ОБОЖЕНИЕ

Термины θεοποίησις, θέωσις и их производные отсутствуют в Свящ. Писании, но сама идея О. человека через приобщение Божественной благодати имеется в ВЗ и наиболее полно представлена в НЗ.

Ветхий Завет

Новый Завет

Представление о соединении души человека с божеством было характерно для орфических мистерий, встречается у Платона, являлось ключевым для герметической философии, где впервые появляется слово «обожиться»: «Таков блаженный конец обладающих ведением - обожиться (θεωθέναι) » (CHerm. 26. 9). В полной мере мысль о том, что человек может «стать богом», сформулирована у неоплатоников, в частности у Плотина, к-рый говорил: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие этому царственно правящему началу?!» (Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа уподобляется Единому, но не тело человека, ибо тело, будучи вещественным, онтологически несовершенно и служит помехой для достижения О. (Ibid. 3). Для Плотина совершенствующаяся душа становится разумной и бесстрастной, что и является уподоблением Богу (Ibidem).

В отличие от учения христ. подвижников, стремившихся к всецелому О. своего человеческого естества, включая тело, чтобы стать сынами Божиими по благодати, путь совершенствования в неоплатонизме - это прежде всего интеллектуальное восхождение с постепенным освобождением от всего чувственного и материального. Философ должен очистить свою душу от всех эмоций, переживаний, чувств и страстей независимо от их нравственного качества, чтобы стать только умом, только мыслью. Для неоплатоника необходимо даже мысль освободить от всего конкретного, единичного, чувственного и образного. Мч. Иоанн Попов считал этот путь «процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского // БВ. 1905. № 6. С. 268). Плотин учил о единении с Богом в экстазе блаженной любви, но этот экстаз есть результат умственной деятельности, направленной на Бога. Плотин не говорит о молитве как о средстве к боговидению, тогда как у христ. авторов созерцание Бога становится плодом молитвенного труда. Соединение с Единым у Плотина - это растворение в нем, слияние с ним до полной утраты собственной неповторимости, «исчезновение» в Божестве, тогда как христ. О. означает энергийное приобщение к Божественной природе без утраты своей личности, взаимообщение и взаимопроникновение Бога и человека без к.-л. поглощения или растворения, потому что именно в Боге человеческая личность обретает высшие возможности для самораскрытия и совершенства. Концепция О. у Плотина основана на пантеистическом мировоззрении и потому несовместима с христ. учением о тварном мире. Для неоплатоника нет необходимости в воплощении Бога, в то время как для христианина О. становится возможным только благодаря воплощению Слова, воспринявшего человеческую природу и давшего человеку Свое Божество, причем тело становится участником О.

В святоотеческой традиции идея О.- одна из основополагающих при изложении правосл. христологии, сотериологии и аскетики.

Сщмч. Игнатий Богоносец называет христиан «богоносцами» (θεοφόροι) наряду с «христоносцами» и «храмоносцами» (Ign. Ep. ad Eph. 9). Возможность единения людей с Богом не подлежит сомнению, а верные христиане для свт. Игнатия - «исполненные Богом» (θεοῦ γέμετε - Idem. Ep. ad Magn. 14).

Мч. Иустин Философ, говоря о призвании людей стать богами по благодати, опирается на текст Пс 81 и формулирует смысл устремленности человечества к Богу: «Все люди удостоены сделаться богами и иметь силу быть сынами Всевышнего» (Iust. Martyr. Dial. 124). Такое толкование Пс 81 станет традиционным в позднейшей святоотеческой письменности.

Феофил Антиохийский учил о возможности человека стать богом по благодати; эта возможность не предопределена, все зависит от его «свободы и самовластия». Бог устроил человека так, чтобы, «если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы богом, если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). По мысли свт. Феофила, бессмертие и О. доступны человеку не по природе, а по дару Божию.

