однако дополнить их концепцией относительных свойств. По мысли Хартшорна, Бог обладает «метафизической уникальностью», будучи единственным сверхсуществом, к к-рому противоположные онтологические категории могут быть применены в полном и безусловном смысле (см.: Idem. 1948. P. 30-34). Бог является безусловно абсолютным, поскольку в Своем бытии не зависит ни от чего иного, однако Он является также безусловно относительным, т. к. Он связан отношениями со всем сущим без к.-л. исключения. Поскольку все сущее имеет социальный характер, такая двойственность свойственна и сущему, но уже в неполном и относительном смысле. Человек является лишь в нек-ром смысле абсолютным, т. к. он обладает ограниченной независимостью и способностью к самодетерминации; он также является лишь в нек-ром смысле относительным, т. к. вступает в бытийные отношения лишь с ограниченной областью сущего, а не со всем сущим. Сходным образом Хартшорн выявляет двойственный характер прочих традиц. свойств Бога: Бог является безусловно совершенным, поскольку нет ничего, что могло бы сделать Его сущность «лучше», однако Он является и безусловно развивающимся, включающим в Свое существование бесконечное многообразие актуализаций задаваемых Его сущностью возможностей, к-рые осуществляются в мире; Бог обладает наивысшей властью и силой, однако Он ограничивает их и открывает для мира возможность осуществлять свободную самодетерминацию и т. д. (см.: Idem. 1984. P. 6-40; ср.: Cooper. 2006. P. 178, 180-181).

Характеризуя собственное представление о соотношении Бога и мира как «сверхотносительность» (surrelativism), Хартшорн настаивал на его принципиальном отличии от пантеизма и предлагал называть его П. Согласно объяснению Хартшорна, в П. признается, что «полное актуальное состояние божества-сейчас (deity-now), находясь в связи сверхотносительности с наличной вселенной, не имеет ничего вне себя»; в этом смысле Бог есть всё. Однако «личная сущность божества» (individual essence of deity), т. е. «то, что делает Бога Богом, или божественное божественное (divine divine)», независимо от этого «всего», поскольку с сущностью Бога было бы совместимо и любое другое возможное «всё», «бесконечные возможности бесконечных целостностей». Как источник бесконечных возможностей, индивидуальная сущность Бога в каждый момент бесконечно превосходит «фактическую целостность», т. е. весь мир в целом в его актуальном бытии. Т. о., Бог включает в Себя всю фактическую актуальность мира, не меняясь в Своей сущности, но лишь бесконечно обогащаясь новым содержанием актуального существования (см.: Hartshorne. 1948. P. 88-90).

Возражая большинству предшествующих сторонников П., Хартшорн настаивал на предельной реальности свободы как на уровне Бога, так и на уровне мира; по его убеждению, в случае отсутствия учения о свободе П. неизбежно сливается с пантеизмом. Свободно творя из Себя мир, т. е. принимая свободное решение об актуализации определенного набора бытийных возможностей, Бог всегда творит свободный мир, поскольку любой др. мир был бы лишен собственного смысла и являлся бы избыточным пантеистическим способом самопроявления Бога. Именно поэтому, согласно Хартшорну, принципиально неверной является попытка Лейбница решить проблему теодицеи при помощи учения о «предустановленной гармонии» и «наилучшем из возможных миров», многократно повторенная в последующей философии и теологии. В системе Лейбница Бог лишается реального выбора между разными возможностями, что превращает Его свободу в необходимость, а динамические отношения с миром - в статические. Хартшорн признает, что деятельность Бога определяется Его природой, поэтому Бог является «рабом собственной благости», однако эта благость вполне совместима с множеством альтернативных путей развития мира. Бог всегда действует «наилучшим образом», однако это далеко не всегда приводит к объективно «наилучшему из возможных миров», поскольку свободное действие Бога есть взаимодействие с производимыми Им др. свободными деятелями (см.: Ibid. P. 137-138). Производя мир, Бог по Своей благости создает необходимые условия для наилучшей реализации свободы, для мирового