ИУДИФИ КНИГА

И. к. начинается с описания войны между Персидским царством, возглавляемым Арфаксадом, и Ассирийским царством, в к-ром правил Навуходоносор. Греч. текст книги в переводе Септуагинты дает в качестве отправной точки повествования время царствования «Навуходоносора, царя Ассирийского» (Иф 1. 1a) без прямой связи с последующими стихами, в к-рых описывается строительная деятельность Арфаксада (Иф 1. 1b - 4). Т. о., Септуагинта уже в 1-м стихе сталкивает 2 исторические эпохи: Новоассирийское и Персидское царства, в то время как версия Вульгаты начинает изложение с правления Арфаксада, тем самым избегая явного анахронизма в начале книги.

Навуходоносор объявил войну Арфаксаду и выступил с многонациональным войском: «К нему собрались все живущие в нагорной стране, и все живущие при Евфрате, Тигре и Идасписе, и с равнины Ариох, царь Елимейский, и сошлись очень многие народы в ополчение сынов Хелеуда» (Иф 1. 6); он направил призыв народам Сирии, Палестины и Египта (в Вульгате Египет не упом.; изложение ограничивается сиро-палестинским ареалом). Однако этот призыв остался без ответа, поскольку Навуходоносор «был для них, как один из них» (1. 11), и никто не боялся его (это объяснение отсутствует в Вульгате). Воспылав яростью, Навуходоносор поклялся отомстить народам Палестины, Сирии и Египта и, разгромив Персидское царство (1. 13), стал готовиться к походу на запад. Эта миссия была возложена на 2-го человека в гос-ве, военачальника Олоферна (2. 4).

Жители «...приморской страны, обитавшие в Сидоне и Тире… Сура и Окины и… Иеимнаана,- и все обитатели Азота и Аскалона...» (2. 28), испугавшись расправы, направили к военачальнику посольство, предоставив самих себя и свое имущество в безграничное владение Олоферна. Одним из последствий этого предложения стала религ. реформа: Олоферн «разорил все высоты их и вырубил рощи их: ему приказано было истребить всех богов той земли, чтобы все народы служили одному Навуходоносору, и все языки и все племена их призывали его, как Бога» (3. 8). Это событие задает тон всему последующему повествованию: жители Иудеи, к-рым предстояло дать отпор воинам Олоферна, боялись не столько за свою политическую независимость, сколько «за Иерусалим и храм Господа Бога своего» (4. 2). Эта деталь важна как для исторической интерпретации книги, так и для ее богословского осмысления, «потому что недавно возвратились они из плена, недавно весь народ Иудейский собрался, и освящены от осквернения сосуды, жертвенник и дом Господень» (4. 3).

Израильтяне стали готовиться к обороне: заняли стратегически важные высоты, сделали запасы продовольствия, т. к. для этого было благоприятное время («...нивы их недавно были сжаты...» - Иф 4. 5). Первосвященник Иоаким особо распорядился защищать города Ветилуя (Βαιτυλουα) и Ветомесфем (Βαιτομεσθαιμ), расположенные на пути в Иудею: овладение этими городами позволяло контролировать узкие горные ущелья (4. 6-7). Узнав о приготовлениях к войне израильтян, Олоферн пришел в ярость и вызвал на совет военных предводителей хананейских народов, чтобы узнать подробнее о религии, об истории и о военной тактике израильтян (5. 1-3). Ахиор, предводитель аммонитян, в пространной речи раскрыл перед Олоферном главную закономерность израильской истории: благополучие евреев всецело зависит от их благочестия и верности своему Богу. Если Бог с ними, то никакая военная сила не может победить их (5. 5-21). Такой ответ привел Олоферна и всех присутствующих в ярость, и связанный Ахиор был оставлен у стен вражеского города (6. 10-13). Жители Ветилуи привели Ахиора в город и, созвав старейшин, расспрашивали его о случившемся; затем, утешив и похвалив Ахиора, устроили вместе с ним пир, на к-ром «целую ночь... они призывали Бога Израилева на помощь» (6. 21).

На др. день Олоферн начал осаду Ветилуи и вскоре перекрыл осажденным все источники воды (7. 1-7). Жители Ветилуи «пришли в уныние, так как все враги их окружили их» и собрались к начальнику города Озии с требованием сдать город Олоферну и его войску (7. 19 сл.). В ответ Озия просил еще 5 дней защищать город и только в том случае, если Божественная помощь не придет, сдать его врагам. Узнав об этом решении, молодая благочестивая вдова Иудифь (она «была красива видом и весьма привлекательна взором» - Иф 8. 7) призвала в свой дом Озию и старейшин Ветилуи. Здесь в первый раз подчеркиваются свобода Иудифи, сила ее характера и способность на равных общаться с наделенными властью людьми, т. е. черты, противоречащие образу женщины в традиц. обществе. В И. к. пространно описывается аскетический образ жизни Иудифи: она жила в палатке на крыше своего дома, пребывала в постоянном посте, «кроме дней пред субботами и суббот, дней пред новомесячиями и новомесячий, и праздников и торжеств дома Израилева» (8. 6), и никто не мог ее в чем-либо упрекнуть. Иудифь произнесла перед собравшимися обличительную речь, в которой порицала маловерие горожан и старейшин и осуждала их решение искусить Бога (8. 11-27). Иудифь открыла им свое намерение спасти Ветилую от врагов (но отказалась сообщить, как именно она собирается это сделать) и попросила выпустить ее со служанкой ночью из города (8. 32-34).