Сщмч. Ириней Лионский первым из отцов сформулировал принцип О., ставший основополагающим в святоотеческой письменности: «Сын Всевышнего… стал Сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим» (Iren. Adv. haer. III 10. 2). Антропологические предпосылки для О. существовали изначально, но реализация их стала невозможной из-за грехопадения, после же Боговоплощения возможность стать богом по благодати вновь дарована человеку: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» (Ibid. 19. 1). Сщмч. Ириней многократно возвращался к этой идее и находил для нее новые формулировки: Сын Божий «по неизмеримой благости Своей сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (Ibid. V Praef.). Сам термин «обожение» у сщмч. Иринея не встречается - он предпочитает общие понятия, подразумевающие уподобление или усыновление человека Богу (Ibid. III 18. 7; III 19. 1; IV 20. 4; IV 20. 6; IV 33. 4; IV 38. 3-4; V 8. 1).

Ипполит Римский учил о том, что причина Боговоплощения - замысел об О. человека: «И вот с пришествием Господа небесное должно было стать земным, дабы и земное могло достичь небесного» (Hipp. In Dan. IV 39), ибо Бог «всех желает сделать сынами Божиими» (Idem. De Christ. et Antichrist. 3).

Термин «обожение» в христ. богословие ввел Климент Александрийский через использование глагола θεοποιέω («обожить», «сделать богом»): «Слово, обожествляющее (θεοποιῶν) небесным учением человека» (Clem. Alex. Protrept. 11. 114). В стремлении к совершенству люди призваны «уже здесь, на земле, быть озабоченными жизнью небесной, в которой некогда обоготворимся (ἐκθεούμενοι) » (Idem. Paed. I 12), однако по мере духовного восхождения и даже на вершинах богопознания человек не превращается в Бога по существу, потому что нельзя «считать человека частью Божества, Ему единосущным» (Idem. Strom. II 16; ср.: Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. I 19). Климент Александрийский почти так же, как и сщмч. Ириней, формулирует связь О. падшего человека и Боговоплощения: «Слово Божие… стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом» (Clem. Alex. Protrept. 1. 8). Божественная педагогика возводит человека от истинной веры к христ. нравам, далее - к богопознанию (гнозису) и, наконец, через любовь соединяет познающего с Познаваемым; истинный гнозис делает человека сообразным Божественному Первообразу (Idem. Strom. VII 3; IV 6; IV 23). Главный признак О.- бесстрастие (ἀπάθεια) , плодом к-рого становится любовь (ἀγάπη), соединяющая людей со Христом и через Него с Отцом (Idem. Strom. IV 22; VI 10).

Ориген, продолжая богословскую линию Климента Александрийского, придерживался традиц. объяснения О. человека, совершаемого Словом, Которое, восприняв человеческую природу, проложило путь к богочеловеческому единству: «От Него получило свое начало сочетание Божественной и человеческой природы, дабы человеческая природа через тесное общение с Божеством точно так же сделалась Божественной, и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, кто вместе с верой воспринимают жизнь, о которой учил Иисус,- жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» (Orig. Contr. Cels. III 28). Ориген понимает О. как восстановление падшего состояния человека и преодоление тленного земного бытия.

Согласно свт. Афанасию Великому, Слово Божие «вочеловечилось, чтобы мы обожились» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 54). О. падших людей стало возможным благодаря искупительному подвигу Христа, ибо Слово «явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о Невидимом Отце, Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие» (Ibidem). Смысл Боговоплощения свт. Афанасий видит именно в О.: «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить ( θεοποιῆσαι)» (Idem. Ep. ad Adelph. 4); вне Христа путей О. не существует (Idem. Or. contr. arian. 2. 70). О. и усыновление Богу не делает людей тождественными Сыну Божию по сущности: даже достигнув вершин О., «мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего» (Ibid. 3. 19). Свт. Афанасий не только выделяет в деле О. служение Сына, но и подчеркивает значимость Св. Духа: «…в Духе Слово сподобляет славы тварь, обоживая и усыновляя (θεοποιῶν κα υἱοποιῶν), приводит ее ко Отцу» (Idem. Ep. ad Serap. 25).