развития, однако обстоятельства этого развития не детерминированы. Согласно Хартшорну, именно отсутствие у Бога конкретного знания о том, какой путь будет пройден миром в целом и каждым существом в мире в отдельности, задает «интерес» Бога к миру, к-рый выражается в постоянном взаимодействии с миром в актах любви. Всеведение и всемогущество Бога, по убеждению Хартшорна, являются ограниченными. Бог обладает полным знанием всех принципов и идей, полагаемых Им общих законов бытия, а также следующих из них возможностей. Знание Бога всегда истинно, полно и адекватно объекту, однако адекватно объекту оно именно в силу того, что в нем познается «актуальное как актуальное, а возможное - как возможное» (Ibid. P. 121). Бог не знает заранее все свободные решения людей и не предопределяет наиболее оптимальный ход мировой истории. Он задает границы тварной свободы и реагирует на актуализирующие ее события: «Лишь условия, в которых частные деятели определяют частные события, наилучшим образом установлены божеством; результат не является идеальным, поскольку частные деятели не являются в наивысшей степени мудрыми и благими, и не могут быть таковыми» (Ibid. P. 137). Исходя из этого, Хартшорн признает, что появление зла в той или иной форме неизбежно; у Бога нет средств не допустить появления зла и его распространения, поскольку для этого требовалось бы уничтожить тварную свободу и обуславливаемый ею закономерный эволюционный процесс (см.: Idem. 1984. P. 126-131). Однако во взаимодействии с миром и человеком Бог всегда предлагает способ снижения интенсивности зла или его полного преодоления. Смысл целеполагающей деятельности Бога в мире, согласно Хартшорну, состоит в том, чтобы создать объективные условия для добра. Хартшорн отрицает, что Бог может «механически» и «внутренне» воздействовать на свободных существ-субъектов. Действие Бога в мире не субъективно, а объективно: Бог «устанавливает наилучшие ограничения для нашей свободной деятельности, представляя Самого Себя как сущностный объект, получающий определенность таким образом, что он направляет возможности ответа в желаемую сторону» (Idem. 1948. P. 142). Т. о., в основе всей деятельности Бога в мире лежит принцип «убеждения» (persuasion), а не «принуждения» (coercion). Отвечая на свободное решение человека, Бог упорядочивает обстоятельства и события, чтобы склонить человека к последующим свободным решениям, ведущим его к благу (Ibidem; ср.: Idem. 1984. P. 25, 45). Однако учение о способе преодоления зла оказывается у Хартшорна недостаточно проработанным, что во многом связано со спецификой его эсхатологических представлений. Хартшорн считал, что религ. представления о личном бессмертии и посмертном развитии человека обесценивают земную жизнь; смысл человеческой жизни он видел в «объективном бессмертии», к-рое предполагает включение всей полноты содержания земной жизни человека в жизнь Бога и вечное сохранение в ней (см.: Idem. 1953. P. 41-43; Idem. 1984. P. 34-37). Однако если признать, что включается лишь «доброе» содержание, личность человека оказывается неполной и искаженной; если же считать, что включается и «злое» содержание, зло без всякого его преодоления оказывается увековеченным в знании и в жизни Бога.

Хартшорн признавал наличие серьезных расхождений между разработанной им панентеистической системой и вероучительным содержанием исторических теистических религий. Многие из этих расхождений связаны не столько с принципами П., сколько с необязательными и вторичными выводами из них. Так, Хартшорн относит к числу недостатков исторического христианства «веру в загробный мир», «почитание власти», «убежденность в безошибочности откровения», аскетизм, морализм, обскурантизм, и т. п. (см.: Idem. 1948. P. 148-150). Более глубокое и серьезное значение имеет намеренное игнорирование в предложенной Хартшорном версии монотеистического П. фундаментального догматического содержания христианства, связанного с триадологией и христологией. Вопрос о том, насколько возможно и насколько необходимо сохранение этого содержания в П., остается одним из наиболее обсуждаемых в дискуссии совр. сторонников и противников П.

