НОЙ

Наибольшее внимание в трудах раннехрист. экзегетов было уделено Н. как носителю и образцу основных христ. добродетелей. Наглядно эта мысль представлена в словах блж. Августина о том, что после Н. «мы не встречаем в канонических книгах до Авраама ни одного человека, благочестие которого было бы выставлено на вид божественным словом с несомненною ясностью» (Aug. De civ. Dei. XVI 1). В анонимном сир. аскетическом трактате IV-V вв. «Liber Graduum» (Книга ступеней) представлено сказание, объясняющее избрание и спасение одного лишь Н.: Бог кладет на одну чашу весов всю землю, на другую - его смирение, к-рое в результате перевешивает весь мир, охваченный злодеянием (Liber Graduum. 21. 13). Образ Н. как носителя множества добродетелей приобретает большое значение в христ. экзегезе. Так, свт. Амвросий Медиоланский в трактате «О Ное и ковчеге» убеждал читателей подражать Н. «во всем», при этом даже данное ему при рождении имя (Быт 5. 29) указывает на тот покой, к-рый обретают верующие, избавившись от скорбей, тяготящих душу, попавшую под влияние земной суеты (Ambros. Mediol. De Noe et arca. 1. 1-2 // PL. 14. Col. 381-382). Н. был спасен и прославлен как наследник Божественной благодати не по «благородству своего происхождения» (generationis nobilitate), но по заслугам праведности и совершенства (Ibid. 4. 10 // PL. 14. Col. 386). Прп. Роман Сладкопевец посвящает его праведности гимн, утверждая, что Н., к-рый «процвел, как роза посреди терний», от рождения был исполнен послушания, мудрости, веры, святости и др. добродетелей (Romanos le Mélode. Hymnes. 2 // SC. 99. P. 104-127). Свт. Григорий Богослов прославляет богоугодность Н. (Быт 6. 5 - Greg. Nazianz. Or. 28. 18).

Праотец Ной. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.

Праотец Ной. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.

Наиболее подробно тема праведности Н. раскрыта у свт. Иоанна Златоуста, к-рый посвящает истолкованию его образа и связанных с ним событий 9 гомилий (Ioan. Chrysost. In Gen. 21-29). Н. становится примером для всякого праведного человека, вставшего на путь добродетели (Ibid. 25. 7). Особую ценность подвигу этого праведника придают условия, в к-рых он совершался: Н. удалось достичь добродетели «в то время, когда многое препятствовало праведности» (Idem. In Ioan. 71. 33). Н., вразумлявший впавших в пороки людей в течение 500 лет, сохранил, как праведник, «искру добродетели» и продвигался в одиночку, исполняя заповеди Господа, среди множества людей, склонявшихся к нечестию (его противостояние им напоминает о словах из Лк 6. 26 - Idem. In Gen. 23. 3). Его пример показывает, что если «мы бдительны и не беспечны, то жизнь посреди злых людей не только не вредит нам, но и делает нас более тщательными в стремлении к совершенству добродетели» (Ibid. 22. 1, 5). Наследуя экзегетическую традицию, представленную еще у Филона Александрийского (см., напр.: Philo. Quaest. in Gen. I 87; II 25), свт. Иоанн аллегорически уподобляет Н. кормчему, к-рый, «держа кормило ума с великою бдительностью, не попустил своей ладье потонуть от напора волн нечестия, но, став выше бури и будучи обуреваем волнами, находился как бы в пристани и, так управляя кормилом добродетели, спас себя от потопа» (Ioan. Chrysost. In Gen. 23. 1). Стремясь показать духовную высоту Н., свт. Иоанн специально делает акцент на том, что вся жизнь этого исполненного добродетелями праведника была проникнута страданием (Ibid. 25. 1). В начале Н. испытывал мучения как от насмешек, так и от греховного поведения соплеменников. Затем дополнительную скорбь принесла ему весть о потопе, поскольку Н. болезненно воспринял гибель человечества из-за сострадания к грешникам, «имевшим с ним одинаковую природу» (Idem. Ad Stagir. 2. 5); далее его страдания усиливались из-за осознания невозможности спасти людей от гибели (ср.: 2 Кор 4. 17). Свт. Иоанн назвал ковчег «странной темницей», где Н. «цепенел от страха», будучи заключен в ней на год, чтобы не видеть происходившей за ее стенами гибели людей. Именно в этих условиях зарождалось будущее смирение праведника. Только вера помогла Н. перенести мужественно тяжесть этого положения и не дала ему пасть под бременем уныния и размышлений об участи рода человеческого (Ioan. Chrysost. In Gen. 25. 4-5). События, происшедшие с Н., становятся для свт. Иоанна Златоуста моделью, по к-рой он строит рассказ, прославляющий ап. Павла; при этом он показывает, что совершенные добродетели апостола восходят к праведности ветхозаветного патриарха. Так, если Н. спасает только себя самого с детьми, то ап. Павел - всю вселенную, вместо «ковчега, сколоченного из досок, составив послания» (Ioan. Chrysost. De laud. S. Paul. 1. 2 // PG. 50. Col. 474).

Тем не менее праведность Н., по замечанию мн. раннехрист. авторов, имела относительный характер. Напр., еще Ориген отмечал, что Н. был праведным и совершенным не в абсолютном смысле, но, согласно тексту Быт 6. 9,- в «своем поколении», т. е. в сравнении с его современниками (Orig. In Num. 9. 1 // GCS. Bd. 7. S. 56). Об этом же писали и свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. De virg. 83. 1), и блж. Иероним (Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 6. 9). Сравнительный характер его добродетелей особо подчеркивается в перспективе новозаветной этики: Н. объявляется непорочным «не так, разумеется, как будут непорочны граждане Града Божия в том бессмертии, которым они сравняются с ангелами Божиими» (Aug. De civ. Dei. XV 26).

В творениях ранних авторов рассмотрение праведности Н. занимало особое место в контексте антииудейской полемики, когда к нему, как и к др. праведникам ВЗ, обращались в качестве примера для пояснения тезиса о том, что обрезание, как и др. постановления ветхого закона, не является необходимым условием праведной жизни (Iust. Martyr. Dial. 19. 4; 46. 3; 92. 2; Iren. Adv. haer. IV16. 2; ср.: Isid. Pel. Ep. I 615). Божественное избрание Н. происходит исключительно благодаря его праведности и чистоте, вне зависимости от следования обрядовым постановлениям (Aphr. Demonstr. 13. 5). Согласно Тертуллиану, из того факта, что Н. достиг праведности, следуя не писанному, но естественному закону, можно заключить, что и без иудейского закона возможно проводить богоугодную жизнь (Tertull. Adv. Iud. 2. 4). Евсевий Кесарийский, отвергая обвинения в абсолютной новизне христианства, показал, что нормы христ. поведения и благочестия восходят к самым первым временам существования человечества, и считал, что как Н. и его потомков, так и др. праотцев ВЗ можно называть христианами по делам (Euseb. Hist. eccl. I 4. 5). Обращение к образу Н. играет важную роль и в полемике с еретиками. Согласно свт. Иринею Лионскому, благочестие Н. и проч. ветхозаветных праведников отвергали именно еретики, напр., Маркион и его последователи учили о том, что Н., как и др. праотцы, так и не обрел спасения (Iren. Adv. haer. I 27. 3; ср.: Epiph. Adv. haer. 22. 4).

В сир. традиции возникло аскетическое истолкование образа Н., его праведность соотносили с таким ее формальным критерием, как воздержание. Восточнохрист. писатель Афраат сопоставил праведность Н., посредством к-рой он был спасен от потопа, с рассказом о том, что он только на 500-м году жизни родил детей (Быт 5. 32). Афраат утверждал, что Н. обрел спасение не из-за соблюдения субботы, а благодаря сохранению невинности среди развращенных людей, для чего и не вступал в брак. Н. взял себе жену исключительно по повелению Бога, Который решил т. о. «сохранить в нем семя» для нового благословенного рода (Aphr. Demonstr. 19. 5 // CSCO. 423. Arm. Т. 11. P. 149). Эту же мысль повторил и св. Ефрем Сирин, утверждая, что Н. хранил девство в течение 500 лет среди развращенных современников (ср.: Быт 5. 32) (Ephraem Syr. In Gen. 6. 12-13 // CSCO. 153. P. 48-49), восхваляя, т. о., чистоту его жизни (Idem. De fide. 49 // CSCO. 155. P. 131-132).

Так же о Н., как о наглядном примере служения проповедника покаяния, говорится в творениях мужей апостольских (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 2-4; Theoph. Antioch. Ad Autol. III 19). Климент Александрийский именует Н. пророком, проповедовавшим покаяние (Clem. Alex. Strom. I 21, 135).

Согласно богословскому пониманию библейского повествования, в Н. прекратило существование ветхое человечество, истребленное под гнетом греха, и обрело начало новое, возрожденное к жизни по благодати и милости Божией. В этой связи в экзегетической традиции для всей концепции Свящ. истории фигура Н. рассматривается как пограничный образ посредника, от к-рого расходятся типологические построения в обе стороны: как к его ветхому предку - Адаму, так и к его потомку - Иисусу Христу. В связи с этим блж. Иероним говорит, что Н. «сохранился словно бы второй корень для рода человеческого» (Hieron. Adv. Iovin. I 17), а Василий Селевкийский в проповедях уподобляет Н. «чистому золоту, найденному в грязи» и посвящает его образу хвалебные славословия, обращаясь к нему как к «прародителю нашего рода, более почетному, нежели Адам», именует его поэтически «наиболее надежным хранителем божественного образа, началом и концом человеческой природы!» (Basil. Seleuc. Or. 5. 2).

Благодаря праведности и послушанию по милости Божией Н. восстанавливает не только господство первого человека Адама над животными, но и подобие человека Творцу (Ioan. Chrysost. In Gen. 25. 5). Восстановление этого статуса отражено в словах Бога к Н. как ко «второму Адаму» (Theodoret. In Gen. 54) после потопа (Быт 8. 17; 9. 1-2). Т. о., Н. снова получает по своей добродетели благословение праотца, к-рое тот уже обрел до своего преслушания (Быт 1. 28), «потому что как Адам был началом и корнем всех живших до потопа, так и этот праведник становится как бы закваскою, началом и корнем всех после потопа» (Ioan. Chrysost. In Gen. 26. 5). Иными словами, «и утраченное Адамом владычество возвращает себе своею добродетелью, или, лучше сказать, по неизреченному человеколюбию Господа» (Ibid. 27. 4; ср.: Isid. Pel. Ep. III 95). Своим новым благословением Бог показывает, что Он не лишил человека первых обетований, но вновь оказал ему Свои благость и заботу. При этом данные Н. новые заповеди отчасти превосходят прежние: в них нет запретов на поедание плодов от к.-л. древа, а значит, в каком-то смысле это обетование напоминает еще данное до грехопадения Адама повеление есть от древа жизни, проникнутое любовью и благоволением Божиим к человеку (Cosm. Indic. Topogr. chr. V 216 // PG. 88. Col. 236). В богословской концепции блж. Августина, разделяющего Свящ. историю на 7 периодов, эпоха с Н. до Авраама, сопоставленная им со 2-м днем творения (на основании смысловой параллели между твердью/ковчегом, расположенными между верхними и нижними водами), именуется им периодом детства человечества (Aug. De Gen. contr. manich. I 23. 36).

Уже для сщмч. Иустина Философа, а затем и для др. авторов Н., спасшийся в волнах вместе с семейством «на древе» (т. е. ковчеге), служит прообразом Христа, Который сделался «также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, веры и дерева» (ср.: Прем 10. 4; ср.: Ambros. Mediol. De Myst. 10; Aug. Contr. Faust. XII 14). Подобным образом и 8 спасенных на ковчеге людей становятся символом 8-го дня, в к-рый явился воскресший Господь, восстав от мертвых (Iust. Martyr. Dial. 138. 3-4; см. также: Aug. Contr. Faust. XII 15; Hieron. In die dominica Paschae. 1. 18 // CCSL. 78. P. 547).