Свт. Василий Великий также выделяет в процессе О. особое значение Св. Духа, озаряясь Которым люди обретают «пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого - обожение ( θεὸν γενέσθαι) » (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9). О.- это и процесс духовного совершенствования, и вершина совершенства. Факт О. человека свт. Василий, как и свт. Афанасий, использует в качестве аргумента в пользу божественности Св. Духа (Idem. Adv. Eunom. III 5). В рассуждениях об О. свт. Василий обращается к миру ангелов и утверждает, что и эти создания Божии восходят по ступеням совершенства через энергийное причастие Божественной природе (Ibid. 2), по сути отождествляя О. и святость и распространяя их не только на людей, но и на ангелов.

Свт. Григорий Богослов впервые использует слово θέωσις и др. термины, имеющие отношение к теме О. ( θεὸς γίγνομαι, θεόω, θεοποιέω, θεὸς θετός, ποιέω θεόν и т. д.) (Greg. Nazianz. Or. 2. 22; 7. 23; 17. 9; 21. 2; 29. 19; 30. 14; 30. 21; 31. 4; 34. 12; 38. 11; 40. 42; см.: Иларион (Алфеев). 1998. С. 382-395). Говоря о первозданном человеке, созданном по образу Божию, свт. Григорий представляет его как «живое существо, здесь уготовляемое и переселяемое в иной мир и, что составляет конец тайны, через стремление к Богу достигающее обожествления ( θεούμενον) » (Greg. Nazianz. Or. 38. 11). Для призвания человека к О. грехопадение не является препятствием, ибо для О. (θέωσις) мы рождены (Ibid. Or. 4), однако О. для падшего человечества возможно лишь вслед. Боговоплощения: «Когда Бог сделался человеком, человек стал богом» (Idem. Carm. dogm. 1. 10). В Воплощении произошло О. совершенной человеческой природы Христа, и Он стал «единое из двух противоположных - плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена» (Idem. Or. 8. 13; ср.: Ibid. 45. 9; 30. 14; 30. 21). Полное О. возможно лишь в Царствии Божием - в земной жизни люди лишь подготавливаются к нему (Ibid. 38. 11). Свт. Григория Богослова цитирует определение Вселенского VI Собора, говорящее об О.: «Как всесвятая и непорочная одушевленная Его плоть, будучи обожена, не уничтожилась, но осталась в своем собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась - согласно с Григорием Богословом, который говорит: воля того, мыслимого в Спасителе, будучи всецело обожена, не прекословит Богу» (ДВС. Т. 4. С. 222; ACO II. Vol. 2(2). P. 774).

Свт. Григорий Нисский изложил антропологические основания О.: «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного» (Greg. Nyss. Or. catech. 5). Как и его предшественники, свт. Григорий Нисский видит смысл Боговоплощения в возвращении утраченной после грехопадения возможности О. (Ibid. 25. 2; 27. 12). Однако даже обоженный человек не может достигнуть «тождественности естества» (Idem. De anima et resurr. 40) с Богом: хотя свт. Григорий и говорит о «единении души человеческой с Божественным» (Idem. In Cant. Cantic. 1), но нигде не рассматривает это единство с Богом как растворение человека в Нем.

Свт. Кирилл Александрийский вслед за свт. Афанасием Великим представляет О. отпавшего человечества как конечную цель Воплощения Слова, Которое «стало тем, чем мы являемся, для того чтобы сделать нас участниками того, чем Оно есть» (Cyr. Alex. Quod unus // SC. 97. P. 328). Как и мн. его предшественники, он рассматривает О. человека в качестве аргумента в пользу Божества Слова: «Если… Слово Божие есть тварь, то как же мы тогда прилепляемся к Богу и обоживаемся (θεοποιούμεθα), сочетавшись с Ним?» (Idem. Thesaurus. 15). Но если бы Сын Божий не стал человеком, то между Ним и людьми не было бы никакого реального и подлинного единства (Idem. In Ioan. 14. 33) и человек не мог бы обожиться: «Если Бог не стал человеком, то человек не стал богом» (Idem. Thesaurus. 20). Воспринятое человечество Христово становится основанием для О. плоти (Idem. In Ioan. 6. 54; Ep. 17. 11). Логос «возвышает, освящает, прославляет и обоживает естество человеческое во Христе изначально» (Idem. Thesaurus. 20), а обоженная плоть Христа обожает через Евхаристию тех, кто соединяются с Ним (Idem. In Ioan. 4. 3). Свт. Кирилл повторяет аргумент об О. для подтверждения Божественной природы Св. Духа (Idem. Thesaurus. 7).