Обратившись к Богу с пламенной молитвой (Иф 9), Иудифь облачилась в роскошную одежду и, покинув город, пришла в стан ассирийцев. Схватившим ее стражникам она сказала, что идет к Олоферну возвестить ему «слова истины», согласно которым ассирийцам уготована победа, а израильтянам - гибель (10. 12-13). Представ перед Олоферном, Иудифь сообщила ему, что израильтяне за свои грехи будут преданы ассирийцам, и пообещала полководцу провести его через всю нагорную страну до Иерусалима (11. 5-19). Олоферн, обрадованный этим известием и прельстившись красотой и мудростью Иудифи, оставляет ее в ассир. стане. Даже в этих условиях Иудифь следует предписаниям закона о чистой и нечистой пище (12): она отказалась от стола Олоферна и ела только то, что принесла с собой; каждую ночь она выходила из стана для молитвы и ритуального омовения в источнике (12. 6-9).

На 4-й день Олоферн устроил пир и приказал своему телохранителю Вагою убедить Иудифь участвовать в этом празднестве (12. 10 сл.). Вагой упросил Иудифь явиться на пир Олоферна, «чтобы принять честь пред лицом его... и быть в этот день как одною из дочерей сынов Ассура, которые предстоят в доме Навуходоносора» (12. 13). Когда Олоферн увидел Иудифь, то его сердце «подвиглось... к ней, и душа его взволновалась: он сильно желал сойтись с нею и искал случая обольстить ее» (12. 16). Иудифь приняла его предложение пить и веселиться, заметив, что в этот день жизнь ее «возвеличилась... больше, нежели во все дни от рождения» ее (12. 18). Олоферн, не понимая коварной иронии, заключенной в этих словах, выпил вина более, чем когда-либо со дня своего рождения (12. 20). Поздним вечером слуги Олоферна удалились, Вагой затворил шатер снаружи, Иудифь, оставшись наедине с беспомощным Олоферном, отсекла ему голову его мечом. После этого Иудифь удалилась из стана со своей служанкой, как она делала это каждую ночь, выходя молиться. Служанка спрятала в мешке со съестными припасами голову Олоферна и занавес, к-рый Иудифь сняла со столбов постели. Пройдя стан, Иудифь и ее служанка поднялись на гору близ Ветилуи и подошли к городским воротам (13. 6-10).

Неожиданный поворот событий приводит весь город в смятение, поскольку для жителей «приход ее был... сверх ожидания» (13. 13). Иудифь показала изумленным горожанам голову Олоферна и занавес из его шатра, возвещая никем не ожидавшееся событие: «Господь поразил его рукою женщины» (13. 15). Наутро израильтяне по совету Иудифи вышли за город, будто приготовившись к сражению. Ассир. воины, увидев израильтян, просят Вагоя разбудить военачальника. Обнаружив обезглавленное тело Олоферна, Вагой пришел в смятение, и паника охватила весь ассир. стан (15. 1). Воины обратились в бегство, а израильтяне начали их преследовать. Озия просил окрестные города поддержать воинов Ветилуи, помощь пришла и из Иерусалима, и преследование ассирийцев продолжалось до Дамаска (15. 5).

Увидев голову Олоферна, Ахиор пришел в ужас и благоговейно склонился перед Иудифью: пораженный случившимся, он принял обрезание и присоединился к народу Израиля (14. 6-10). Первосвященник Иоаким и старейшины Израиля, жившие в Иерусалиме, пришли приветствовать Иудифь (15. 8-10). Возглавив торжественную процессию народа с масличными ветвями, Иудифь воспела пред всем Израилем благодарственную песнь (15. 12-14).

И. к. заканчивается кратким рассказом о последующей жизни Иудифи (16. 21-25): она вела аскетический образ жизни и была любима народом; умерла на 105-м году жизни и была погребена в пещере своего мужа.

Отправной точкой в попытках исследователей понять модель, по к-рой организована композиция И. к., служит 2-частное деление книги: мн. ученые отмечают «цезуру», т. е. смысловую границу между Иф 1-7 (или 4-7) и 8-16 (Brenner. P. 227; это деление, в частности, имеет принципиальное значение для теоретических построений Б. Шмиц: Schmitz. 2010. P. 71-74, 77-80). Две части И. к. соотносятся между собой как раскрытые на сюжетном уровне вопрос и ответ, постановка проблемы и ее решение. 1-я часть книги раскрывает предпосылки основного сюжетного действия и вместе с тем ставит существенные богословские проблемы, к-рые должны быть разрешены в книге. Навуходоносор, царь Ассирийский, предпринимает завоевательный поход против персов и просит соседние народы поддержать его, но в глазах др. правителей Навуходоносор был таким же человеком, как и проч. люди. В результате карательного похода осуществляется религ. реформа, к-рая заключается в признании царя единственным богом на земле. Т. о., проблема соотношения человеческой и Божественной власти становится сквозной в И. к. Но признание власти Навуходоносора израильтянами означало бы для них отречение от завета с Богом: так задается 2-я проблема - проблема верности Израиля. 2-я часть книги дает ответ на поставленные вопросы как на повествовательном (подвиг Иудифи), так и на вероучительном (поучение, молитва и хвалебная песнь Иудифи) уровне.