Ориген причисляет Н. к ветхозаветным пророкам, считая, что он, как и все они, пророчествовал о Христе (Orig. Contr. Cels. VII 7). Блж. Августин также именует Н. пророком, чье предвидение будущего нашло отражение в его благословениях сыновьям, каждое из к-рых указывает на события из новозаветной истории (Aug. De civ. Dei. XVI 1-3). При этом Ориген первым из раннехрист. экзегетов замечает, что пророчество Ламеха о рождении Н. (Быт 5. 29) не согласуется строго с событиями его жизни, к-рая, напротив, во многом противоположна этому благословению. Н. не утешил свой народ, работа и труд не прекратились во время его жизни, а проклятие земле было усилено гневом Божиим (Быт 6. 6). Из этого противоречия Ориген делает вывод, что пророчество, обращенное к Н., могло быть исполнено только в лице Господа Иисуса Христа, Который, как «духовный Ной... поистине дал утешение людям и освободил землю от проклятия» (ср.: Ин 1. 29; Гал 3. 13 - Orig. In Gen. hom. 2. 3). Христос, как «истинный Ной» (см., напр.: Сyr. Hieros. Mystag. 17. 10), спасает тех, кто близки Ему, одарены Его мудростью и являются соучастниками в Его слове. Господь Иисус Христос, будучи один праведным и совершенным, делает Себя Самого ковчегом, исполненным небесных таинств. Н., премудро обустроивший ковчег, указывает на Христа как на устроителя Церкви (Orig. In Gen. hom. 2. 3-4; ср.: Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 5). Ориген также истолковывал его имя как «покой или праведный» (requies vel iustus), к-рый есть Иисус Христос (Orig. In Gen. hom. 2. 3 // GCS. 29 P. 31), тем самым следуя за толкованием Филона Александрийского (ἀνάπαυσις ἢ δίκαιος - Philo. Leg. all. III 24). Сходным образом и свт. Иларий Пиктавийский утверждал, что само значение имени Н.- «покой» - напоминает слова Спасителя: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас…» (Мф 11. 28-29; Hilar. Pict. De myster. 13). Этой традиции истолкования придерживался также свт. Епифаний Кипрский, к-рый отметил, что не в Н., а только во Христе «обрели покой и все святые люди, упокоившись от грехов» (Epiph. Adv. haer. I 2. 32; см. также: Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 4). Христос дарует людям обещанное Н. «упокоение» посредством Своей смерти (Procop. Gaz. In Gen. 5 // PG. 87. Col. 265). Патриарх Н. в ковчеге символизирует пребывание Христа во гробе перед Своим воскресением на 8-й день (Aster. Soph. In Ps. hom. 6. 7).

По мнению Космы Индикоплова, Н. являет подобие Христа в своем теле: как он, происходя из «закваски» (ἐκ τοῦ φυράματος) первых людей, был сохранен и доставлен на лучшую землю, чтобы свидетельствовать о перемене решения Господа уничтожить все человечество, так и Господь, имея «закваску» человеческую ради спасения всего мира, возводит человечество к Царствию Божию (Cosm. Indic. Topogr. chr. V 216).

Опьянение Ноя. Фрагмент Салернского антепендиума. 80-е гг. XI в. (Епархиальный музей Сан-Маттео, Салерно)

Опьянение Ноя. Фрагмент Салернского антепендиума. 80-е гг. XI в. (Епархиальный музей Сан-Маттео, Салерно)

(Быт 9. 20-27) от первых виноградных плодов, выращенных им после потопа, получил в творениях отцов двойственные истолкования, став важнейшим примером сосуществования в раннехрист. экзегезе различных интерпретаций. Популярность этого сюжета определялась проблемой его нравственного осмысления в свете представления о праведности Н., что в итоге порождало типологическое истолкование этого сюжета как одного из способов разрешения формального противоречия. На 1-й план в древнецерковной экзегезе выходит нравственно-обличительное использование данного эпизода, когда поступок праведника получает суровые упреки со стороны различных авторов как наглядный пример неразумного поведения в контексте обличения пьянства, опасного для сохранения христ. целомудрия (Clem. Alex. Paed. II 2. 24; Isid. Pel. Ep. I 203). В то же время формируется направление снисходительного отношения к этому инциденту, оправдывающее недостойное поведение Н. Так, напр., свт. Иоанн Златоуст приводит весьма оригинальное объяснение, согласно к-рому все, что произошло с Н. по причине его опьянения, случилось вовсе не из-за одержимости им страстью пьянства. Когда Н., выйдя из ковчега, увидел печальное зрелище опустошенной земли, превратившейся в могилу для людей и зверей, то выпил вино как лекарство, чтобы уврачевать душевную рану своего уныния и скорби (Ioan. Chrysost. De Lazaro. 6. 7). Сходным образом и Феодорит Кирский утверждал, что опьянение Н. произошло «от неопытности, а не от невоздержания», поскольку он не знал еще, как правильно обращаться с этим напитком и каковы будут последствия (Theodoret. In Gen. 57; ср.: Ephraem Syr. In Gen. 7. 1). Обнажение Н. произошло из-за неожиданного и необычного для него состояния опьянения (Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 2. 1). Свт. Епифаний Кипрский утверждал, что этот рассказ как пример того, что вино происходит «от лукавого», используют только еретики, кичась своим воздержанием и замечая при этом, что Н. «вследствие вина обнажился, но не потерпел от этого вреда» (Epiph. Adv. haer. 27. 2).

В то же время это поведение Н. уже достаточно рано получает типологическое истолкование. Уже Ориген сопоставляет опьянение Н. и его обнажение с последствиями вкушения запретного плода от древа познания добра и зла, приводящего ко греху (Orig. Selecta in Genesim. 34 // PG. 12. Col. 109). Дальнейшее же раскрытие этой типологии связано с христологией. Уже свт. Киприан Карфагенский приводил толкование, согласно к-рому Н., «представляя собой прообраз будущей истины, пил не воду, а вино, и этим предызобразил страдание Господне» (Cypr. Carth. Ep. 63. 3). Свт. Иларий Пиктавийский соотносил христологическое истолкование этого поступка с аллегорическим пониманием слов из Пс 79. 9 и Ис 5. 7, где евр. народ представлен в образе виноградной лозы. По мысли свт. Илария, как Н. пострадал от виноградной лозы, так и Господь пострадал от Своего народа. Сыновья Н., к-рые прикрыли его наготу и получили благословения, символически означают закон и благодать (Hilar. Pict. De myster. 15). Это направление интерпретации наследует и блж. Августин, добавляя, что вино как плод винограда символизирует плоть народа, принятую Господом, а обнажение Н.- немощь Господа в Страстях (2 Кор 13. 4); лежание Н. в шатре (Быт 9. 21) указывает на то, что Спаситель претерпевает смерть от Своих домашних, т. е. от иудеев (Aug. De civ. Dei. XVI 1). Нагота Н., т. е. смертность плоти Господа, открывается как соблазн для иудеев и безумие для эллинов (ср.: 1 Кор 23-25), к-рые предызображены в этом эпизоде в образах Сима и Иафета. Эти сыновья, покрывающие наготу отца, указывают на тех призванных из обоих народов верующих, к-рые не одобрили казнь Христа, в отличие от тех иудеев, которых прообразует средний сын Н.- Хам (Aug. Contr. Faust. XII 23). Одежды, к-рыми сыновья накрыли отца, метафорически означают почитание ими страданий Христа, а то, что они вошли в шатер спиной, означает отход этих народов от иудейских преданий (Aug. De civ. Dei. XVI 1). Свт. Амвросий Медиоланский раскрыл смысл этой типологии описательным образом в сотериологическом ключе: в истории Н. показано, как человек, познавший через вино как творение Божие свою греховность, обретает затем через то же вино спасение и прощение грехов (Мф 26. 28 - Ambros. Mediol. Exam. III 72). В целом оправдательное истолкование этого поступка ближе к интенции библейского текста, где осуждение получает скорее поведение Хама, а не сам факт опьянения Н.

На основании 1 Петр 3. 20-21 чудесное избавление Н. и его семейства от вод потопа (Быт 6. 9-18) становится в церковной экзегезе предызображением крещения (см., напр.: Tertull. De bapt. 8; Beda. De Tabern. 2. 7). Подобно тому как в водах потопа Господь уничтожил развращенное грешное человечество, так и в крещении уничтожаются людские грехи (Ambros. Mediol. De Myst. 3. 10-11). Исходя из этого сакраментального понимания 1 Петр 3. 20-21, образ ковчега в творениях раннехрист. экзегетов стал таинственным символом Церкви (см., напр.: Ambros. Mediol. In Luc. III 48), при этом каждый автор акцентировал различные стороны этой интерпретации. Так, напр., свт. Киприан Карфагенский говорил, что как во время потопа, «очистившего всю древнюю неправду», не мог спастись тот, кто не был в ковчеге, «так и теперь, кто не крещен в Церкви - таинственном подобии единого ковчега, тот не может и спастись» (Cypr. Carth. Ep. 63 [61]. 3; ср.: Idem. De unit. Eccl. 6). Как Бог сохранил ковчег и находящихся в нем невредимыми, так и Господь сохранит «Церковь и всех, кого она объемлет, когда наступит конец мира» (Maxim. Taurin. Serm. 49. 64). Н., управлявший ковчегом, символизирует пастырей Церкви, к-рые ведут ее корабль посреди волн искушений (Greg. Magn. Moral. I 14. 20; In Ezech. II 4. 5). Экклезиологическая типология ковчега наглядно показывает превосходство образа над своим прообразом: «Как ковчег спасал среди моря бывших внутри его, так и Церковь спасает всех блуждающих; но ковчег только спасал, а Церковь делает нечто большее; например: ковчег принял в себя бессловесных - и спас их бессловесными; Церковь приняла неразумных людей и не только спасла их, но и преобразила; Церковь... принимает волка, а выпускает его овцой» (Ioan. Chrysost. De Lazaro. 6. 7).

Праотец Ной. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сапочаны. 60-е гг. XIII в.

Праотец Ной. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сапочаны. 60-е гг. XIII в.