Нек-рые попытки предложить ответ на него были предприняты в сочинениях прямых последователей Уайтхеда и Хартшорна, протестант. теологов Дж. Кобба (род. в 1925) и Д. Р. Гриффина (род. в 1939), которые длительное время преподавали в Богословской школе Клермонта (Claremont School of Theology) в США и стали основоположниками совр. англоязычной «теологии процесса» (подробнее об их взглядах см.: Cooper. 2006. P. 185-192). Рассматривая в качестве ее базиса и неотъемлемого структурного элемента новый П., Кобб и Гриффин в своих построениях руководствовались воспринятым от Хартшорна представлением о личностной и социальной природе Бога, однако при объяснении отношений между Богом и миром более активно использовали интуиции и идеи Уайтхеда. Предлагая очерк теологии П. в совместном соч. «Теология процесса» (см.: Cobb, Griffin. 1976), Кобб и Гриффин избирают в качестве основания для объяснения природы Бога представление о любви. Следуя двойственной схеме Уайтхеда, «первоначальную природу» Бога они характеризуют как «творческую любовь» (creative love), а «последующую природу» - как «отвечающую любовь» (responsive love). Исходя из представления о любви объясняется отношение Бога к миру: Бог не определяет все мировые события, поскольку в противном случае Его любовь не допустила бы существование зла; Бог не принуждает, а лишь убеждает свободных существ, поскольку любовь исключает насилие; Бог создает человека для наслаждения любовью в удовольствии (enjoyment), запрещая лишь те удовольствия, к-рые не согласуются с Его любовью к миру как целостному организму, и т. п. (см.: Ibid. P. 48-62). Кобб и Гриффин предпринимают попытку согласовать собственный П. с христ. триадологией и христологией, однако она малоудачна (см.: Cooper. 2006. P. 188-190). Учение о Св. Троице заменяется утверждением о том, что как «разумный деятель» Бог есть одно лицо, в котором соединяются 2 соотносительных «лица», т. е. творческая и отвечающая любовь (см.: Cobb, Griffin. 1976. P. 109). В христологических рассуждениях Христос понимается как вечный Логос, воплощенный во всех вещах, тогда как исторический Иисус, в жизни и учении к-рого раскрывается принцип двойственной любви, интерпретируется как наиболее полное воплощение Логоса, «решающее откровение Бога» (см.: Ibid. P. 101-105). В дискуссиях со сторонниками совр. теизма Гриффин выделил неск. теистических положений, принятие к-рых, по его мнению, несовместимо с П.: 1) Бог может существовать без мира; 2) Бог может оказывать любое внешнее и внутреннее воздействие на сотворенных Им существ; 3) Бог может вмешиваться в естественный ход событий и изменять его; 4) Бог может специальным образом взаимодействовать с отдельными существами (т. е. совершать чудеса и предлагать личное откровение); 5) победа над злом в эсхатологической перспективе неизбежна (см.: Cooper. 2006. P. 192). Отказ от принятия этих теистических положений приводит к значительному сближению предлагаемого в рамках теологии процесса нового П. с классическим деизмом, т. к. в обоих мировоззренческих системах допускается лишь строго закономерное, а не полностью свободное взаимодействие Бога и мира.