В «Ареопагитиках» для указания на О. слово θέωσις используется чаще, чем θεοποίησις, и О. представлено как основа спасения: «Спасение не иначе может быть совершено, как через обожение ( θεουμένων) спасаемых» (Areop. EH. 1. 3-4). Бог, Источник О., неприступен по Своей сущности и доступен через сопричастность Его силе: «…когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее к нам силы обожающие ( δυνάμεις ἐκθεωτικάς) , создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» (Ibid. DN. 2. 7). Для объяснения единения двух природ в «Ареопагитиках» используется традиц. образ раскаленного железа: «Бог… удостоил благоволительно снизойти к нам и через соединение, подобно огню, раскаляющему железо и делающему его огневидным, уподобить Себе тех, с кем вошел в единение, по мере их готовности к обожению ( θέωσις) » (Ibid. EH. 2. 2. 1). Совершив искупление человеческого рода, Христос боготворит верующих через таинства, особенно через таинства Крещения и Евхаристии (Ibid. EH. 1. 5; 3. 3. 6; 4. 3. 4). Условие природного единения со Христом - общение любви, к-рое возводит к О. и вечному блаженству (Ibid. DN. 1. 4; CH. 3. 2).

Согласно прп. Максиму Исповеднику, человек с момента своего сотворения предназначен стать богом по благодати. После грехопадения для осуществления этого призвания Боговоплощение стало принципиально необходимым (Maximus Conf. Cap. theol. 2. 25). Основа О.- любовь, которая производит обмен свойств между Божеством и человечеством: «Самое совершенное дело любви и предел ее действия - позволить через взаимное соотнесение индивидуальным свойствам тех, кого она связывает... стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком» (Idem. Ep. 2 // PG. 91. Col. 401B). О. начинается в этой жизни и простирается в восьмой, невечерний день, но уже здесь, на земле, подвижник «вкушает блаженную жизнь Божию... и сам становится богом, благодаря обожению» (Idem. Cap. theol. 1. 54).

Тема О. занимает особое место в наследии прп. Симеона Нового Богослова (Eth. 7. 598-604; 5. 314-316; 4. 549-552 и др.; см.: Иларион (Алфеев). 2008. С. 358-369), который для обозначения тайны единения человека с Богом использует термины θεοῦν, θέωσις, θεοποιέω, θεόω. Предназначение первозданного человека к О. стало поводом для искушения со стороны диавола: «Обольстившись надеждой на обожение (θεώσεως) и вкусив запретный плод, перстный человек полностью лишился всех умопостигаемых и небесных благ и ниспал к страстному восприятию земных и видимых творений» (Sym. N. Theol. Eth. 13. 60-62). Вслед за «Ареопагитиками» и прп. Максимом Исповедником прп. Симеон Новый Богослов видит начало О. в сознательном принятии таинства Крещения и достойном приобщении Евхаристии. Во время литургии Христос «уже не обретается среди нас во плоти как Младенец, но нетелесно присутствует в Теле (ἀσωμάτως ἐστν ἐν σώματι), неизреченно смешиваясь с нами сущностью и природой и обоживая (θεοποιῶν) нас как Своих сотелесников, которые есть плоть от плоти Его и кость от костей Его» (Ibid. 1. 67-72). Особенность учения прп. Симеона об О. состоит в том, что приобщение благодати должно происходить «сознательно и ощутимо» (Ibid. 5). Приведя многочисленные свидетельства из Свящ. Писания и аскетического опыта Церкви, прп. Симеон Новый Богослов призывает подвижников к чувственному переживанию встречи с Богом (Ibid. 5. 500-504).