Поскольку ковчег символизирует Церковь, то все его составные элементы, а также детали связанного с ним повествования о потопе также приобретают символическую интерпретацию: «Не только люди, но и животные и сами бревна, из которых он сделан,- образ нас, членов Христа и Его Церкви, принявших омовение водою второго рождения» (Beda. In Matth. 1. 12). Разнообразное устройство ковчега с его множеством помещений, по мнению блж. Иеронима, «предызображало разнообразие Церкви» (Hieron. Adv. Iovin. I 17). У свт. Амвросия Медиоланского содержится утверждение, восходящее еще к Филону Александрийскому (Philo. Quaest. in Gen. II 2), о том, что, согласно Быт 14. 1, ковчег Н. был устроен наподобие человеческого тела (Ambros. Mediol. Exam. VI 72). Блж. Августин развивает это представление: заложенные в длине, широте, высоте ковчега пропорции соответствуют образу человеческого тела, а дверь сбоку символически указывает как на рану на теле Спасителя (Ин 19. 34), так и на дверь, через к-рую приходят к Нему верующие и через к-рую на них «истекают таинства». Такое истолкование становится возможным, поскольку «всё, что говорится об устройстве ковчега, обозначает относящееся к Церкви» (Aug. De civ. Dei. XV 26). Прочные бревна, квадратные в сечении (только по переводу LXX: ἐκ ξύλων τετραγώνων - Быт 6. 14), из к-рых был построен ковчег и к-рые выдерживали как животных внутри, так и напор волн снаружи, символизируют тех церковных учителей веры, кто поддерживают людей в Церкви словом увещевания и кто могут благодаря силе убеждения выдерживать бурю споров, к-рые обрушиваются на Церковь извне со стороны еретиков и лжеучителей (Orig. In Gen. hom. 2. 4; ср.: Beda. De Tabern. 2. 7). Соответственно и размеры ковчега получают символическое истолкование: длина в 300 локтей, как и высота в 30, указывают на совершенство разумного творения, просвещенного благодатью Св. Троицы (ср.: Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 6), а также на возраст Христа, когда на 30-м году Его жизни, во время крещения, открылась тайна Св. Троицы (Лк 3. 23). Деление ковчега на 3 этажа (палубы - Быт 6. 16) напоминает тройственное деление просвещенной учением Христа вселенной (Фил 2.10) и духовное небо (2 Кор 12. 2), а также соотносится с 3 уровнями интерпретации Свящ. Писания: буквальным, нравственным и мистическим. В этом высшем, духовном смысле истолкования сам верующий в своем сердце приуготовляет ковчег спасения, посвященный собранию (б-ке) Божественного слова, составленного не из неотделанных досок (т. е. трудов светских авторов), но из прочных квадратных - т. е. собраний речений пророков и апостолов (Orig. In Gen. hom. 2. 5-6). Раскрытое Оригеном нумерологическое истолкование ковчега оказывает влияние и на др. авторов. Так, по мнению блж. Иеронима, таинство этих чисел означает следующее: 50 локтей - «покаяние, ибо в псалме 50 кается царь Давид», в числе 300 заключена тайна креста (греч. буква «Τ» означает 300 - ср.: Иез 9. 5-6), число 30 говорит о пришествии в мир совершенного Бога Слова и о принятии Им крещения (Лк 3. 23 - Hieron. Tract. in Marc. 10. 124). То, что устройство ковчега, по мнению свт. Кирилла Александрийского, указывало на таинство Христа, может быть понято из сопоставления со словами ап. Павла, обращенными к оправданным верой, чтобы они «могли постигнуть со всеми святыми, что такое широта и долгота и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (ср.: Еф 3. 18-19 - Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 5). По мнению блж. Августина, патриарх Н. является пророком, поскольку сам ковчег становится «пророчеством о наших временах» (Aug. De civ. Dei. XVIII 38).

Уже в III в. проблема истолкования животных обитателей ковчега остро встает в полемике о границах церковной дисциплины между сщмч. Ипполитом Римским и еп. Римским Каллистом I. по мнению сщмч. Ипполита, Каллист утверждал, что поскольку ковчег как символ Церкви содержал в себе самых разных животных, то соответственно как в церковной общине, так и в таинствах допустимо участие «чистых и нечистых», т. е. праведных вместе с грешниками (Hipp. Refut. IX 11. 23; подробнее см.: Carletti. 2002). Тертуллиан заметил, что в миру христ. закон строго отделяет христиан от язычников и, хотя ковчег принял самых разных животных, но при этом «не принял идолопоклонства», к-рое не имеет соответствий в животном мире. Все, кто хотят быть спасены в Церкви, как в ковчеге, должны отречься от своих заблуждений на этапе оглашения (Tertull. De idololatr. 23. 4). Разделение на чистых и нечистых животных в ковчеге символизирует различие между духовными и телесными людьми, пребывающими в Церкви (Beda. De Tabern. 2. 7). Иное, «антиригористическое» толкование этого сюжета наиболее ярко представлено у блж. Августина: нахождение нечистых животных внутри ковчега говорит о невозможности препятствовать тому, чтобы и в Церкви могли укрыться те, кого считают «нечистыми»,- это означает не ослабление церковного вероучения или дисциплины, но проявление терпимости к ним; в частности, никто из церковных начальников не должен препятствовать, если, напр., кто-нибудь из «нечестивейших актеров» захочет принять крещение (Aug. De fide et oper. 27. 49; Ep. 108. 34). Нахождение обоих типов животных прообразует видение сосуда с животными ап. Петру (Деян 10. 11-16) и участие как добрых, так и злых людей в таинствах Церкви. Семь пар чистых животных указывает на 7-кратные дары Св. Духа, объединяющие верных в союзе мира (Ис 11. 2-3; Еф 4. 3); 2 пары нечистых указывают на тенденцию «злых» к разделению и схизме (Aug. Contr. Faust. XII 15). Свт. Кирилл Иерусалимский заметил, что различные животные в ковчеге символизируют волю разных народов, соединенных Христом, Который есть «истинный Ной» в Церкви, где вместе пасутся тельцы со львами и «мысленные волки с агнцами» (Сyr. Hieros. Mystag. 17. 10). Если ковчег оказывается символом вселенной, то тогда животные - образ всех народов (Aug. In Ioan. 9. 11). По мнению свт. Кирилла Александрийского, пара нечистых животных символизирует «иудеев, т. е. убийц Господа» и тот остаток, к-рый будет из их числа спасен (Ис 10. 22; ср.: Рим 9. 27 - Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 7).

Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Свт. Кирилл Иерусалимский, как и мн. др. авторы, типологически сопоставляет рассказ о голубице, принесшей Н. оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Св. Духе, сошедшем на Христа в виде голубя во время крещения в Иордане (Сyr. Hieros. Сatech. 17. 10; ср. также: Ambros. Mediol. De Myst. 4. 24). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, возвращение выпущенного Н. голубя с оливковой ветвью в клюве в ковчег (Быт 8. 11) символизирует плоды милосердия Божия и указывает на проповедь 70 апостолов по вселенной, возвративших плоды, полученные по благодати Св. Духа (Лк 10. 1, 17). Последний полет голубя, когда тот не вернулся (Быт 8. 12), есть знак того, что Св. Дух, однажды посланный в сердце верующего, остается там, как в жилище, навечно (Ин 14. 16 - Hilar. Pict. De myster. 14). Сходным образом и свт. Кирилл Александрийский трактует ветвь маслины как указание на мир, к-рый возвещают посланные на проповедь от Христа святые, очищенные верой и проводящие жизнь в кротости евангельского жития (Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 8). Масличная ветвь указывает на вечный мир, в к-ром нет места тлению и порче (Aug. De doctr. christ. II 16), и на человеколюбие Божие (Ioan. Chrysost. De Lazaro. 6. 7). Как во времена потопа голубь сообщил Н. о спасении, принеся весть о мире в клюве, так и в НЗ он принес сам мир Христов, сойдя на Его тело в крещении (Maxim. Taurin. Serm. 64. 2). Оригинальную интерпретацию этих действий приводит св. Беда Достопочтенный: масличная ветвь символизирует тех, кто крещены вне Вселенской Церкви, т. е. еретиков, к-рые по благодати Св. Духа имеют возможность с ней воссоединиться; невернувшийся голубь - символ тех, кто отрешились от телесных уз и устремились к свету небесной отчизны (Beda. De Tabern. 2. 7).

Отлет и прилет ворона (Быт 8. 7) символизируют состояние мятущегося грешника (Hilar. Pict. De myster. 13) или же указывают на тех, кто после крещения становятся отступниками от Церкви, не пожелав после принятия таинства снять с себя одежды ветхого человека и исправить свою жизнь (Beda. De Tabern. 2. 7; Idem. In Matth. 1. 12). Ворон, к-рый улетел и не вернулся, символизирует как грех, к-рый исчез и не возвращается (Ambros. Mediol. De Myst. 10-11), так и тех людей в Церкви, к-рые думают только о своей выгоде (Aug. In Ioan. 6. 2). Он также предызображает отпадение от веры Христовой нек-рых из народа Израилева, вернувшихся вновь к «теням закона» (Гал 5. 4-5 - Сyr. Alex. Glaph. in Gen. II 7).

Для свт. Илария Пиктавийского вход Н. и жены и его сыновей по парам в ковчег (ср.: Быт 6. 13; 7. 16) - это освящение, к-рое получают приходящие в Церковь; все кто готовы стать ее членами, должны соблюдать воздержание (Hilar. Pict. De myster. 13). Ориген в толковании, сохранившемся в катенах, первым высказал мысль о необходимости воздержания для обитателей ковчега во время гибели др. людей (Orig. Fragmenta in Genesim. 31 // PG. 12. Col. 96). Свт. Амвросий Медиоланский заметил, что порядок входа в ковчег (Н., сыновья, затем жена) указывал «праведнику... что тогда было не время предаваться наслаждению, поскольку всем грозила близкая гибель», а порядок выхода из него (Н. и жена, сыновья - Быт 8. 16) - на смешение полов, необходимое для деторождения (Ambros. Mediol. De Noe et arca. 27. 16; ср.: Ephraem Syr. In Gen. 6. 12; ср.: Did. Alex. In Zach. 12. 11-14 [269]). Подобное истолкование оказалось весьма популярным в святоотеческой традиции (Isid. Pel. Ep. I 67; ср.: Theodoret. In Gen. 52) и представлено в VIII в. у прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 24). Разделение по гендерному признаку при входе в ковчег подобно разделению мужчин и женщин в храме во время научения во избежание влияния на людей страстей (Сyr. Hieros. Сatech. Mystag. 14. 1-11). Представленная в этом рассказе строгая «попарность» всех живых существ служит для Тертуллиана одним из доказательств исходной моногамии для человеческого рода и соответственно требования единобрачия (Tertull. De monog. 4). Но существует и аллегорическая интерпретация повеления «войти в ковчег» как призыва обратиться к силе разума в душе, т. е. войти «в самого себя, в сердцевину своей души» (Ambros. Mediol. De Noe et arca. 11. 38).

Согласно «Христианской топографии» визант. автора VI в. Космы Индикоплова, ковчег Н., к-рый он именует «мироносящим» (κοσμοφόρου κιβωτοῦ) или же «дверью мира», после потопа достиг горы Арарат (Cosm. Indic. Topogr. chr. II 24-25 [131] и 37-42; SC. 141. P. 329, 343-349). Предание об остановке ковчега на Араратских горах в Парфии или во Фригии в христ. источниках достаточно древнее, оно восходит, вероятно, еще к Юлию Африкану (Jul. Afric. Chron. 4; ср.: Georg. Sync. Chron. P. 21) и представлено в визант. хрониках (см.: Ioan. Malal. Chron. I 4. 6).

(Ок. 25 г. до Р. Х.- ок. 50 г. по Р. Х.) библейское предание о Н. прочитывается двояко. Прежде всего библейская история буквальна и имеет назидательную цель. Н., сын Ламеха,- единственный праведник в 10-м поколении от Адама (Philo. Quaest. in Gen. 1. 87). И хотя праведность его не абсолютна, поскольку в Быт 6. 9 сказано, что он был «человек праведный и непорочный в роде своем», т. е. «праведный, относительно своего собственного порочного поколения», уступавшего в праведности патриархам (Idem. De Abr. 37-38), за свою добродетель, мудрость, святость и праведность он удостоился величайших наград: пережить потоп и стать отцом нового человеческого рода (Ibid. 31, 34-36, 46; Idem. De vita Mos. 2. 59-60; Idem. De praem. 23). Филон, следуя за евр. традицией, имя Ной толкует как «покой», объясняя это тем, что Н. был освобожден от тяжкого труда на земле (Idem. Quod deter. pot. 121), поскольку после потопа земля вернулась в первозданное состояние, проклятие не действовало и растения плодоносили сами (Idem. De vita Mos. 2. 64; Idem. Quaest. in Gen. 2. 47). Рассказ о потопе, пребывании в ковчеге и жизни после потопа у Филона не намного отличается от библейского, лишь дополнен незначительными деталями, напр. упоминанием о запрете на физическую близость, действовавшем в ковчеге (Ibid. 2. 49). Одним из важнейших элементов истории о Н. оказывается, согласно Филону, запрет употреблять в пищу «плоть с душою ее, с кровью» (Быт 9. 4). Для него этот закон - часть естественного, разумного закона, в соответствии с к-рым должно жить все человечество (Ibid. 2. 59-61; Idem. De Abr. 1). Разъясняет Филон и историю об опьянении Н., хотя толкует ее своеобразно. С одной стороны, слово «опьяненный» (μεθύειν) происходит от словосочетания «после жертвоприношения» (μετὰ τὸ θύειν), а недостойный человек никогда не участвует в священнодействии, именно поэтому пьяным может оказаться и праведник (Idem. De plant. 163-164). С др. стороны, вино - символ духовной обнаженности, проявляющейся в бессмысленной болтовне, жадности, чрезмерной веселости. Именно таким оказался пьяный Н.: его душа обнажилась, стала нечувствительной к добродетели. Спасла его лишь мудрость, благодаря к-рой он остался дома, и его грех, подобно греху нечестивцев, не вышел наружу (Idem. De ebrietate. 4; Idem. Leg. all. 2. 60).