Г. Энгель предложил развернутую композиционную модель И. к., к-рая учитывает все сюжетные детали, но не всегда позволяет увидеть целостность книги и связи между ее разделами. Согласно этой модели, 2 части И. к. можно представить как систему попарно соотнесенных друг с другом разделов (A [A1, A2, A3, A4] - B [B1, B2, B3, B4]): А - притязания Навуходоносора на власть; A1 -постановка проблемы: чья власть истинна - Навуходоносора или Бога? (Иф 1-7) (в Иф 4. 1 в качестве действующего лица вводится народ Израиля; маркером композиционного деления выступает выражение κα ἤκουσαν - «и услышали»); A2 - вероучительная часть: молитва израильтян и речь Ахиора; A3 - совещание израильтян, намерение сдать город; A4 - скорбь израильтян; B - Господь есть Бог: через поступок праведника Бог сокрушает планы завоевателей (8-16); B1 - жизнь и родословная главной героини (маркером композиционного деления выступает выражение κα ἤκουσεν - «и услышала», Иф 8. 1 и 8. 9); B2 - вероучительная часть: поучение и молитва Иудифи (вводится словами κα ἤκουσεν); B3 - поступок Иудифи, избавление Израиля; B4 - радость израильтян (Энгель. 2008. С. 384-388).

К. Мур, основываясь на исследовании Т. Кравен, указывал на дополнительные связи между разделами И. к., позволяющие выделить концентрическую (хиастическую) структуру. Для 1-й части (Иф 2. 14-7. 32; 1. 1-2. 13 являются вводными стихами) предлагается следующая схема: поход против непокорившихся народов - A1; военные приготовления Иоакима - B1; смятение Израиля; речь Ахиора перед Олоферном - C1; речь Ахиора перед израильтянами - С1; военные приготовления Олоферна - B1; смятение Израиля; поход против Ветилуи - A1.

Схема для 2-й части (8. 1-16. 25): рассказ о жизни Иудифи - A2; намерение Иудифи спасти Израиль - B2; Иудифь и ее служанка покидают Ветилую - C2; события в стане у Олоферна - D; Иудифь и ее служанка возвращаются в Ветилую - C2; Иудифь предлагает изгнать ассирийцев - B2; рассказ о последующей жизни Иудифи - A2. В центре этой хиастической структуры находится рассказ о победе Иудифи над Олоферном (маркирован как D) - главное событие всей книги (см.: Moor. 1985. P. 57-59).

Альтернативная композиционная модель принимает во внимание особую роль, к-рую занимают в И. к. молитвы, речи и гимны (см.: Энгель. 2008. С. 388 со ссылкой на Шмиц). Полярные позиции у речи Навуходоносора к Олоферну (Иф 2. 5-13) и у речи Иудифи к народу (8. 11-27): 1-я выражает представление о безупречной власти земного царя, 2-я - о Божественном всемогуществе, явленном в истории Израиля. Две др. речи занимают срединное положение, будучи помещены в не соответствующий их содержанию контекст: Ахиор произносит слова о неразрывной связи истории Израиля и Божественного завета (5. 5-20), они были сказаны перед язычниками-ассирийцами, к-рые изгнали Ахиора; Иудифь произносит речь на ту же тему перед Олоферном и намеренно искажает ее смысл, обещая полководцу победу (11. 5-19; в стихах 9-10 дается прямая отсылка к речи Ахиора). Наконец, взаимно соотнесенные позиции занимают 3 молитвы: молитва израильтян - предельное напряжение перед лицом неминуемой опасности; молитва Иудифи - полное надежды воззвание святой и вместе с тем поучение о всеобъемлющем Промысле Божием; благодарственная песнь Иудифи и народа - кульминация всей книги.

А. Бреннер выделила ряд общих мест, объединяющих композицию И. к. с композициями др. исторических произведений, главной темой которых является неожиданное избавление евр. народа: Книги Есфири и 2-й и 3-й Маккавейских книг: 1) иноземный правитель угрожает уничтожением евр. религии и народа (Иф 2. 1-3; 3. 8; ср.: Есф 3. 8-15 (по МТ); в версии Книги Есфири по Септуагинте приводится текст соответствующего указа - Есф 3. 8-15); 2) молитва о помощи в беде (Иф 9; ср.: Есф 4. 17; 2 Макк 7. 37-38; 3 Макк 6. 1-15); 3) Божественная помощь, осуществившаяся через подвиг конкретного человека (Иф 10-13; ср.: Есф 5-6 и 8; 2 Макк 8 и 15. 1-28; 3 Макк 6. 16-29); 4) ответное наступление на противника, ставшее возможным благодаря этому подвигу (Иф 12. 10-13. 20; ср.: Есф 7; 2 Макк 9 и 15. 28-35); 5) общенародное празднование победы (Иф 15. 8-16. 20; ср.: Есф 9. 17-32; 10. 3; 2 Макк 10. 5-8; 15. 36; 3 Макк 6. 27-33) (Brenner. 2004. P. 226-227).