Один из наиболее детально разработанных и широко обсуждаемых вариантов нового П. представлен в многочисленных публикациях Клейтона (см.: Clayton. 1997; Idem. 1998; Idem. 2000; Idem. 2004; Idem. 2005; Idem. 2008; Clayton, Knapp. 2011; общий обзор взглядов см.: Cooper. 2006. P. 310-314). В своих теологических построениях Клейтон опирается на предшествующие варианты П., гл. обр. на версии Шеллинга и Хартшорна, а также ведет диалог с представителями совр. научного мировоззрения, в т. ч. с критиками религ. сознания как такового. Ориентируясь на совр. естественнонаучное мировоззрение, Клейтон использует в качестве основания для рассуждений о природе мира концепцию эмерджентной эволюции. Согласно Клейтону, панентеистическое представление о пребывании мира в Боге не может быть получено в ходе научного исследования мира, однако философское осмысление результатов этого исследования подводит к представлению о существовании некой «предельной реальности» (ultimate reality), основания наличествующих в мире закономерностей. Поскольку высшим результатом эмерджентной эволюции является индивидуальное человеческое мышление, Клейтон предлагает считать «предельную реальность» также индивидуальной и мыслящей (см.: Clayton. 2004. P. 84-89). Для объяснения природы Бога Клейтон широко пользуется антропологической аналогией, в особенности аналогией между отношениями «ум - тело» и «Бог - мир». Используя восходящее к Ньютону представление об абсолютном пространстве как «месте» соприкосновения Бога и мира, Клейтон подчеркивает наличие не только метафизической, но и условно-физической связи между Богом и миром. Утверждение о том, что «конечное пространство заключено внутри бесконечного пространства», согласно Клейтону, эквивалентно утверждению, что «мир заключен в Боге, однако не тождествен Богу», т. е. основному положению П. (Idem. 1997. P. 90). Будучи «душой» мира, Бог воспринимает все происходящее в мире; в этом смысле Бог зависит от мира, «поскольку природа актуального опыта Бога зависит от взаимодействий с конечными творениями» (Idem. 2004. P. 83). Клейтон признает, что Бог является «необходимым и вечным источником мира», что без Бога мир не мог бы существовать (Ibidem). Возражая представителям нем. классического идеализма, Клейтон подчеркивает, что вечная природа Бога не детерминирует полностью Его творческую деятельность. Поскольку эта деятельность является свободной, а не необходимой, свойства природы Бога отображаются в творении в той мере, в какой это свободно допускает Сам Бог. Бог не может создать мир, противоречащий Его природе, однако ничто не препятствует Ему создавать различные миры, в большей или меньшей степени отражающие вечные свойства и бытийное содержание этой природы. Признавая, подобно Хартшорну, абсолютную свободу Бога как Создателя и относительную свободу Его созданий, Клейтон радикально ограничивает деятельность Бога в созданном мире. Хотя с т. зр. Его метафизической природы Бог может вмешиваться в жизнь мира в любой момент и менять мир любым образом, в действительности Бог вообще не вмешивается в существование мира на физическом уровне. Основанием для этого заключения у Клейтона является проблема теодицеи: если допустить, что Бог меняет мировые законы в одном случае, становится необъяснимым, почему Он, будучи благим и любящим, не меняет их во всех других случаях для устранения зла и страдания. Клейтон полагает, что Бог, создавая саморазвивающийся мир, оставляет для Себя возможность лишь духовного взаимодействия с ним, т. е. косвенного воздействия на разумные существа путем создания системы ценностей (см.: Clayton, Knapp. 2011. P. 47-66). Концепция «невмешательства» Бога приводит у Клейтона к радикальным теологическим следствиям: отрицаются любые чудеса, специальное откровение, возможность Боговоплощения и телесное воскресение Иисуса Христа (см.: Ibid. P. 79-110). Оставшаяся нерешенной у Хартшорна эсхатологическая проблема у Клейтона решается путем переосмысления представления о предельной цели существования человека. Этой целью Клейтон считает не объективное обогащение жизни Бога новым опытом, хотя эта объективная сторона не отвергается, а субъективное развитие индивида, не ограничивающееся его земной жизнью: «Предельная цель Бога состоит в том, чтобы существование конечных личностей приобрело способность свободно войти в любящее содружество с Богом» (Ibid. P. 67). Клейтон допускает, что для реализации этой цели Бог создает новые миры с др. природными законами, к-рые способствуют тому, чтобы индивидуальные существа свободно реализовали возможности, оставшиеся нереализованными в земном мире. Этот процесс развития будет продолжаться в разных условиях до полного преодоления личностью субъективного зла (Ibid. P. 68).