За букв. смыслом истории о Н. Филон усматривает аллегорию. Н. не просто выдающийся муж древности, он - олицетворение праведности, как до него Енос был олицетворением надежды, а Енох - покаяния. Все вместе они представляют собой начальный этап совершенствования человеческой души. Высший этап олицетворяют патриархи: Авраам - добродетель, постигаемую наукой, Исаак - природную добродетель, Иаков - добродетель, обретаемую через упражнения (Idem. De Abr. 47-48). Ковчег - это тело, спасающее душу и разум человека, олицетворяемые обитателями ковчега, от потопа - страстей, бушующих вокруг. В то же время потоп играет очистительную роль (Idem. De confus. ling. 23-25; Idem. Quod deter. pot. 167-173). Подобная аллегория появляется в трактате «О сельском хозяйстве». Филон говорит о принципиальной разнице между земледельцем, заботящемся о земле, и пахарем, бездумно вскапывающем землю. Земля - образ человеческого тела. Пахарь, напр. Каин, заботится о телесных удовольствиях, а земледелец, каким старался быть Н.,- о душе, наполняющей тело (Idem. De agr. 125, 181). С т. зр. аллегорической интерпретации, имя Ной означает «покой разума», изгнавшего из души все нечестивые порывы, противоречащие естественному закону (Idem. Quod deter. pot. 121-122).

Благодаря сочетанию букв. прочтения истории о Н. с ее аллегорическим истолкованием Филон эллинизирует историю потопа, делает образ Н. не просто понятным грекам, но представляет его как мудреца-философа, идеал для подражания.

В сочинениях Иосифа Флавия можно обнаружить иное прочтение истории о Н. и потопе. В отличие от Филона Иосиф не ставит перед собой задачи дидактической. Его сочинения - прежде всего апология евр. закона и евр. истории, хотя, как и Филон, он прежде всего говорит об универсальности библейских заповедей, их соответствии естественному закону, общему для всего человечества (Ios. Flav. Antiq. I 3). В 1-й части «Иудейских древностей» рассказ Иосифа о Н. и потопе практически буквально следует за библейским, с той разницей, что Иосиф, используя хронологию Септуагинты, относит потоп к 2262 г. от Сотворения мира, тогда как, по масоретской версии, потоп случился в 1656 г. (Ibid. I 3. 3-4). Для того чтобы придать истории достоверность и значимость, Иосиф не просто удлиняет ее, но добавляет «археологические» и внешние свидетельства. Он упоминает об остатке ковчега, сохранившемся «до сих пор на горе Кордуйской», а также об описаниях потопа у Бероса, египтянина Иеронима, Мнасея и др. (Ibid. I 3. 6; Idem. Contr. Ap. 1. 128-131). Говоря о Н., Иосиф делает акцент на нечестии поколения и на праведности праотца, высшим подтверждением к-рой становится вложенная в уста Н. молитва, сопровождающая жертвоприношение. Этой молитвы нет в Библии, но с т. зр. Иосифа это диалог с Богом, в к-ром Н. не только обращается с просьбой, но и удостаивается ответа, что служит подтверждением того, что Н. не просто праведник, он - ходатай за буд. человечество (Idem. Antiq. I 3. 8). Важно, что Иосиф совсем не упоминает историю об опьянении Н., вероятно, считая ее неприглядной, бросающей тень на человека, чья праведная жизнь достойна подражания.

Наиболее причудливую форму история о Н. получает в апокрифической традиции, где в библейское повествование вводятся разнообразные детали и целые сюжеты. Прежде всего авторы апокрифов уделяли внимание значению имени Ной; помимо традиц. библейского и раввинистического прочтений авторы апокрифических текстов выводили имя Ноах из 2-го значения корня   - «оставаться»: это имя оказывалось пророчеством о том, что Н. суждено пережить гибель человечества и возродить его (1 Енох 11. 17-18; Юб 5; Сир 44. 16-18). В апокрифах очень подробно описываются грехи поколения Н., ставшие следствием падения ангелов (1 Енох 8. 1-2; 15. 1-8). Н. оказывается не просто единственным, но величайшим праведником (Сир 44. 17), подобным патриархам прошлого и будущего (Тов 4. 12; Юб 19. 24; 21. 10; Завещание Вениамина 10. 6). Праведность его проявляется во всем. От рождения «тело его бело, как снег, и красно, как роза, его волосы головные и теменные были белы, как волна, и его глаза были прекрасны; и когда он открыл свои глаза, то они осветили весь дом, подобно солнцу» (1 Енох 106-107). Возмужав, он в отличие от молодых людей своего поколения, взял жену из собственной семьи (Юб 4. 33; Тов 4. 12); «сердце его было праведно во всех путях его, как было поведено ему. И ничего не преступил он из того, что было ему предписано» (Юб 5. 19).

Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в.

Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в.

Очень важный сюжет, отличающий апокрифическую традицию от библейского текста,- проповедь Н., обращенная к грешным соплеменникам. Книги Сивилл рассказывают о том, как Бог повелел Н. проповедовать и Н. действительно обратился к народу с призывом прекратить беззакония и кровопролитие, но в ответ подвергся насмешкам (Sib. 1. 128-172). Возможно, мотив проповеди был заимствован из 1 Енох, где описана проповедь Еноха, обращенная к стражам (1 Енох 12. 4-13. 10). Позже этот мотив входит в переложение истории Н. Филоном (Philo. Quaest. in Gen. 2. 13; хотя здесь говорится не столько о проповеди, сколько о последнем шансе покаяться, предоставленном людям после того, как ковчег был запечатан) и в раввинистическую традицию (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а-б).

Строительство ковчега и собирание в него животных представлялось авторам апокрифов делом Божественным. Напр., в 1 Енох 67. 2 ковчег строят ангелы, а согласно 1 Енох 89. 1, Н., чтобы построить ковчег, сам становится подобен ангелу. Потоп описан гораздо более драматично, чем в кн. Бытие: Бог является, чтобы провозгласить начало потопа (Sib. 1. 200), открываются небесные и земные «шлюзы» (1 Енох 89. 2-4; Юб 5. 24). В кн. Еноха же впервые появляется мысль о том, что потоп, наказание злодеям, всего лишь «первый конец» и прообраз «последнего конца», к-рый произойдет через «семь седьмин» (1 Енох 93-98). Ковчег при этом видится «простой деревяшкой», спасаемой Божественной Премудростью (ср.: Прем 10. 4; 14. 1-7), а для автора 4-й Маккавейской книги он становится прообразом матери народа, радетельницы о законе, противостоящей пыткам и терзаниям (4 Макк 15. 29-32).

Погребение Ноя. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Погребение Ноя. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

В описании жизни Н. после потопа традиции расходятся: лит-ра енохического круга не обращается к этому времени, поскольку для ее авторов главным было показать грех прежнего поколения и его уничтожение. Для авторов Книги Юбилеев Н.- носитель исправленной морали нового мира, человек, благодаря которому создается новый мир, с ним заключается новый завет и ему дается Божественное обетование. На 1-е место в таких текстах выходит культовая составляющая завета: строительство жертвенника и само жертвоприношение. Н.- священник, он приносит жертвы, чтобы искупить землю (Юб 6. 1-3). Завет Бога с Н. становится прологом к завету с Израилем на Синае. Н. даются законы о запрете на кровопролитие, на предписание кропить кровью алтарь (Юб 6. 6-14). В качестве подтверждения завета Бог устанавливает праздник недель, или Шавуот, и дает Н. правильный ритуальный календарь, сопровождая это откровением о том, что довольно скоро люди в силу своей греховности его забудут (Юб 6. 17-38).

Тот же календарный и ритуальный аспект выходит на 1-й план в истории с опьянением Н. Он сажает виноградник на горе Лубар, где пристал ковчег, в 7-й месяц 4-го года собирает виноград, делает вино и хранит его до конца года. В 1-й день 1-го месяца нового, 5-го, года приносит искупительную жертву, окропляя ее вином, и пьет вино с сыновьями (Юб 7. 1-6). Прежде всего обращает на себя внимание соблюдение закона о плодах 4-го года, предписанное в Лев 19. 23-25. Согласно Книге Юбилеев (7. 36-37), плоды нужно отдавать священникам, к-рые должны съедать их перед алтарем. Н. в Книге Юбилеев не просто человек, переживший потоп и восстановивший род человеческий, Н.- священник, поэтому он съедает плоды и пьет вино. Питие вина превращается в религ. церемонию, а опьянение сакрализуется. Поведение Хама не просто оскорбление отца, но оскорбление обряда, и поскольку сам Хам не может быть проклят, т. к. был благословлен (Быт 9. 1), проклятие падает на его сына Ханаана.

В Откровении Варуха (3 Вар) история о винограднике Н. представлена как продолжение сюжета о грехопадении Адама, прельстившегося плодом виноградной лозы. После грехопадения лоза была проклята и выброшена. Но после потопа Н. нашел ее и, прежде чем посадить, долго молился. В ответ на молитву Бог разрешил посадить лозу, пообещав, что проклятие от нее станет благословением (3 Вар 4. 8-17). Этот сюжет вызывал многочисленные споры среди исследователей: далее в тексте упоминается Иисус Христос, что давало одним основание считать, что сюжет - более поздняя христ. интерполяция (Hughes. 1913. P. 536); по мнению других, интерполировано лишь имя Иисуса Христа, сам же текст представляет собой древнеевр. традицию, согласно к-рой Н. уподоблялся Адаму (Harlow. 1996. P. 78-83).

В отличие от библейского повествования, завершающегося рассказом о винограднике, Книга Юбилеев продолжает историю, дополнив ее пространным сообщением о том, как Н. учил заповедям внуков (Юб 7. 39), как он разделил землю между 3 сыновьями (Юб 8-9) и как помог детям бороться с обольщавшими их демонами, оставив им книгу с рецептами лекарств из целебных трав (Юб 10. 1-11). Завершается рассказ смертью Н. и его погребением на горе Лубар, той самой, к к-рой когда-то пристал ковчег (Юб 10. 15-17).

Неожиданно заканчивается и история Н. в Книгах Сивилл, где утверждается, что Сивилла была невесткой Н. (Sib. 3. 825-827).

В текстах Кумрана Н. был одним из важнейших библейских персонажей, т. к. представлялся их авторам символом «остатка» - общины, к-рой предстоит пережить гибель мира в последние времена. Самое пространное изложение истории Н. находится в Апокрифе на кн. Бытие (I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.), в к-рой, достаточно подробно следуя за 1-й кн. Еноха, излагается история чудесного рождения Н. (ее части можно обнаружить и в 1Q19, и 6Q8), а также, насколько можно судить по плохо сохранившимся фрагментам, история потопа, рассказ об искупительном жертвоприношении, о винограднике и опьянении Н., о разделе земли между его сыновьями (кол. 2-17). В 5. 29 упоминается, что источник этого рассказа - «книга изречений Ноя». Имеющиеся данные позволяют предположить, что рассказ о Н. в Апокрифе на кн. Бытие представляет собой соединение 3 версий: кн. Бытие, 1 Еноха и Книги Юбилеев - 3 текстов, авторитетных для кумран. традиции.