Тщательное исследование всех существующих версий текста И. к. было сделано Р. Ханхартом при подготовке критического издания И. к. (Vetus Testamentum Graecum: Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum Gött., 1979. T. 8. [pt.], 4: Iudith.). Ханхарт исследовал 4 маюскульные и 35 минускульных рукописей и фрагменты (описания см.: Hanchart. 1979. S. 7-12) и выделил неск. групп рукописей в зависимости от их значения для реконструкции первоначального текста И. к. (Ibid. S. 25).

1-я группа по классификации Ханхарта содержит наиболее чистый тип текста, к-рый представлен в Ватиканском кодексе и в примыкающих к нему рукописи Vat. Regin. gr. 1, X в., и в эфиоп. переводе. 2-я группа опирается на тип текста из Александрийского кодекса. Этому типу соответствует большая часть текста рукописи Paris. gr. 10, IX в., а также ряд чтений в Венецианском и Синайском кодексах (в разделах, не затронутых влиянием Оригеновской и Лукиановской рецензий). Относительно малое влияние рецензий засвидетельствовано в рукописях Vat. Pii II gr. 1, XII в. (и примыкающей к ней Vat. gr. 335, XIV в.); ГИМ. Син. греч. (= Moscow. Syn.-Bibl. gr.), N 354, XII в.; Ath. Vatop. 511, X-XI вв., и Crypt. Α. γ. I, X в., к-рые входят в число т. н. смешанных кодексов (codices mixti), а также в саидском переводе. Рукопись Marc. gr. 6, XV в., зависит от Ватиканского кодекса. Остальные рукописи не имеют значения для реконструкции первоначального текста И. к., поскольку они отражают сильное влияние рецензий. В чистом виде текст Оригеновской рецензии представлен в рукописях Vat. Regin. gr. 10, XI в., и Paris. gr. 1087, XIV в., текст Лукиановской рецензии - в рукописях Vat. Chig. R. VI 38, XII в.; Vat. gr. 330, XIII в., и Ath. Vatop. 513, 1021 г. Ханхарт выделил также 2 дополнительных типа рецензий, A и B, куда отнес значительное количество рукописей (Hanchart. 1979. S. 23).

Древние переводы И. к. (старолатинский, сирийский, коптский (саидский диалект), эфиопский, армянский) не имеют принципиальных сюжетных расхождений с версиями Септуагинты. Сир. и старолат. переводы основаны на Оригеновской рецензии.

Лат. перевод в составе Вульгаты представляет собой отдельную текстологическую проблему, поскольку он короче версии Септуагинты примерно на 1/3 и имеет в основе неясный семит. текст-источник, по свидетельству блж. Иеронима, арам. происхождения (Hieron. Praef. in Jud.; анализ проблемы и обзор исследований см.: Moor. 1985. P. 100-103). Согласно версии Септуагинты, Навуходоносор, предприняв поход против Арфаксада, направил послов в ближневост. гос-ва с предложением поддержать его военную кампанию. Получив отказ, Навуходоносор дал обещание отомстить жителям всей земли. После этого следует описание победы над Арфаксадом (Иф 1. 13-16); это описание отсутствует в Вульгате. Согласно Вульгате, порядок событий противоположный: после победы над Арфаксадом сердце царя возгордилось (cor eius elatum est - Иф 1. 7) и он направил послов в окрестные страны. Цель этого дипломатического мероприятия не оговаривается и в контексте версии Вульгаты остается неясной. Можно предположить, что контекст («…сердце его вознеслось, и он направил [послов]…») подразумевает требование Навуходоносора добровольно подчиниться ему. Эту мысль подтверждает разночтение между Септуагинтой и Вульгатой во 2-й главе: цель нового похода Навуходоносора против «всей земли» (2. 5) Септуагинта определяет как месть за отказ в военной поддержке, Вульгата - как подчинение всех стран своей державе (ut omnem terram suo subiugaret imperio - Иф 2. 3). Согласно Септуагинте, это событие приходится на 18-й год правления Навуходоносора, согласно Вульгате - на 13-й. В Вульгате практически полностью отсутствует речь Навуходоносора к Олоферну (2. 5-13). Вводятся нек-рые дополнительные топонимы: гора «по левую сторону верхней Киликии» имеет в Вульгате название Анге (Иф 2. 12 (2. 22 по LXX)); «Рассису» Септуагинты в Вульгате соответствует Фарсис, «Фуду» и «Луду» - гос-во Мелуфи (Иф 2. 13 (2. 23 по LXX)), потоку Аврон - поток Мамвре (Иф 2. 14 (2. 24 по LXX)); избиение острием меча Вульгата относит не к жителям Дамаска, а к мадианитянам (Иф 2. 16-17 (26-27 по LXX)).