В богословии свт. Григория Паламы православное учение об О. обретает полноту богословского раскрытия в христологическом, сотериологическом и антропологическом аспектах. Свт. Григорий Палама и отцы К-польского Собора 1341 г. засвидетельствовали, что О. происходит через усвоение не сущности, а именно энергии (благодати) Божией: «Человек причащается не Сущности Божией, а нетварной, вечной и боготворящей благодати Духа» (PG. 151. Col. 680). Это важное догматическое различение проходит через все наследие свт. Григория: «Божественные и обоживающие (θεοποιός) озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия» (Greg. Pal. Capita. 69). Он подчеркивает, что первозданный человек до грехопадения находился в обоженном состоянии и призван был восходить на новые ступени совершенства (Ibid. 67), однако он пал и лишился благодатного покрова, ради воссоздания которого и воплотился Сын Божий. О. доступно не только людям, но и ангельским силам, которые в этом аспекте превосходят людей (Ibid. 77). Для описания О. свт. Григорий часто использует особый термин - «богоподобный» (ὁμόθεος) (Idem. Hom. 21 // PG. 151. Col. 280D, 281D).

В западном богословии используются термины deificatio (обожение), deificare (обоживать) и deificus (обоживающий). Термин deificus первым употребил Тертуллиан, утверждая, что только Бог является источником О. (Tertull. Apol. adv. gent. 11. 1-2). Поскольку Тертуллиан использует это слово только в отношении Бога, нек-рые исследователи полагают, что deificus Тертуллиана был всего лишь риторическим синонимом слова divinus (божественный); в таком значении оно встречается у сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, и Оптата, еп. Милевского, к-рые говорили о scripturas deifiсаs (Божественных Писаниях). Тертуллиан в своих сочинениях ясно выстраивает смысловую связь между Боговоплощением и О. человека: «Бог стал поступать по-человечески, чтобы научить человека действовать по-божественному. Бог оказался ничтожным, чтобы человек стал величайшим» (Idem. Adv. Marcion. II 27. 7). В отличие от формулировки греч. отцов «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» необходимость единения с Божественной благодатью у Тертуллиана ясно не выражена.

В дальнейшем на Западе учение об О. раскрывалось в трудах христ. авторов под влиянием вост. богословия. В IV в. свт. Иларий, еп. Пиктавийский, говорил об О. человека прежде всего как об усыновлении его Богом: «Принимая Слово, мы поднимаемся в достоинство чад Божиих, через рождение не по плоти, а по вере. Слово сделалось плотью, чтобы плоть соединилась с Богом Словом» (Hilar. Pict. De Trinit. 2. 24). В учении о таинствах свт. Иларий также излагает идею единения с Богом, но онтологические основания этого единства не раскрывает.

В V в., возможно под влиянием переводов сочинений греч. отцов, появляются термины deificari (обожаться) и deificatio (обожение), которые активно использовал блж. Августин, еп. Гиппонский. В проповедях он говорит об О. как о цели человеческой жизни и возможности приобщения к Богу уже на земле. Несмотря на принадлежность к лат. традиции, блж. Августин использовал традиц. формулировки вост. отцов. Свт. Лев I Великий повторяет фундаментальные идеи святителей Иринея Лионского и Афанасия Александрийского: «Для того же Он стал человеком нашего рода, чтобы и мы могли быть причастны Божественной природе» (Leo Magn. Serm. 5. 5; ср.: Ibid. 6. 2). Вместе с тем такие формулировки он использует гораздо реже, чем вост. отцы, и почти не употребляет термин deificatio в отношении человека.