Среди упоминаний о Н. и потопе следует отметить текст 4Q370, названный «Наставления из истории о потопе», где больше говорится о причинах потопа, вызванного злодеяниями людей. Текст 4Q222 представляет собой парафраз истории о потопе, в к-ром, если верна реконструкция (Bernstein. 2013. P. 304), как сам потоп, так и все, что связано с избавлением от него Н. и его семейства, является исключительно делом Самого Бога. Единственное, что делает Н.,- приносит благодарственную жертву.

Фрагменты 4Q244 и 4Q464, видимо, содержали рассказ о жизни Н. после потопа, но из-за отрывочного повествования реконструировать что-то конкретное не представляется возможным. По-видимому, о Н. как о хранителе тайного знания идет речь в 4Q418 и 5Q131.6-7 (Bernstein. 2013. P. 309, 311).

В хорошо сохранившемся Дамасском документе (II в. до Р. Х.) упоминается история, предшествовавшая потопу,- история падших ангелов и грешного поколения, а также говорится о «заблуждениях сынов Ноя», но о самом Н. в тексте нет информации. Вероятно, это связано с задачей, к-рая стояла перед автором: напомнить людям о том, что грешники подлежат уничтожению.

Т. о., в рассказах о Н. и потопе в текстах Кумрана нашли место разные традиции, отраженные в лит-ре эпохи Второго храма. Иногда сюжет приводится полностью, как в Апокрифе на кн. Бытие, и, видимо, представляет собой «переработанную историю», дополненное и расширенное библейское повествование, в к-рое вводилось все, что было известно его авторам. Иногда приводятся только часть истории в качестве примера «предания о рождении героя», или история греха и наказания за него, или исправленная хронология. В последних случаях авторы достаточно точно следовали библейскому тексту.

В раввинистической традиции образ Н. значительно отличается от того, к-рый представлен в апокрифах и кумранских текстах. Законоучители не считали Н. искупителем или прообразом «праведного остатка последних времен». Для них он был героем прошлого, праотцем, но все-таки просто человеком, подверженным слабостям и порокам.

Ной выпускает зверей из ковчега. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Ной выпускает зверей из ковчега. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Имя Ной толкуется иначе, чем в апокрифах. Мидраш Агада на Быт 5. 29 объясняет значение этого имени тем, что Н. изобрел орудия труда и земля, до того приносившая тернии и волчцы, получила отдых; люди также получили отдых от тяжких трудов. Мидраш Берешит Рабба 25. 2 объясняет значение имени Ной тем, что после грехопадения домашний скот взбунтовался против Адама, а после рождения Н. успокоился и снова подчинился человеку. Др. версия приводится тут же: до рождения Н. вода дважды в день затапливала могилы, а после его рождения успокоилась. Согласно Авот де рабби Натан (гл. 1), а также мидрашу Танхума (Ной 6), Н., как и др. праведники до и после него, родился обрезанным. Этот мотив чуда не связан с загадочным, полубожественным происхождением Н., как в 1 Енох. Рождение обрезанным объясняется лишь физическим совершенством, присущим ряду людей.

Бурные споры у законоучителей вызывал вопрос о праведности Н. Одни считали, что он был праведником лишь на фоне своего поколения, но уступал др. библейским праведникам. Нек-рые даже говорили, что Н. должен был погибнуть, но его жизнь была сохранена ради потомков. Другие, напротив, всячески восхваляли его, подчеркивая то, что грех поколения никак на него не повлиял (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а; Эрувин 18б; Берешит Рабба. 30. 2, 9-10; 36. 3). Еще один повод для споров о личности Н.- вопрос о том, был ли он мудрецом (Шмот Рабба 1. 2; Бемидбар Рабба 10. 9).

Согласно мидрашам, Н. отказывался жениться из-за страха, что его потомство будет уничтожено потопом, но женился, подчиняясь повелению Бога, чтобы после потопа его дети могли населить землю (Сефер ха-Йашар, гл. «Ной»). Несмотря на женитьбу, Бог не давал ему детей до 500 лет, опасаясь того, что «если они будут неправедны, то погибнут, и Ной будет скорбеть, а если они будут праведны, то понадобится много ковчегов, и это обременит Ноя» (Берешит Рабба 26. 2).

По мнению законоучителей, Н. обладал пророческим даром и проповедовал перед потопом, призывая людей к покаянию, но те лишь насмехались над ним (Берешит Рабба 30. 7; Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а-б; Пиркей де рабби Элиезер 22; Вайкра Рабба 27. 5; Сефер ха-Йашар, гл. «Ной»). Что же касается строительства ковчега, то, по одной версии (Пиркей де рабби Элиезер 23), Бог показал Н., как строить ковчег и строительство заняло 52 года; по другой - ковчег сам помогал Н. строить себя (Берешит Рабба 31. 11).

Все, кто не попали в ковчег и остались снаружи, подлежали уничтожению, но спаслись рыбы, уплывшие в океан (Берешит Рабба 32. 11), и Ог, царь Васанский, переживший потоп, плавая на ковчеге (Пиркей де рабби Элиезер 23). Денно и нощно Н. был занят, заботясь о животных, находившихся в ковчеге, и об Оге, которого кормил через дырку, проделанную в ковчеге (Танхума Ной 14; Берешит Рабба 30. 6; Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а). Жизнь в ковчеге сопровождали трудности и неусыпные труды (Танхума Ной 9). Н. молился Богу, чтобы Он сократил срок его страдания, но Бог ответил, что решение о сроке потопа неизменно и он продлится 12 месяцев (Танхума Ной 11; Агада Берешит 4. 12). Несмотря на тяжкие испытания, Н. выходил из ковчега неохотно, опасаясь, что, когда его потомки наполнят землю, они снова будут уничтожены (Берешит Рабба 34. 6).

История с постройкой алтаря и жертвоприношением не разработана в раввинистической лит-ре, т. к., видимо, вызывала сомнения: Н. не был священником и не мог приносить жертвы, а кроме того, законы жертвоприношения еще не были даны. Позже появился сюжет, в котором Н. укусил лев (Танхума Ной 11), после чего Н. не мог стать священнослужителем. Жертву от имени отца принес Сим (нек-рые мидраши отождествляют его с Мелхиседеком - Вавилонский Талмуд. Недарим 32б; Вайкра Рабба 25. 6).

Случай в винограднике очень повредил репутации Н. в глазах раввинов. По версии таргума Псевдо-Йонатана, а вслед за ним мидраша Пирке де рабби Элиезер (гл. 23), Н. посадил лозу, к-рая была выкинута из рая при изгнании Адама. С одной стороны, от дара рая не могло произойти ничего плохого, но по мнению нек-рых законоучителей, посадив виноград, Н. «утратил святость» и был опозорен (Берешит Рабба 36. 3-4). Согласно мидрашу Танхума, именно от Н. человечество получило виноделие, рабство и пьянство (Танхума Ной 14). В трактате Санхедрин (70а) поднимается вопрос о том, что именно сделал Хам с отцом. По мнению одних, он оскопил его, по мнению других - имел с ним физическую близость. Согласно таргуму Псевдо-Йонатана, он лишь увидел его обнаженным и рассказал об этом братьям.

Несмотря на некоторую негативную оценку последних лет жизни Н., в традиции он остается великим праотцем, человеком, вернувшим к жизни людской род, пророком и законодателем. В талмудические времена была четко сформулирована идея, зародившаяся еще в библейском тексте и пронесенная евр. традицией сквозь долгую историю интерпретации Свящ. Писания: Н., как отец всего человечества, дал людям закон, к-рый есть закон естества, а потому его следует неукоснительно соблюдать. В раввинистической традиции он получил название «Законы сынов Ноя». Под ними подразумеваются запреты на идолопоклонство, богохульство, кровопролитие, воровство, кровосмешение, поедание мяса, отрезанного от живого животного, а также предписание - строить жизнь в соответствии с законами справедливости. Всякий иноверец, соблюдающий эти 7 правил, удостаивается права считаться пришельцем, по праву живущим на Св. земле (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 56а, 59б; Тосефта Авода Зара 8. 4).

За обилием интерпретаций и комментариев, созданных законоучителями по поводу истории о Н., стоит простой факт: все они отражают двойственность в библейском тексте о потопе. По какому бы пути ни шла мысль комментаторов, они всегда старались следовать главному правилу евр. экзегезы: никакой комментарий не должен лишать текст его букв. смысла (Вавилонский Талмуд. Шаббат 63а), но это не означает, что в тексте нельзя обнаружить дидактический, аллегорический или мистический смысл. И законоучители, и авторы апокрифических текстов с помощью самых разных методов извлекали эти смыслы, создавая причудливое, многозначное повествование о человеке, по Божественной воле пережившем гибель прежнего мира и ставшем основателем мира нового.

Вопрос о существовании отдельной Книги Ноя, упоминаемой в ряде источников, спорен. Книги нет в патристических списках апокрифов (James. 1920. P. 10-11), но она упомянута в Книге Юбилеев (Юб 10. 21; 21. 10) и в греч. «Завещании Левия» (2. 3). Если эта книга когда-либо существовала, то она была утрачена очень давно. Ее следы искали в разных частях 1-й кн. Еноха (напр., 1 Енох 6-11; 54. 1-55. 2; 60; 65. 1-69. 25; 106-107) и Юб 10. 20-39. В евр. традиции есть средневек. мидраши, к-рые считались частью этой книги: «Книга Асафа» (XI в.), «Книга ангела Разиэля, данная им Адаму» из собрания Элеазара из Вормса (XII в.) и «Книга ангела Разиэля, данная им Ною» из того же собрания (Jellinek. 1857. S. 155-160). Частью этой книги назывались ноахические фрагменты из Кумрана. Но все подобные заявления беспочвенны. Кумранские фрагменты слишком разные по времени и идеям и не могут представлять собой единый текст. В общем и целом нет подтверждений, что подобная книга когда-либо существовала.

В славянской письменности апокрифические сочинения о Н. сохранились в составе разных типов и редакций Палеи. Относительно краткий текст о Н. и потопе, представляющий собой в основном пересказ библейского сюжета (Быт 6.4-9.17), находится в Исторической Палее (Попов А. Книга бытия небеси и земли: Палея историческая с прил. Сокращенной палеи рус. редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. Отд. 2. С. 14-19), в болг. переводе XII или XIII в. (близкий греч. текст - Palaea historica, см.: Васильев A. Anecdota graeco-byzantina. M., 1893. С. 198-200). Более пространное сказание о Н. и потопе в Палее Толковой (см.: Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г.: Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892. Вып. 1. Стб. 199-227) также основано на библейском рассказе, но постоянно перемежается полемическими обращениями к иудею и отступлениями на различные темы (описывается, каким образом звери собрались к Н.; евреи, отступившие от Бога, сравниваются с вороном, улетевшим из Ноева ковчега, а Христос, пришедший в мир,- с голубем, к-рого Н. посылает на «испытание» Вселенной; объясняется символика радуги - знака завета, к-рый Бог заключил с Н., и т. п.). Тот же текст, что и в Толковой Палее, читается также в Хронографической Палее (см.: Толковая палея 1477 г.: Воспроизв. синод. рукописи № 210. СПб., 1892. Вып. 1. Л. 58-63 об. (ОЛДП; 93)).

Особое повествование находится в т. н. Сокращенной Палее рус. редакции (см.: Попов А. Книга Бытия // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. Отд. 2. Прил. С. 9-14; рус. пер. слав. текста см.: Апокрифы Др. Руси / Сост., предисл., коммент., пер.: М. В. Рождественская. СПб., 2002. С. 28-32). В этом тексте в библейский сюжет о потопе вставлена легенда о диаволе, к-рый сначала разрушает строившийся Ноев ковчег, узнав о нем от жены Н., подпоившей мужа зельем; когда Н. строит его заново, диавол проникает в ковчег обманным путем вместе с женой Н., к-рую муж называет окаянной. Затем диавол превращается в мышь, его уничтожают кот и кошка, выскочившие из ноздрей «лютого зверя» (хищника), явившегося по молитве Н.