В сложившемся на основе философии и теологии процесса магистральном направлении нового П., классифицируемом как «строгий панентеизм», традиц. теологическое учение о Боге было подвергнуто весьма радикальному переосмыслению. Мн. христианские теологи XX в., в т. ч. П. Тейяр де Шарден (1881-1955), П. Тиллих (1886-1965), У. Темпл (1881-1944), Дж. Маккуорри (1919-2007), А. Пикок (1924-2006), К. Ранер (1904-1984), В. Панненберг (1928-2014), Ю. Мольтман (род. в 1926), Х. Кюнг (род. в 1928), Ш. Огден (род. в 1928), Дж. Полкинхорн (род. в 1930) и др., отвергая необходимость резкого разрыва с теистической традицией, предлагали концепции, которые классифицируются как «ограниченный панентеизм», т. е. П. с сохранением тех или иных базовых теистических принципов (о панентеистических идеях в их сочинениях см.: Cooper. 2006. P. 194-212, 220-227, 259-281, 307-310, 315-317). В совр. философии и теологии П. остается предметом широкой и многоплановой дискуссии, в которой в качестве оппонентов приверженцев П. выступают носители разных убеждений: атеисты, агностики, пантеисты, представители либеральных и консервативных направлений в христ. теологии, исследователи вост. религий и др. (обзор и основную лит-ру см.: Culp. 2017). Подробный анализ исторического развития П. и критика основных идей П. с позиций консервативного кальвинизма были представлены Дж. Купером (см.: Сooper. 2006. P. 319-346).

Попытка оценить концепции нового П. с т. зр. их совместимости с содержанием правосл. теистической теологии была предпринята в статье митр. Каллиста (Уэра) «Бог имманетный, но и трансцендентный» (см.: Ware. 2004). Указывая на то, что наиболее близким к П. в вост. теологии является учение свт. Григория Паламы, митр. Каллист отмечает, что оно по праву может именоваться П., поскольку в нем признается как безусловная трансцендентность Бога миру по сущности, так и столь же безусловная имманентность по проницающим все мироздание Божественным энергиям (Ibid. P. 166). Вместе с тем характерное для теизма представление об онтологической пропасти между Творцом и творением в паламизме не снимается, но, напротив, заостряется, поскольку Божественная сущность признается непричаствуемой и непознаваемой, а Божественные энергии - нетварными. Т. о., по заключению митр. Каллиста, в паламизме допускается сотериологический и эсхатологический П., т. е. благодатное участие обоженного творения в жизни Бога, однако исключается биполярный П., т. к. отвергается необходимый характер двунаправленной связи между Богом и миром. Согласно традиц. правосл. представлениям, отраженным в т. ч. и в паламизме, Бог творит мир свободно, а не по необходимости, и никак не зависит в Своем бытии от бытия мира. Возможным путем согласования паламизма с П. является более глубокое осмысление и раскрытие представления о божественных энергиях. В паламизме вводится учение о том, что они едины с сущностью Бога и отличны от нее, однако под влиянием неоплатонической онтологии на них переносятся свойства сущности. В рамках П. возможно более точное раскрытие энергии как многообразной деятельности Бога, многоуровневой совокупности Его взаимосвязей с миром и человеком. В основывающейся на библейском откровении теологии отношение Бога к миру не может быть понято на основании одних только абсолютных и неизменных свойств Бога. Реальная любовь Бога к тварному миру и Его деятельность в мире невозможны без реального восприятия мира со всеми мельчайшими деталями его существования. Такое восприятие является не пассивным отображением, но сложной деятельностью (энергией) субъекта, в результате к-рой объект в преображенном виде становится частью внутренней жизни субъекта. По точному замечанию митр. Каллиста, основанием всей деятельности Бога является любовь, и именно эту сущностную любовь Бог выражает в свободном акте творения мира. При этом «любовь по своей природе является распространяющейся (self-diffusing)», она предполагает «соучастие, взаимообмен, самоотдачу, ответ». Т. о., хотя Бог по природе не нуждается в ответной тварной любви, Он добровольно допускает любящее Его тварное существо в Свою жизнь (см.: Ibid. P. 167-168).

Использование различных вариантов П. в традиц. христ. теологии затруднено тем, что предельным критерием истины в них признается либо философское, либо естественнонаучное мировоззрение. Это приводит к появлению в пантеистических системах значительного числа положений, очевидно противоречащих содержанию библейского откровения и христ. вероучения. Вместе с тем фундаментальная интуиция П., в к-рой подчеркиваются бытийная взаимосвязь и постоянное взаимодействие Бога и мира, нуждается в дальнейшем философском и теологическом осмыслении на основе христ. мировоззрения.