В слав. рукописной традиции И. к. была неизвестна до появления Геннадиевской Библии - 1-го полного слав. библейского корпуса. Как и др. книги, не имевшие прежде слав. перевода (1-я и 2-я Книги Паралипоменон, 1-3-я Книги Ездры, Книга Товита и др., см. в ст. Геннадиевская Библия), И. к. была переведена с Вульгаты (вместе с предисловием блж. Иеронима) (Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 195-197). Текст И. к., соответствующий лат. версии, вошел в Иоакимовскую Библию (1558) и переиздавался в составе Острожской Библии (1581) и Библии 1663 г. Перевод И. к. с версии Септуагинты был подготовлен только для Елизаветинской Библии (1751). В Геннадиевской Библии И. к. расположена после Книги Товита и перед Книгой Есфири, как и в Вульгате. В Септуагинте И. к. расположена после Книги Есфири и перед Книгой Товита. Последовательность книг в Геннадиевской Библии была сохранена в др. печатных изданиях слав. Библии. В рус. синодальном переводе И. к. была помещена наряду с проч. неканоническими книгами в особый раздел, однако расположение И. к. после Книги Товита было сохранено и в целом следовало порядку Вульгаты (поскольку ряд книг от Книги Есфири до Книги Песни Песней Соломона был перенесен в раздел канонических книг). Септуагинта, Вульгата и слав. Библия следовали хронологическому порядку расположения библейских книг. Различия в локализации И. к. в каждой из этих версий, вероятно, связаны с неоднозначностью хронологии в И. к.

Не существует достаточно убедительного объяснения того факта, что И. к. не вошла в иудейский канон Свящ. Писания (Gera. 2010. P. 26). Предлагалась трактовка, связывающая отсутствие И. к. в каноне с ее поздним написанием. Однако вопросы и о датировке книги, и о времени окончательной фиксации евр. библейского канона остаются дискуссионными. Известно, что канонический статус нескольких библейских книг обсуждался спустя значительное время после собрания в Ямнии (Явне) (ок. 90 г. по Р. Х.). Др. объяснение апеллирует к языку книги: древнеевр. оригинал был рано утрачен либо не существовал; при любом из этих вариантов понятно, почему И. к. не могла войти в иудейский палестинский канон, но вошла в иудейский александрийский. Данную версию поддерживают Я. Йостен (с позиции первичности греч. текста - Joosten. 2007. P. 159-176) и С. Крофорд (с позиции ранней утраты евр. оригинала - Crawford. 2003. P. 70-71). Р. Бекуит отвергает саму возможность выделения иудейского грекоязычного канона, к-рый отличался бы от еврейского, резонно замечая, что все известные нам кодексы Септуагинты, содержащие неканонические книги,- христ. происхождения (Beckwith R. T. The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Iudaism. L., 1986. P. 382-385). Кроме того, кодексы неодинаковы в составе и порядке расположения неканонических книг; судя по всему, это отличие отражает различие в богослужебной практике общин. Третье объяснение связывает отсутствие И. к. в каноне с невозможностью ее галахической интерпретации (см. ст. Галаха). Аммонитянин Ахиор, обращаясь в иудаизм под впечатлением подвига Иудифи, принимает обрезание, однако не совершает омовения, как это предписывала раввинистическая традиция. Кроме того, закон отвергает саму возможность принятия аммонитянина в общину Израиля (Втор 23. 4). Однако оба этих аргумента явно недостаточны, ибо И. к. была написана задолго до унификации раввинистических определений (см. ст. Мишна), а Книга Руфь, в к-рой говорится об обращении моавитянки (тоже вопреки Втор 23. 4), вошла в канон. Наконец, существует т. зр., согласно к-рой И. к. была отвергнута из-за ее «феминистической» направленности: образ богатой вдовы, самостоятельно распоряжающейся своим имуществом и дающей указания городской власти, противоречил традиц. представлениям (обзор всех приведенных теорий дан в: Moor. 1985. P. 86-88; Gera. 2010. P. 27-28). Ни одна из названных т. зр. исчерпывающе не объясняет причин отсутствия И. к. в каноне. Языковой фактор должен был быть принципиальным при формировании канона, однако сам по себе факт утраты евр. оригинала должен свидетельствовать против авторитетности И. к. Сведения о времени, об обстоятельствах и о причинах утраты оригинала отсутствуют, и соответственно остаются неясными причины, по к-рым И. к. не вошла в иудейский канон.