Библейская история потопа излагается и в некоторых др. слав. переводных сочинениях: в «Хронике» Георгия Амартола (см.: Матвеенко В. А., Щеголева Л. И. Книги временные и образные Георгия Монаха. М., 2006. Т. 1. Ч. 1. С. 149-153); в Мефодия Патарского Откровении (см.: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в визант. и слав.-рус. лит-рах. М., 1897. С. 85-86, 103, 116-118), в к-ром сообщается также о рождении у Н. после потопа 4-го сына - Мунта или Монитона, к-рый получил от Бога дар премудрости и научил царствовать вавилонского царя Неврода; в кн. Еноха (см.: Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной слав. лит-ре. Вып. 3. [Разд.] 7: Слав. книга Еноха: Текст с лат. пер. // ЧОИДР. 1899. Кн. 4. Отд. 2. С. 80).

Н. появляется на 10-м месте в генеалогическом списке потомков Сифа (Шета) (Быт 5. 1-32): Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусал, Ламех, Ной, Сим, Хам, Иафет (последние 3 - одно поколение). Обилие генеалогических списков (родословных), к-рые перемежаются с повествованием, характерно для кн. Бытие и нек-рых др. библейских книг. Генеалогии определяют взаимоотношения между библейскими лицами (нередко они репрезентируют этнические группы) и задают хронологию (в тех случаях, когда указан возраст членов генеалогической цепочки). В целом генеалогии кн. Бытие концентрируются вокруг определенной линии, ведущей от Адама к Н. и его сыновьям, от Сима к Аврааму и т. д. Вокруг этой линии развивается повествование. В соответствии с главными генеалогиями кн. Бытие подразделяется на части. Такие генеалогии начинаются своего рода заголовками (Селезнёв. 2001. С. 8-11) следующей структуры: «Вот толедот Ноя (Сима, Тераха)»,     + личное имя. Слово   означает «потомки»; поскольку, однако, раздел под таким заголовком помимо генеалогии часто включает и повествовательную часть, сочетание   + личное имя естественно переводить «Повесть о (личное имя) и его потомках» (Селезнёв. 2001).

Раздел, посвященный Н., начинается заголовком в Быт 6. 9 («Вот повесть о Ное и его потомках» -       в данном разделе используется перевод кн. Бытие М. Г. Селезнёва (2001)) и завершается сообщением о смерти Н. в Быт 9. 28-29. Этот текст содержит гл. обр. рассказ о потопе и включает лишь генеалогическое звено Н. и его сыновей. На этом основании повесть о Н. рассматривается как вырожденный случай толедот - толедот с единственным генеалогическим звеном. Следующий раздел («Повесть о сыновьях Ноя и т. д.», Быт 10. 1слл) - это гл. обр. таблица народов: список послепотопных народов, происходящих от 3 сыновей Н. «Повести о Ное» предшествует генеалогическая «Книга (или Cписок) потомков Адама» (Быт 5. 1-6. 8).

В научной традиции превалирует диахронический подход, т. е. та гипотеза происхождения Пятикнижия (или кн. Бытие), с которой началось историко-критическое изучение Библии. В наст. время большинство исследователей исходят из модернизированной гипотезы источников в сочетании с гипотезой дополнений (напр., Gertz. 2011; Römer. 2013). В отличие от классической гипотезы, разработанной в XVIII-XIX вв., в модернизированной предполагается, что в основе первых 2 с половиной книг Торы (Быт 1 - Лев 16) лежит только один первичный источник (Grundschrift) - жреческий документ (Р, от нем. Priesterschrift). Считается, что Р до создания Пятикнижия был самостоятельным лит. произведением. Редактор объединил текст Р с нежреческими материалами различного характера, причем такие материалы не образуют единого, проходящего через неск. книг источника, параллельного Р (наподобие «яхвиста» в классическом варианте гипотезы; о гипотезах происхождения Пятикнижия в совр. библейской критике см. в ст. Пятикнижие). Напр., считается, что рассказ о создании человека, о жизни Адама и Евы в Эдеме, о Каине и Авеле (Быт 2. 4b-4. 24) и нежреческая история Всемирного потопа (Быт 6. 5-8. 22*) образуют единый источник (Witte. 1998. S. 184-205). Однако этот источник никоим образом не связан с нежреческой составляющей повествования о патриархах (Быт 12. 1-3 и т. д.), с (нежреческими же) рассказами о строительстве Вавилонской башни (Быт 11. 1-9) или о Н.-виноградаре (Быт 9. 20-26*).

Толедот-формулы кн. Бытие (кроме 1-й) были созданы жреческим автором и первоначально обозначали отдельные части в источнике Р. В нынешнем тексте кн. Бытие 1-я толедот-формула 2. 4a («Вот повесть о небе и земле - о времени, когда они были сотворены») служит заголовком к нежреческому материалу 2. 4b-4. 24, за к-рым следует новая толедот-формула 5. 1, что было бы невероятным, если бы 2. 4a принадлежала Р. Утверждается (Gertz. 2012. P. 115-118), что толедот-формула 2. 4a скорее всего добавлена редактором, чтобы озаглавить присоединяемый нежреческий текст о создании человека, так что заголовки 2. 4a и 5. 1 никогда не следовали непосредственно друг за другом в «первоначально самостоятельном жреческом документе» (Gertz. 2012). Уникальность формулы       («Вот книга об Адаме и его потомках») в 5. 1 подтверждает то, что серия толедот начиналась с 5. 1.

Уже в XIX в. получило распространение мнение о том, что этот рассказ о потопе (Быт 6-9) представляет собой переплетение 2 параллельных историй - жреческой и нежреческой. Разделение рассказа на эти повествовательные слои окончательно сформировалось к нач. XX в. и с тех пор практически не менялось (Bosshard-Nepustil. 2005; Ska. 2009). Итоговый текст, по убеждению совр. исследователей, был создан редактором (компилятором), к-рый взял за основу документ Р и интерполировал между его отдельными частями параллельные части 2-го рассказа (одна из неск. возможных гипотез - Gertz. 2011. P. 171-178). Это можно было сделать, имея одинаковый общий план рассказов и определенные различия в деталях.

Общую структуру обеих историй представляют в таком виде (Westermann. 1987. P. 50-51): 1) Бог решает уничтожить человечество, однако спасти Н.; 2) спасение, ч. 1: Н. сообщается о грядущем потопе и отдается повеление построить ковчег; 3) всемирная катастрофа: потоп и его последствия; 4) спасение, ч. 2: окончание потопа и выход спасенных из ковчега; 5) Бог решает сохранить человеческий род: дает обещание, что потопа больше не будет.

Обе составляющие рассказ истории содержат все 5 элементов данной структуры; это означает, что они - производные единой (общей) традиции. И, возможно, традиция существовала в более широких пространственно-временных и культурных рамках, чем древнеевр. лит. традиция. В наст. время, после открытия и обстоятельного изучения лит. памятников Двуречья в кон. XIX и в течение всего XX в., в научной лит-ре определенно утверждается, что библейский рассказ о потопе является частью единой древнеближневост. традиции (месопотамского происхождения). Считается, что месопотамский миф о потопе был воспринят лит. традицией Др. Израиля, скорее всего в нововавилонский период, когда значительная часть иудейской элиты непосредственно соприкасалась с месопотамской лит. традицией в Вавилоне.

Хотя в каждой из 2 историй воспроизводится одна и та же общая структура, между 2 повествовательными слоями отмечаются и важные различия (Westermann. 1987. P. 51-52).

1. Прежде всего это стилистические различия, к к-рым относятся, напр., обозначение Бога Израиля словом «Элохим» в жреческой истории, и употребление божественного имени Яхве - в нежреческой. 2. В документе Р используются точная датировка важных событий, напр. начала и конца потопа (7. 11; 8. 5), и точное указание продолжительности отдельных стадий потопа, тогда как в нежреческом рассказе время указывается весьма приблизительно. 3. Отличие 2 историй заключается в следующем: в нежреческой говорится о 7 парах каждого вида чистых животных, взятых в ковчег, и лишь об одной паре каждого вида нечистых животных (7. 2-3). При этом в Р предписано брать в ковчег по одной паре каждого вида животных (6. 19-20; 7. 15-16). Далее, в Р вода поднималась 150 дней (7. 24) и отступала 150 дней (8. 3), а в нежреческом рассказе дождь шел 40 дней и ночей (7. 4); затем 40 дней и еще 3 недели уходила вода и сохла земля (8. 6-12). В нежреческом рассказе потоп был вызван 40-дневным дождем (в месопотамских историях для потопа хватило и недельного дождя); в жреческом рассказе вода проникла из первичного океана (   - «великой пучины»). 4. Жреческий рассказ сохранился полностью, а в нежреческом отсутствуют повеление построить ковчег и указание, из чего и как его сделать; в нежреческом рассказе также не говорится о выходе спасенных людей и животных из ковчега, когда потоп закончился. Но в Р отсутствуют некоторые элементы нежреческого рассказа, среди которых выпускание птиц для выяснения, каким является в данный момент состояние послепотопной земли (8. 6-12), и принесение спасенных животных в жертву (8. 20-21).

С учетом указанных расхождений в рассказе о потопе исследователи идентифицируют 2 повествовательных слоя - 2 параллельные, но не тождественные истории. Ниже приводится реконструкция текстов этих историй до объединения их редактором в единое целое (перевод Селезнёва). Данное разделение текста основано на работе Э. Боссхарда-Непуштиля (Bosshard-Nepustil. 2005. S. 52, 106); оно практически не отличается от разделения, принятого в др. работах.

Нежреческий рассказ, завершающий локальный источник (Быт 2-8*), включает следующие тексты: Быт 6. 5-8; 7. 1-5, 10, 12, 16b-17a, 22-23; 8. 2b-3a, 6-12, 13b, 20-22.

«6. 5. И увидел Господь, как много зла на земле от людей: все их мысли непрестанно устремлены к злу. 6. 6. Пожалел Он, что создал на земле человека, и в негодовании (6. 7) сказал: «Я смету с лица земли всех людей, которых сотворил, а вместе с ними и скот, и зверей, и птиц. Я жалею, что создал их». 6. 8. Один лишь Ной был угоден Господу.

7. 1. Господь сказал Ною: «Войди в ковчег и возьми с собой семью. Я вижу, что из всех ныне живущих ты один праведен предо Мною. 7. 2. Возьми с собой по семь пар, самцов и самок, от всех видов чистых животных, и по паре, самца и самку, от всех видов нечистых животных, (7. 3) и по семь пар, самцов и самок, от всех видов птиц небесных. Пусть сохранится на земле их род. 7. 4. Через семь дней Я пошлю на землю дождь - он будет литься сорок дней и сорок ночей - и Я смету с лица земли всех, кого Я создал». 7. 5. Ной выполнил все, что повелел Господь. 7. 10. Семь дней минуло, и начался потоп. 7. 12. И лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей. 7. 16b. И Господь затворил за Ноем дверь ковчега. 7. 17a. Сорок дней длился потоп. 7. 23. Все, что было на земле,- и люди, и скот, и всякая живность, и птицы небесные,- все было сметено с лица земли. Уцелел лишь Ной и те, кто был с ним в ковчеге.

