АФТАРТОДОКЕТИЗМ

[От греч. ἄφθαρτος - нетленный, δοκέω - казаться, представляться правильным], учение о нетленности тела Христова - возникшее в монофизитской среде направление богословской мысли, к-рое обычно связывают с именем Юлиана, еп. Галикарнаса в Карии, изложившего свои взгляды в полемике (520-527) с Севиром Антиохийским. Впервые термин А. встречается ок. 515 г. у Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего против сторонников учения о нетленности тела Христова специальный трактат (Adversus Aphthartodocetas // Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard. Brepols, 1977 [CCSG; 1]. P. 69-78). Учение о нетленности и самый термин для его обозначения существовали, т. о., до начала спора Юлиана с Севиром. Тем не менее наше знание об А. основано гл. обр. на изучении сохранившихся фрагментов догматического содержания из произведений Юлиана. Полностью его труды до нас не дошли. На формирование юлианистского учения о нетленности, на особенности его богословского языка оказали влияние аполлинарианская лит-ра (см. ст. Аполлинарианство), нек-рые ранние произведения Севира (напр., «Филалет», гомилия 67). Юлиан ссылался и на св. отцов (свт. Григорий Нисский, свт. Епифаний Кипрский), отдельные высказывания к-рых могут быть интерпретированы в духе учения о нетленности. Наиболее близок к Юлиану его старший современник Филоксен, еп. Маббугский. Однако непосредственное влияние последнего на Юлиана маловероятно, т. к. Филоксен писал исключительно на сир. языке, к-рого Юлиан, по всей видимости, не знал. Широко распространенное мнение (В. В. Болотов, прот. Г. Флоровский, Р. Драге), согласно к-рому специфика Юлианова учения обусловлена его нетрадиц. для христ. Востока общими антропологическими предпосылками - учением о первозданной природе человека и о наследственном характере греха, рассматриваемого Юлианом как самостоятельная реальность, являющаяся причиной тления и смертности, не имеет достаточных оснований. Юлианова концепция первозданного состояния человека отличается от концепций большинства вост. авторов скорее терминологически, а его представления о наследственном грехе фактически совпадают с учением таких правосл. богословов, как свт. Диадох Фотикийский, прп. Макарий Великий Египетский, прп. Максим Исповедник. В христологии Юлиан проявляет себя последовательным монофизитом, причем более радикальным, чем Севир. Если Севир полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии во Христе (единое богомужное действие), то Юлиан возводил принцип единства в постоянное природное качество. Любое двойство во Христе казалось ему подозрительным, поэтому он утверждал не только единство природы (φύσις), ипостаси (ὑπόστασις) и энергии (ἐνέργεια), но также единство сущности (οὐσία) и свойства (ἰδιότης) (Fr. 61, 71, 147; Draguet. P. 139), чего нет ни у свт. Кирилла Александрийского, ни у Севира. Формальное сходство здесь можно усмотреть с учением Сергия Грамматика. Однако для утверждения, что Юлиан разделял весьма своеобразную, с привлечением чисто философских средств, концепцию богочеловеческого единства, изложенную Сергием в полемике с Севиром, нет достаточных данных. Настаивая на единстве свойства во Христе, Юлиан тем не менее не был евтихианином (см. Евтихианство). Учению Севира о различении свойств природ внутри одной сложной природы (μία φύσις σύνθετος) воплотившегося Бога Слова Юлиан противопоставляет собственную формулу «неразличимого различия» (διαφορὰ ἀδιάφορος). Введением в свою систему этой формулы он стремился показать, что утверждение им во Христе единого свойства не означает слияния по сущности в смысле возникновения новых природных качеств, отличных от исходных, но лишь указывает, что во Христе нет разделения и различения ни между двумя естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, поскольку все свойства непосредственно атрибутируются одному субъекту, воплотившемуся Богу Слову. Конечно, Галикарнасский епископ формально признает во Христе наличие того, что по природе присуще всякому человеку, и утверждает единосущие Христа людям по человечеству, но он не считает возможным рассматривать человеческое во Христе не только как человеческую природу (φύσις), но и как человеческое свойство (ἰδιότης). Божеские и человеческие свойства в Богочеловеческом синтезе настолько «перемешаны», что ни о каком двойстве не может быть и речи. После соединения во Христе нет такого действия или свойства, к-рое можно было бы рассматривать как только Божественное или как только человеческое (Fr. 72). Юлианово учение о нетленности тела Христова лежит в русле именно этой тенденции. В созерцании монофизитского богослова Христос есть Бог - воплотившийся Бог Слово - и, следов., Ему невозможно усвоить к.