Христ. традиция восприняла И. к. в ее греч. варианте, и положение книги в христ. каноне было во многом определено языковым фактором. И. к. рекомендовалась для чтения, помещалась в рукописях среди проч. ветхозаветных исторических книг, однако ее статус был ниже, чем у книг евр. канона. Это положение было четко сформулировано в 39-м послании о праздниках свт. Афанасия Великого, которое приобрело значение церковного правила: «…есть, кроме сих (т. е. канонических книг.- Авт.), и другия книги, не введенныя в канон, но назначенныя отцами для чтения нововступающим и желающим огласитися словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, и Товия, и так именуемое Учение апостолов, и Пастырь» (Athanas. Alex. Ep. pasch. 2; Никодим [Милаш]. Правила. С. 358). Свт. Григорий Богослов, перечисляя в своем списке канонические библейские книги, не упоминает И. к. (этот список также вошел в церковный канонический корпус: Никодим [Милаш]. Правила. С. 490-491). Ориген (Orig. Epistula ad Africanum. 13 // PG. 11. Col. 80) и блж. Иероним (в предисловии к переводу И. к.- Hieron. Praef. in Jud.) ссылались на отсутствие И. к. в евр. каноне и считали это обстоятельство значимым для христиан. В то же время Ориген цитировал И. к. как авторитетный источник: объясняя слова «жизнь была свет человеков» (Ин 1. 4), он соотносил их с ветхозаветным выражением «Бог Авраама, Исаака и Иакова» и говорил, что в данном выражении речь идет о всех людях; при этом Ориген ссылался на молитву Иудифи, в к-рой она обращалась к Богу отца своего Симеона (Иф 9. 2 - Orig. In Ioan. comm. II 22). В предисловии к лат. переводу И. к. блж. Иероним ставил проблему канонического статуса книги через соотношение 3 взаимоисключающих понятий: apokryphon, historia, sancta scriptura. Понятие historia означает повествование, главной целью которого является нравственное наставление. Основой этого повествования могут быть как исторические события, так и художественный вымысел (Ciletti, Lähnemann. 2010. P. 44). Понятие sancta scriptura указывает на одинаковый статус с каноническими библейскими книгами (Ibidem); это понятие блж. Иероним связывал с определением Вселенского I Собора, однако в актах и правилах этого Собора отсутствуют какие бы то ни было упоминания И. к. Блж. Иероним, исходя из принципа hebraica veritas («еврейская истина»), не мог отнести И. к. к числу канонических (как из-за отсутствия евр. текста книги, так и из-за неприятия ее евр. традицией). Позиция блж. Иеронима получила выражение в методе его перевода: он передавал только общий смысл текста (sensus a sensu), в то время как при переводе канонических книг ВЗ строго следовал древнеевр. оригиналу. Стремлением придать значение не каноническому статусу, а моральной назидательности И. к. (т. е. соотнести ее с historiae) объясняется неожиданный поворот мысли в предисловии: сделав замечание о технике перевода, блж. Иероним обращается к читателю: «Приимите же вдову Иудифь, образец чистоты... Она подала пример не только женам, но и мужам...» Иудифь - это святая, mulier sancta, образец для подражания. В раскрытии безупречного нравственного облика героини - главная цель И. к., и эта цель определяет ценность самого текста. Т. о., позиция блж. Иеронима в целом совпадает с позицией свт. Афанасия Великого: И. к. не является канонической, но имеет большое значение как назидательная книга, достойная быть помещенной в ветхозаветный корпус.

Показательно, что в послании свт. Афанасия Великого наряду с И. к. к неканоническим отнесена и Книга Есфири. По замечанию Мура, И. к. и Книга Есфири имели много общих моментов в истории формирования христ. канона. В ранней патристике сюжеты И. к. и Книги Есфири воспринимались почти как тождественные (Moor. 1985. P. 91). Сщмч. Климент Римский не только соотносит И. к. с Книгой Есфири на сюжетном уровне, но и считает идентичным богословское и нравственное учение обеих книг (хотя в Книге Есфири нет ни одного прямого упоминания о Боге): «Не меньшей опасности подвергла себя совершенная по вере Есфирь, дабы избавить от предстоявшей погибели двенадцать колен Израилевых. В посте и смирении она умоляла всевидящего Господа, Бога веков, Который, видя смирение души ее, избавил народ, для блага которого она подвергла себя опасности» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55. 4). Сближение образов Иудифи и Есфири имеет место также у Климента Александрийского (Clem. Alex. Strom. IV 19) и в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. V 3. 20). Тем не менее И. к. и Книга Есфири получили разный канонический статус (см. ст. Есфири книга).

Иная т. зр. представлена у блж. Августина, к-рый называет И. к. среди остальных книг Свящ. Писания, не проводя разграничения между каноническими и неканоническими книгами. И. к. помещена им в одном ряду с Книгами Иова, Товита, Ездры и Есфири: все эти книги посвящены отдельным историческим событиям, не образующим единого и целостного рассказа в отличие от Пятикнижия, Книги Судей Израилевых и Книги Иисуса Навина, Книги Руфь и 4 Книг Царств, образующих непрерывное историческое повествование - от сотворения мира до завоевательных походов Навуходоносора (Aug. De doctr. christ. II 8).