8. 2b. Прекратился дождь. 8. 3а. И вода стала медленно уходить с земли. 8. 6. Прошло сорок дней. Отворив сделанное им окошко, (8. 7) Ной выпустил наружу ворона, и пока земля не просохла, тот кружил, то улетая, то возвращаясь. 8. 8. Следом Ной выпустил голубя, чтобы узнать, кончилось ли наводнение, (8. 9) но голубь не нашел, на что сесть, и вернулся, так как вся земля была еще под водой. Ной протянул руку и взял голубя в ковчег. 8. 10. Спустя семь дней он выпустил голубя снова. 8. 11. Тот вернулся вечером - с листом маслины в клюве, и Ной понял, что наводнение кончилось. 8. 12. Он подождал еще семь дней, снова выпустил голубя, и тот больше не возвращался. 8. 13b. Ной отворил ковчег и увидел, что вода сошла с земли. 8. 20. Ной воздвиг жертвенник Господу и принес жертвы всесожжения из всех видов чистых животных и птиц. 8. 21. Вдохнул Господь приятный запах жертв, и сказал Себе Господь: «Впредь не буду Я насылать на землю проклятие из-за людей. Хотя их мысли с самой юности устремлены к злу, Я не стану больше истреблять все живое. 8. 22. Не прекратятся, доколе стоит земля: сев и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь»».

К первичному жреческому документу Р, к-рый простирается до Лев 16, относят следующие тексты рассказа о потопе: Быт 6. 9-22; 7. 6, 11, 13-16a, 17b-21, 24-8. 1a; 8. 2a, 3b-5, 13a, 14, 15-19; 9. 1-17.

«6. 9. Вот повесть о Ное и его потомках. Среди людей того времени один только Ной был праведен и непорочен; его жизнь шла с Богом. 6. 10. У Ноя было три сына: Сим, Хам и Яфет. 6. 11. Земля стала негодной в очах Божиих: она сделалась полна злодеяний. 6. 12. Бог увидел, что стала земля негодной, все идут путями неправды. 6. 13. И Бог сказал Ною: «Я покончу со всеми, кто живет на земле: она переполнена их злодеяниями. Я уничтожу их всех, а с ними и всю землю. 6. 14. Но ты сделай себе из дерева гофер ковчег и устрой в нем отсеки, а изнутри и снаружи обмажь его смолой. 6. 15. Пусть он будет в длину триста локтей, в ширину - пятьдесят, а в высоту - тридцать. 6. 16. Сделай крышу - так, чтобы сверху она выступала на один локоть. Сбоку сделай дверь. Пусть будет в ковчеге первый ярус, второй и третий. 6. 17. Я затоплю землю и уничтожу на ней всех, в ком есть дыхание жизни. Все, кто живет на земле, погибнут. 6. 18. Но с тобою будет у Меня договор. Ты войдешь в ковчег - с сыновьями, женой и женами сыновей - (17. 19) и возьмешь с собой по паре из всех живых существ, самца и самку, чтобы и они вместе с тобой уцелели. 6. 20. По паре от каждого вида птиц, скота и всякой живности земной пусть войдет с тобою в ковчег, чтобы уцелеть. 6. 21. Возьми с собой всякой пищи - сделай запасы себе и им». 6. 22. Ной сделал все, что повелел ему Бог.

7. 6. Когда Ною было шестьсот лет, начался потоп. 7. 11. В шестисотый год жизни Ноя, во второй месяц года, в семнадцатый день месяца открылись источники великой пучины, распахнулись небесные окна. 7. 13. В этот день Ной вошел в ковчег, вместе с сыновьями - Симом, Хамом и Яфетом - с женой и женами сыновей, (7. 14) а с ними все звери и скот, вид за видом, и вся живность, снующая по земле, вид за видом, и все птицы - пернатые и крылатые - вид за видом. 7. 15. Все они пришли к нему в ковчег, по паре от всех, в ком есть дыхание жизни, (16a) от каждого вида самец и самка,- как повелел Ною Бог. 7. 17b. Когда вода стала прибывать, она приподняла ковчег, и ковчег поплыл. 7. 18. Вода все прибывала и затопляла землю. Ковчег плавал, (7. 19) а вода поднималась все выше, пока не покрыла самые высокие горы, какие есть под небом. 7. 20. На пятнадцать локтей поднялась над ними вода, и горы исчезли под водой. 7. 21. И погибли тогда все, кто жил на земле: и птицы, и скот, и звери, и все твари, какими была полна земля, и все люди. 7. 22. Все, в чьих ноздрях было дыхание жизни, все обитатели суши,- все умерли. 7. 24. Наводнение продолжалось сто пятьдесят дней.

8. 1a. И вспомнил Бог про Ноя и про тех животных, диких и домашних, что были с Ноем в ковчеге. 8. 2a. И закрылись источники пучины, затворились небесные окна. 8. 3b. На сто пятидесятый день вода начала спадать: (8. 4) в семнадцатый день седьмого месяца ковчег остановился на Араратских горах. 8. 5. Вода медленно отступала; настал десятый месяц года. В первый день десятого месяца показались вершины гор. 8. 13a. На шестьсот первый год жизни Ноя, в первый день первого месяца, вода спала. 8. 14. В двадцать седьмой день второго месяца, когда земля просохла, (8. 15) Бог сказал Ною: (8. 16) «Выйди из ковчега, вместе с женой, сыновьями и женами сыновей. 8. 17. И всех животных выведи - и птиц, и скот, и живность, снующую по земле: пусть земля будет ими полна, пусть они будут плодовиты и многочисленны». 8. 18. И Ной вышел из ковчега, вместе с сыновьями, женой и женами сыновей, (8. 19) а следом вышли звери, мелкая живность, птицы - все обитатели земли, вид за видом.

9. 1. Бог благословил Ноя и его сыновей: «Будьте плодовиты и многочисленны, заселяйте землю. 9. 2. Пусть все звери на земле, и все птицы в небе, и вся живность земная, и все рыбы в морях страшатся вас и трепещут пред вами: они отданы в вашу власть. 9. 3. Всех животных Я отдаю вам в пищу, как прежде отдал зелень растений. 9. 4. Но не ешьте мяса, в к-ром есть жизнь - то есть кровь. 9. 5. И за вашу кровь - за отнятую жизнь,- Я взыщу с того, кто прольет эту кровь, будь то зверь, будь то человек, отнявший жизнь у брата своего. 9. 6. Если кто прольет кровь человека, кровь убийцы другой пусть прольет. Ибо человек создан как образ Божий. 9. 7. Будьте же плодовиты и многочисленны, заселяйте землю и господствуйте над нею!».

9. 8. Бог сказал Ною и его сыновьям: (8. 9) «Я заключаю договор с вами и вашими потомками, (9. 10) и со всеми живыми существами, которые вместе с вами покинули ковчег: с птицами, скотом и зверями - со всеми животными земли. 9. 11. У меня с вами будет договор: впредь уже воды потопа не станут губить все живое, больше потоп не будет опустошать землю». 9. 12. Бог сказал: «Вот знак договора, к-рый Я заключаю на вечные времена с вами и со всем живым: 9. 13. Я повесил на облаках свой лук - радугу - в знак договора между Мною и жителями земли. 9. 14. Когда Я соберу облака над землей, то в облаках появится радуга. 9. 15. Тогда Я вспомню Свой договор с вами и со всем живым - и потопа, к-рый губит все живое, уже не будет. 9. 16. В облаках будет радуга - Я увижу ее и вспомню Свой вечный договор со всеми жителями земли». 9. 17. Бог сказал Ною: «Это знак договора, к-рый Я заключил со всеми, кто живет на земле»».

Тексты Быт 7. 7-9; 8. 1b в это распределение не попадают. Боссхард-Непуштиль приписывает их более позднему редактору.

В историях отмечают разный смысл и неодинаковое отношение к будущему. В прологе нежреческого рассказа (Быт 6. 5-8) констатируется обилие зла на земле - склонность людей ко злу непреодолима. В конце рассказа эпилог (8. 21) подтверждает это горестное наблюдение. После потопа ничего не изменилось. То, что было в начале, неизбежно повторяется в конце. Зло неискоренимо. Но что-то все-таки изменилось. Бог больше не будет проклинать землю из-за людей, не будет истреблять все живое. Человеку приходится рассчитывать в дальнейшем на изменение структуры взаимоотношений человека с Богом. Здесь конец истории: она дальше не продолжается - тот повествовательный цикл, к-рый начался с создания человека (Быт 2. 7), завершается потопом, описанием послепотопной ситуации (Быт 8. 21сл). Этот цикл сближается с месопотамским сказанием об Атрахасисе.

Жреческий рассказ, напротив, открыт для будущего, т. к. он часть более длинного лит. произведения. Эпилог Быт 9. 1-17 начинается с благословения, очень похожего на благословение в дни творения (Быт 1. 28), однако в послепотопном мире уже позволено есть мясо (ср.: Быт 1. 29-30); это мир, в котором допускается убийство животных (Быт 9. 2-4), возможно не в последнюю очередь для обеспечения жертвенного культа. При этом человеку запрещено убивать человека и есть мясо животных с кровью.

Бог в этом рассказе не просто обещает, что потопа не будет. Он заключает с Н. и его потомками (и со всеми жителями земли) завет (договор) об этом. Договор уже имплицитно содержит в себе будущее: генеалогическую линию от Н. (Сима) до Авраама и договор с Авраамом, который относится к потомкам Авраама и т. д.

Работа редактора, имевшего дело с этими историями, состояла в составлении особенной структуры окончательного текста, содержащей двойное обрамление рассказа о потопе (Gertz. 2011. P. 176-177): одна рамка образована нежреческими пассажами (Быт 6. 5-8 и 8. 21-22), а другая - жреческими (Быт 6. 9-22 и 9. 1-17). Новый раздел текста обычно вводится толедот-формулой. В окончательном тексте, однако, роль пролога выполняет нежреческий текст Быт 6. 5-8, тем самым вытесняя жреческую толедот-формулу Быт 6. 9-10 на 2-е после себя место. В наст. контексте толедот-формула уже не обозначает новый раздел текста, а отмечает пограничную зону между 2 прологами (они вместе рассматриваются как 2-частный пролог). На более старую структуру, образованную жреческим документом, наложена структура окончательного текста. То же самое относится и к эпилогу.

В наст. контексте за нежреческим эпилогом следует эпилог жреческий, а именно текст Быт 9. 1-17. В силу тесной связи этого эпилога с Быт 6. 9-22 его практически невозможно отделить от повествования о потопе. Поэтому считается, что в совр. контексте благословение и завет составляют заключительный акт в рассказе о потопе, к-рый вытесняет обещание Яхве (Быт 8. 21-22), вместо к-рого в тексте образуется цезура.

В результате соединения 2 источников получается следующая композиция текста о потопе Быт 6. 5-9. 17 (Gertz. 2011. P. 177).

Быт 6. 5-8 - Пролог «на небесах» (Часть 1); Быт 6. 9-10 - Толедот-формула (цезура); Быт 6. 11-22 - Пролог «на земле» (Часть 2); Быт 7. 1-8. 20 - Потоп; Быт 8. 21-22 - Цезура; Быт 9. 1-17 - Эпилог. Допускается, что эта композиция текста была создана редактором, соединившим 2 традиц. слоя.

После открытия Дж. Смитом в 1872 г. рассказа о потопе в клинописном источнике (в составе эпоса о Гильгамеше) стало ясно, что у библейского рассказа есть ближневост. прототипы (Финкель. 2016. C. 1-13). Последующие открытия в ассириологии, прежде всего появление нового клинописного материала, показали, что месопотамская лит. традиция, в к-рой содержится миф о потопе, возникла в кон. III тыс. до Р. Х. и представлена в неск. вариантах.

В это время в шумерской лит-ре появляется тема полного уничтожения жизни водной стихией (Galter. 2015. P. 69). Вероятно, местные наводнения, обусловленные обильными сезонными дождями, инспирировали метафорическое употребление слова «потоп» в шумерских плачах о городах (Емельянов. 2009. С. 190-214; Chen. 2013. P. 197-252), к-рое впосл. нашло свое место в области мифологии. Всемирный потоп прочно укоренился в коллективной памяти жителей Междуречья. Он стал обозначать зону перехода из мифологического времени в историческое (Chen. 2013. P. 129-196).