Свт. Григорий I Великий часто говорит об О. (deificatio, deificatus), но его богословский взгляд в гораздо большей степени концентрируется на распятом и страдающем Спасителе, нежели на Его воскресении и благодатном преображении мира. В этот период в зап. богословии Искупление начинает мыслиться отдельно от О. и даже вне О. Идея О. в лат. традиции в основном перемещается на периферию богословского дискурса; исключение составлял, напр., Иоанн Скот Эриугена, изучивший наследие святителей Григория Богослова, Григория Нисского, «Ареопагитики», наследие прп. Максима Исповедника и др. отцов. Для Эриугены О. чрезвычайно значимо в космической и эсхатологической перспективе в связи с идеей ап. Павла об окончательном возглавлении преображенного мира во Христе, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28).

В целом в зап. богословии учение об О. занимает более скромное место, чем на греч. Востоке; терминология О., хотя и присутствовала, но использовалась значительно реже. В основном идея О. дается в описательном плане и более в христологическом аспекте, чем в сотериологическом. Идея О. распространялась среди зап. христиан во многом в результате общения с Востоком и под влиянием переводов греч. богословов. После разделения Церквей в 1054 г. лат. богословие мало интересовалось вопросом О. человека. Нек-рые богословы, писавшие об О. (напр., Бернард Клервоский, считавший целью христ. жизни слияние с Богом), повлияли на мистику католич. монашества, однако идея О. не включалась в схоластические концепции средневек. католицизма.

Возрождение интереса к теме О. на Западе происходит с сер. XX в. под влиянием повторного обращения к наследию вост. отцов I тыс. Ряд католич. богословов - Ж. Гросс, кард. Ив Конгар, А. де Любак, кард. Ж. Даниелу, Х. У. фон Бальтазар и др.- смогли актуализировать эту часть христ. учения для зап. христиан; учение об О. отражено в совр. Катехизисе католич. Церкви (§ 460). В наст. время интерес к теме О. высок не только среди католических, но и среди протестант. теологов.

Несмотря на многочисленные свидетельства св. отцов о призвании человека к О., в нач. XX в. учение об О. практически исчезло из правосл. богословских сочинений. В учебниках догматического богословия митр. Макария (Булгакова) и свт. Филарета (Гумилевского) слово «обожение» употребляется неск. раз лишь в христологическом контексте (говорится об О. человеческой природы Христа с момента Боговоплощения). У еп. Сильвестра (Малеванского) оно встречается в антропологическом аспекте, когда он цитирует свт. Григория Богослова или прп. Иоанна Дамаскина, но особого акцента на этом автор не делает. У прот. Николая Малиновского слово «обожение» используется неск. раз в сотериологическом значении при цитировании св. отцов, однако значимость учения об О. не раскрывается. В нач. XX в. мч. Иоанн Попов писал, что «идея обожения… в современном богословии является совершенно забытой» (Попов. 2004. С. 17). Причина этого факта в том, что правосл. богословие после Ферраро-Флорентийского Собора и вплоть до сер. XIX в. испытывало существенное влияние со стороны католического, где идея О. отсутствовала. Вместе с тем в этот период правосл. авторы не отказались от идеи О.- она распространялась и была существенным элементом как догматического, так и аскетического учения Церкви, но обозначалась терминами «освящение», «богоуподобление», «усыновление Богу», «единение с Богом».

Возрождению внимания к учению об О. послужили труды мн. правосл. богословов XX в., среди к-рых особое место занимали представители рус. богословской школы, сторонники неопатристического синтеза - прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, архим. Киприан (Керн), архим. Софроний (Сахаров), архиеп. Василий (Кривошеин), протопр. Иоанн Мейендорф, П. Евдокимов. Благодаря их трудам идея О. стала предметом обсуждения среди богословов др. Поместных Церквей и за пределами правосл. Церкви. В греч. богословии тема О. особо рассматривается в трудах П. Нелласа, А. Феодору, Г. Мандзаридиса, митр. Иоанна (Зизиуласа), митр. Каллиста (Уэра); в серб. богословии - в сочинениях прп. Иустина (Поповича), митр. Амфилохия (Радовича), еп. Афанасия (Евтича); в румын. богословии - в творениях прот. Думитру Станилоаэ; в правосл. франц. богословии - у Ж. К. Ларше.