Краткое грамматическое описание греч. языка И. к. с учетом различных рукописных традиций дано в издании Ханхарта (Hanhart. 1979. S. 25-46). Большое значение имеет вопрос об исходном языке И. к. Общепринятым является мнение о переводном характере текста, хотя высказывались и мнения об оригинальности греческого текста (Ян Йостен, Барбара Шмиц, Клаудия Ракель). В пользу того, что И. к. была переведена с древнеевр. языка, свидетельствует большое количество гебраизмов, прежде всего на уровне синтаксиса и фразеологии. Мур дал сжатый, но содержательный перечень соответствующих особенностей текста И. к. (см.: Moor. 1985. P. 66-67). Наиболее явственными гебраизмами являются следующие конструкции: 1) κα ἐγένετο соответствует древнеевр.  (Иф 2. 4; 5. 22; 10. 1, 18; 12. 10; 13. 12; 16. 21); 2) сочетания императива с формами активного причастия наст. времени или отглагольного существительного, соответствующие древнеевр. усилительной конструкции с абсолютным инфинитивом (т. н. figura etymologica): ἐπιτελῶν ἐπιτελέσεις (2. 13) - «непременно исполни», ἀπωλείᾳ ἀπολοῦνται (6. 4) - «гибелью погибнут», ἀνταποδώσεις ἀνταπόδομα (7. 15) - «воздашь воздаяние», ἐζήλωσαν τὸν ζῆλόν (σου) (9. 4) - «возревновали ревностью (Твоей)»; 3) конструкции οὗ - ἐκεῖ (5. 19: букв.- «рассеяние, в котором (οὗ) они были там (ἐκεῖ)») и ἐν οἷς - ἐν αυτοῖς (7. 10: букв.- «вершины гор, на которых (ἐν οἷς) они живут на них (ἐν αυτοῖς)»), которые точно соответствуют характерной древнеевр. модели образования придаточных места ( -  ). Большая часть предложений открывается союзом καί и непосредственно следующим за ним глаголом, что соответствует конструкции древнеевр. языка:   consecutivum. Часто встречается оборот κα νῦν (в нетривиальном значении «итак», «и вот теперь», «же» - Иф 5. 20; 7. 11, 26; 8. 12, 24, 31; 10. 15; 11. 3, 9, 11, 17, 23 («и ныне - прекрасна ты видом...», явно калькированное выражение, при букв. понимании нарушающее последовательность рассуждения); 14. 8; менее показательны примеры Иф 5. 19; 7. 25; 8. 13; 11. 2 (в букв. значении «сейчас»)), точной параллелью которому является древнеевр.   - «и ныне» (характерное выражение, обращающее внимание читателя на основную мысль высказывания). В ветхозаветных текстах очень распространен оборот    («острием меча», букв.- «ртом меча»), к-рому в И. к. соответствует выражение ἐν στόματι ῥομφαίας (Иф 2. 27).

Допущение существования древнеевр. оригинала И. к. позволяет (с большей или меньшей убедительностью) объяснить трудности, связанные с пониманием греч. текста. Так, обращает на себя внимание стих Иф 7. 9: «Выслушай, господин наш, слово, чтобы не было потери (θράυσις) в войске твоем». Слово «потеря» является здесь вариантом лит. перевода, греч. слово θράυσις означает «деление на части»; по мнению Мура, это несколько необычное в данном контексте слово восходит к древнеевр. образованию от корня   - сокрушать(ся), разбивать(ся) (Moor. 1985. P. 173). Комментатор также предположил, что разночтение κλιθήσεται/λημφθήσεται в Иф 8. 21 (букв.- «приклонится, приляжет» (вся Иудея)/«будет взята» (вся Иудея)) может восходить к разночтению в древнеевр. оригинале, к-рое в свою очередь легко объяснить ошибкой переписчика:   - «сидеть» и   - «брать в плен». Однако глагол λημφθήσαι употреблен в начале того же стиха, поэтому более вероятно предположить, что слово κλιθήσεται было заменено словом λημφθήσεται по аналогии («...с пленением нас пленится и вся Иудея»).

В И. к. присутствуют стилистические и содержательные особенности, к-рые могут быть присущи непереводному тексту. Б. Шмиц посвятила статью особенностям употребления в И. к. слова κωνώπιον, означающего москитную сетку (Schmitz. 2010. P. 71-80). Это слово редкое, оно не засвидетельствовано нигде более в античной и визант. грекоязычной лит-ре, исключая единственное упоминание у Геродота (Herod. Hist. II 95). Между тем тексты неск. лат. авторов позволяют сделать вывод, что в эллинистическую эпоху слово κωνώπιον (canopium) приобрело устойчивые культурные коннотации, став символом вост. деспотизма, роскоши и изнеженности (Шмиц приводит яркие примеры из сочинений Горация, Проперция и Варрона). В исследовании Шмиц раскрывает художественное мастерство, с каким эти коннотации варьируются в И. к. Четырехкратный повтор этого слова (Иф 10. 21; 13. 9, 15; 16. 19) становится лейтмотивом в И. к.: Олоферн отдыхает на постели «за занавесом (κωνωπίῳ), украшенным пурпуром, золотом, изумрудом и драгоценными камнями»; этот занавес снимает Иудифь, одержав победу над Олоферном, и затем показывает его израильтянам как трофей, а впосл. отдает его в Иерусалимский храм. Это слово усиливает смысловую нагруженность композиционного деления книги: если в 1-й части И. к. (Иф 1-7) Олоферн предстает несокрушимым завоевателем, то во 2-й (8-16) он оказывается изнеженным и слабым правителем. Κωνώπιον имеет в И. к. символическое значение, поэтому его употребление является осознанным художественным решением автора. Однако это решение могло быть осуществлено только в греч. тексте. Шмиц отрицает переводной характер И. к. Более умеренной позиции (и вместе с тем вызывающей больше вопросов) придерживался Дж. Монтагью, к-рый считал, что имеющийся греч. текст И. к.- это свободный творческий парафраз евр. оригинала (Montague G. T. The Books of Esther and Judith. N. Y., 1973. P. 13).