-л. качество, заключающее в себе момент несовершенства. Свойство тления, как являющееся выражением ущербности, может быть отнесено только к человечеству, но ни в коей мере не к Божеству. Усвоение Спасителю по человечеству некоего качества, к-рое нельзя было бы отнести и к Его Божеству, означает для Юлиана противопоставление плоти Божеству, превращение ее в нечто иное по отношению ко Христу, что равнозначно для Юлиана несторианскому разделению естеств. В этом он упрекает Севира. Если признать тело Иисуса Христа тленным, то «необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим; если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δύο φύσεις)»,- писал Юлиан (цит. по: Троицкий. С. 148). Не случайно логическим продолжением Юлианова учения стало актиститство (учение о несотворении тела Христова). Отказываясь признать тело Спасителя тленным, Юлиан в то же время решительно отвергал обвинения в докетизме и настаивал на полной реальности страстей и смерти Христа. Он учил, что нетление может сосуществовать со страданиями в том случае, когда страдания приемлются добровольно и субъект страданий в самих страстях остается совершенно свободным и активным. В отличие от человека, грешника, страдающего помимо воли, в порядке необходимости, Господь претерпел страдания и смерть вольно (ἐκουσίως), Он не рабствовал страстям, но Сам владычествовал над ними, ведь только вольные страдания могут иметь искупительное значение (Draguet. P. 105, 191, 194-195). В богословском видении монофизитского автора Христос даже в страстях остается, как и подобает Богу, носителем чистой активности. Однако акцент на добровольности страстей Христовых еще не объясняет отличия Юлиановой доктрины от учения правосл. отцов и умеренного монофизитства Севира, ведь и православные (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), и Севир также учили о добровольном характере страстей Христовых. В «Лекциях по истории древней Церкви» проф. В. В. Болотова указывается, что граница, отделяющая правосл. учение и севирианство от учения А., проходит не по принципу «вольное - невольное», а по принципу «естественное - противоестественное» (Болотов. С. 345). Если причина страдательных состояний лежит в самом человечестве Спасителя, то их следует признать естественными, хотя бы они и были при этом совершенно вольными. Но если страсти имеют свою причину исключительно в Божественной воле, к-рая «навязывает» бесстрастному человечеству неестественные для него состояния, то такие страсти следует признать противоестественными. Для православных и севириан добровольность страданий не означает их противоестественного характера, страдательность дана в природе человечества как таковой, поэтому человечество Христово страдало по природе (κατὰ φύσιν). Для Юлиана страсти Христовы были не только вольными, но и противоестественными. Он утверждал не только нетление тела Христова, но и его нестрадательность, считая, что исполнение таинства, т. е. Боговоплощение, упразднило страдательность (τὸ παθητικόν) плоти. Косвенным подтверждением этого положения является принципиальный отказ Юлиана признать различие между состояниями тела Христова до и после Воскресения, к-рое утверждают правосл. отцы (Ioan. Damasc. De fide orth. III 28). В системе Юлиана, т. о., ставится под сомнение фундаментальная истина правосл. христологии - две природы Христа. По Юлиану, Господь действительно обладает всеми существенными элементами человеческого состава, но в Нем эти элементы существуют «превыше нашей природы» (ὑπὲρ τὴν ἡμετέραν φύσιν), живут по особым законам, отделяющим Его от всех иных членов человеческого рода. Именно в отрицании единосущия Христа людям по человечеству обвиняли Юлиана и правосл. полемисты (Ioan. Damasc. Liber de haeresibus // PG. 94. Col. 677-780; idem. Contra Severianos. Fr. 1 // PG. 95. Col. 225-228), и Севир Антиохийский. Основы критики А. с правосл. позиций были заложены Леонтием Византийским. Леонтий указывал, что если бы нетление было даровано человечеству Христову в силу ипостасного соединения, то Искупление было бы всецело дано уже в самом факте Воплощения, и все дальнейшее домостроительство, включая Крест и Воскресение, лишилось бы всякой сотериологической значимости. Безгрешность Спасителя обусловлена ипостасным соединением, но не нетлением Его плоти. В противном случае, отмечает Леонтий, все последующие факты попущения страдательных состояний были бы каждый раз равносильны разрыву ипостасного соединения. Страсти Христовы, разъясняет правосл. полемист, действительно были вольными, но вольными по отношению к Лицу Бога Слова, а не в отношении плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству (Contra Nest. et Eutych. II // PG. 86. Col. 1332).

А. получил широкое распространение в монофизитских кругах Египта, где параллельная иерархия афтартодокетов просуществовала до кон. IX в., а также в Эфиопской и Армянской нехалкидонских Церквах, где А. не изжит полностью и до наст. времени. Однако следует отметить, что А. как учение о нетлении тела Христова необязательно связан с монофизитством и иногда может сочетаться с дифизитской христологией. Примером тому служат к-польские афтартодокеты-дифизиты VI в., о к-рых сообщает Леонтий Византийский (Ibid. Col. 1320), и арм. киликийские богословы XII в. (Нерсес Ламбронаци и др.). В этих случаях, впрочем исключительно редких, приверженность А. объясняется причинами не доктринального, а прежде всего психологического порядка.