Самое подробное описание Всемирного потопа дает вавилонское Сказание об Атрахасисе (Lambert, Millard. 1969; Foster. 2005. P. 227-280). Древнейшие копии сказания восходят к старовавилонскому периоду (ок. 1700 г. до Р. Х.). Начало сказания литературно зависит от шумерского текста об Энки и о Нинмах (Афанасьева. 1997. С. 42-47). В начале повествования об Атрахасисе рассказывается о творении мира и тяжелой работе младших богов - игигов. В конце концов они восстали против Энлиля, главы шумерского пантеона. Для поддержания социального мира Эа (Энки) и богиня-праматерь Мами создают человечество из глины, смешанной с плотью и кровью убитого бога (одного из восставших). Вновь созданный человек призван взять на себя обязанности младших богов; он должен заботиться о добывании пищи и выполнять религ. обряды.

Люди размножались, и шум их повседневной работы стал мешать Энлилю спать. Он пытался сократить численность населения с помощью различных бедствий. Но каждый раз Эа, обеспокоенный судьбой своих созданий, сообщал своему служителю (жрецу?) Атрахасису («чрезвычайно мудрому») об угрозе и давал совет, как ее преодолеть. Наконец Энлиль решил, что уничтожить человечество можно с помощью потопа. Энлиль связал клятвой бога Эа, чтобы тот не препятствовал запланированному уничтожению людей. Однако Эа все-таки нашел способ предупредить Атрахасиса о плане богов; он посоветовал Атрахасису построить корабль. Согласно т. н. табличке ковчега, опубликованной Финкелем (см. Финкель. 2016. Прил. 4), этот корабль напоминал традиц. речные суда (кораклы), к-рые еще в XX в. были популярны в Ираке (Финкель. 2016. С. 139-176). Атрахасис, спасаясь от гибели, взял с собой на корабль животных и птиц всевозможных видов, ряд ремесленников и всю свою семью. Потоп продолжался неделю - все живое на земле погибло, кроме тех, кто были на корабле. Благодаря предусмотрительности Эа после катастрофы оказалось возможным восстановить жертвенный культ и воссоздать цивилизацию.

В качестве регулятора численности человеческого населения Эа вместо глобального бедствия вводит индивидуальную человеческую смерть (до этого времени люди были бессмертны). Также сокращают численность населения жен. бесплодие, целибат жриц и демоны, убивающие детей при рождении (Kilmer. 1972).

Рассказ о Всемирном потопе дает повод для надежды на то, что боги никогда больше не примут решения об окончательном уничтожении человечества (George. 2003. P. 257): нек-рые из богов - безусловно на стороне человека и они будут поддерживать людей и впредь. Эта надежда чрезвычайно повысила популярность рассказа о потопе (Galter. 2015. P. 70), который в течение II тыс. до Р. Х. распространился по всему Ближ. Востоку. Рассказ стал частью клинописной лит. традиции и неоднократно перерабатывался (Lambert, Millard. 1969. P. 38-39).

Шумерский рассказ о потопе (Jacobsen. 1981; Емельянов. 2009. С. 214-232; Chen. 2013. P. 118-121) сохранился на табличке из Ниппура старовавилонского периода (ок. 1600 г. до Р. Х.). Текст очень фрагментарный и в значительной степени реконструированный (Civil. 1969. P. 138-145). В нем говорится о формировании мира, об основании городов и о введении в них царского правления. После пропуска - нечитаемые места на табличках - следует рассказ о Всемирном потопе, напоминающий Сказание об Атрахасисе. Имя героя Зиусудра («Тот, кто жил долго»), он назван царем и одновременно жрецом (Davila. 1995). В шумерском сказании о потопе встречаются пассажи, их аналоги отсутствуют в «Атрахасисе» (хотя оба текста, возможно, восходят к одной и той же традиции). Наиболее важный из пассажей содержит список допотопных городов, начиная с Эреду и кончая Шуруппаком. Близкая традиция отражена в т. н. шумерском царском списке, он начинается с перечня тех же самых городов и правивших в них допотопных царей; затем (после того как «все смел потоп») следует хронография шумерских царей (Finkelstein. 1963; Glassner. 2004. P. 117-127).

Во 2-й пол. II тыс. до Р. Х. переработанная версия повествования о потопе была включена в XI табличку Эпоса о Гильгамеше (Tigay. 1982. P. 10-13, 214-240; George. 2003. P. 28-33). Старовавилонская версия эпоса (XVIII-XVII вв. до Р. Х.), вероятно, не содержала подобного повествования, хотя сам потоп и переживший его герой упоминаются в тексте (George. 2003. P. 280-281). В шумерской композиции «Смерть Гильгамеша» также повествуется о встрече Гильгамеша и Зиусудры, к-рый пережил потоп (Емельянов. 2009. С. 224слл).

В стандартной вавилонской (Ниневийской) версии (фрагменты, датированные от XII до VI в. до Р. Х.), создание к-рой обычно приписывается писцу Син-леке-унинни, эпизод, посвященный потопу, рассказан от 1-го лица (George. 2003. P. 702-717) и его сюжет развивается гл. обр. по аналогии со Сказанием об Атрахасисе. Имя героя Утнапиштим («Я нашел жизнь» или «Он нашел жизнь») - это интерпретация писцами шумерского имени Зиусудра - «Тот, кто жил долго» (George. 2003. P. 152-155). Утнапиштим - царь Шуруппака, и все горожане строят для него корабль. Мастеру, к-рый смолил корабль и к-рого звали Пузур-Энлиль («Прибежище Энлиля»), он отдал в награду царский дворец (Maul. 1999).

После того как по земле прошел потоп и буря утихла, корабль Утнапиштима пристал к одной из горных вершин, торчавших из воды. Герой последовательно выпускает разных птиц и, убедившись в конце концов, что опасность миновала, покидает корабль и приносит жертву богам. Поскольку часть текста в «Атрахасисе» не сохранилась, невозможно утверждать наличие в нем этих тем (George. 2003. P. 516).

Фрагментарный текст из Угарита кон. XIII в. до Р. Х., вероятно, является промежуточной стадией между Сказанием об Атрахасисе и Эпосом о Гильгамеше (Lambert, Millard. 1969. P. 131-133). Он написан от 1-го лица и начинается, как и история потопа в «Гильгамеше», с решения богов уничтожить человечество. Герой текста, Атрахасис, живет в храме Эа в Шуруппаке, выживает во время потопа и будет жить вечно.

По убеждению исследователей, в нововавилонский период (VI в. до Р. Х.) рассказ о Всемирном потопе был ассимилирован иудейской традицией и стал частью кн. Бытие (Kvanvig. 2011. P. 227).

В частности, тезис о том, что библейский рассказ о потопе является составной частью лит-ры Др. Месопотамии, иллюстрируется такими примерами, как параллели между нежреческим рассказом Быт 8. 2-13, 21-22 (в таблице приводится перевод Селезнёва) и XI табличкой Эпоса о Гильгамеше.

Месопотамское влияние видят также и в жреческом рассказе о потопе (Hamilton. 1990. P. 280-282; Hendel. 2005. P. 26), напр., в указаниях по поводу сооружения ковчега (Быт 6. 14) встречаются специальные термины, относящиеся к постройке корабля, к-рые не всегда ясны. На этом основании делается заключение, что авторы рассказа не скрывают происхождения терминов: Быт 6. 14aб: «Но ты сделай себе из дерева гофер ковчег (     )» // 6. 14aв: «И устрой в нем отсеки (    )», 6. 14b: «А изнутри и снаружи обмажь его битумом (     )». Что такое гофер, неизвестно. В ст. 6. 14aв масоретскую вокализацию   (гнезда) оспаривал Э. Уллендорф (Ullendorff. 1954. P. 95-96) в пользу чтения   (тростник). Согласно Уллендорфу, ст. 6. 14aв следует понимать следующим образом: «Сделай ковчег из тростника»; такая интерпретация принята, напр., в Иерусалимской Библии (La Bible de Jerusalem) и в Новой Английской Библии (NEB). В пользу этой интерпретации говорит средневавилонская версия «Сказания об Атрахасисе» (Foster. 2005. P. 254): табличка CBS 13532 (Lambert, Millard. 1969. 126-126) позволяет восстановить указания Эа о сооружении корабля в старовавилонской версии (III i): «Пусть каркас его будет [сплетен] из добротного тростника» ([ ]     ). Древнеевр. слову   «тростник», соответствует родственное аккад. слово   (CAD Q 85ff).

В ст. 6. 14b появляется слово «гапакс» ( ), заимствованное из аккадского (аккад.   - асфальт, битум, встречается в повествованиях о Гильгамеше и об Атрахасисе в таком же контексте); означает то же самое - «битум, смола». От этого слова, как и в аккадском, образован отыменный глагол -   - Qal «покрывать битумом, смолить». Кроме данного места этот глагол больше нигде в Библии не встречается. Оба слова - «тростник» и «битум» - появились под влиянием Эпоса об Атрахасисе и, может быть, Эпоса о «Гильгамеше». И. Финкель пытался показать, что ковчег - это нечто вроде плетеной корзины, плотно обмазанной битумом для водонепроницаемости (Финкель. 2016. С. 139-206). Аккад. тексты, должно быть, дают достаточный повод для подобного вывода. Т. о., тростник и битум - важнейшие материалы для сооружения ковчега.

Наконец, последний пример: в эпилогах обоих библейских рассказов о потопе Бог обещает больше не уничтожать человечество таким способом - Быт 8. 21 в нежреческой версии («Я не стану больше истреблять все живое») и Быт 9. 11 в жреческой истории («Впредь уже воды потопа не станут губить все живое, больше потоп не будет опустошать землю»). В Эпосе о Гильгамеше подобного обещания нет. В Сказании об Атрахасисе конец III таблички старовавилонского текста сохранился лишь частично. Сравнительно недавно был опубликован нововавилонский фрагмент Сказания об Атрахасисе, который, по-видимому, содержит самый конец рассказа о потопе. Предварительная публикация - в книге Джорджа (George. 2003. P. 527); editio princeps - Lambert. 2005. P. 195-201. Фрагмент содержит обещание, к-рое дал человечеству Эа/Энки: «Отныне да не случится потопа,// Пусть род людской пребывает вовеки» ( [][ ]     // `  [   ]   ). Это обещание Эа не сохранилось в старовавилонских текстах «Атрахасиса», однако там речь Эа, завершающая рассказ о потопе, содержит большие лакуны (III vi, 16-40).

Приведенный текст рассматривается как прямая параллель библейским текстам, и исследователи делают заключение о том, что авторы обеих библейских историй читали Сказания об Атрахасисе и основой для библейских рассказов о потопе послужила месопотамская версия.

Библейские авторы не выступают как подражатели чужой традиции, они рассматриваются как полноценные участники процесса воспроизведения и передачи месопотамской традиции в контексте древнеизраильской культуры нововавилонского периода. Но сама эта традиция уже представлена во всем ее многообразии. «Месопотамский рассказ о потопе - это одна и та же история, известная в различных рецензиях и версиях и вовлеченная в контекст разных сочинений» (Kvanvig. 2011. P. 224). Сказание об Атрахасисе дошло в старовавилонской, средневавилонской и нововавилонской версиях. Также существует его ассир. версия, к-рая во мн. местах расходится с вавилонской (Foster. 2005. P. 227-229). Кроме аккад. версии, связанной с передачей Сказания об Атрахасисе как лит. сочинения, существуют параллельная шумерская версия и сокращенное переложение по-гречески рассказа о потопе вавилонского жреца III в. до Р. Х. Бероса (Burstein. 1978; Komorôczy. 1973). Последнее свидетельствует о том, что история о потопе была известна в эллинистическую эпоху и что она существовала на греч. языке. Под влиянием этих сведений в исследованиях ближневост. мифа о потопе появилась тенденция наряду с отдельными текстами рассматривать совокупность (синопсис) всех известных реализаций этого мифа, включающих библейскую (Kvanvig. 2011. P. 223ff), что ведет к отказу от иерархического представления о первичном тексте и его производных в пользу синоптического подхода (Сиверцев. 2019).