Пример с редким словом κωνώπιον не единственный: богатство лексики, обилие редких слов - характерная черта языка греч. текста И. к. По подсчетам М. С. Энслина, лексикон И. к. насчитывает 1250 слов, из них 102 употреблены в книге только один раз (т. н. hapax legomena). В тексте широко представлена военная терминология. Для понятий «народ», «святилище» и «грех» используется по неск. синонимов (Moor. 1985. P. 93). Тем не менее, несмотря на богатство лексики, язык И. к. не свидетельствует о свободном владении автора (или переводчика) нормами лит. греч. языка. В И. к. незначительное количество раз употребляются сложноподчиненные предложения, причастные конструкции и Genitivus absolutus, очень ограниченно употребление частиц (Ibid. P. 92-93; полную роспись см.: Hanhart. 1979. S. 25-46).

В И. к. отсутствуют к.-л. знаки авторской идентификации (надписание, обращение к читателю, послесловие), и христ. традиция также ничего не говорит об авторстве И. к. Верифицируемые сведения об авторе книги могут быть получены только исходя из языковых данных, и эти сведения будут ограничиваться установлением региональной принадлежности писателя. Др. рода свидетельства связаны с географическими, хронологическими и культурно-историческими указаниями в самой книге, однако эти свидетельства могут иметь смысл только в контексте уже сформированной теории, ибо И. к. включает большое число анахронизмов, требующих интерпретации.

Вопрос об оригинальном языке И. к. важен для дальнейших рассуждений: если книга была первоначально написана на евр. языке, то очевидно, что ее автор жил в Палестине, ориентировался на евр. Библию и обращался к палестинской иудейской общине. В таком случае неясно, в чем причина географических ошибок, допущенных в книге (расстояние от Ниневии до Сев. Киликии более 300 км армия Олоферна проходит за 3 дня (Иф 2. 21)). После этого, пройдя через Месопотамию, армия Олоферна занимает «пределы Киликии» (ст. 25). Даже если допустить, что палестинский автор мог иметь смутное представление о данных регионах, остаются неясными мн. топонимы, связанные непосредственно с Палестиной. Среди 8 географических названий, перечисленных в Иф 4. 4, 5 совершенно неизвестны: Кония, Вельмен, Хова, Эсора, равнина Салимская. Неизвестен главный город, вокруг к-рого разворачивается сюжет И. к.,- Ветилуя. У палестинского автора эти ошибки могут носить только сознательный характер, выступая специфическим художественным приемом. Если же греч. текст И. к. является оригинальным, то его автора, как и его аудиторию, с большой вероятностью следует отнести к александрийской иудейской общине. В этом случае автор должен был иметь хорошее представление о классической греч. лит-ре, а его основным религ. ориентиром должна была выступать греч. Библия (Gera. 2010. P. 25-26). Географические ошибки в таком случае объяснимы слабым знанием Палестины и смежных регионов.

Многочисленные гебраизмы в И. к. свидетельствуют о том, что И. к. восходит к палестинской иудейской письменной традиции. Эта позиция, принимаемая большинством исследователей, подтверждается религ. установками книги, в которой пристальное внимание уделено роли Иерусалима и обрядового закона (Иф 4. 2, 13; 8. 6; 11. 12-13; 12. 1-9; 16. 18-20). Тем не менее было бы весьма опрометчиво относить автора к партии фарисеев, основываясь на особом внимании, уделенном в И. к. ритуальной чистоте (Toy, Torrey. 1904. P. 389), поскольку книга не носит нормативного характера. Предположение о том, что Дофаим мог быть родным городом автора, поскольку он чаще всего упоминается в И. к.- Иф 4. 6; 7. 3, 18; 8. 3 (Ibidem), не выдерживает критики.

Хронологический план повествования в И. к. дает неск. важных косвенных свидетельств, позволяющих судить об обстоятельствах и о времени ее написания. Эти анахронизмы настолько очевидны и затрагивают важные исторические события, что исключается всякая возможность ошибки автора или его незнания истории: в И. к. речь идет о послепленных событиях и между тем действие происходит в правление царя Навуходоносора (кроме того, И. к. открывается выражением «в двенадцатый год царствования Навуходоносора, царствовавшего над Ассирианами в великом городе Ниневии...»; известно, что Ниневия была разрушена (612 г. до Р. Х.) и Ассирийская держава перестала существовать до воцарения Навуходоносора (605 г. до Р. Х.)). Разрушение Иерусалимского храма и изгнание народа явилось переломным и трагическим моментом в евр. истории; упоминание Навуходоносора в связи с уже отстроенным 2-м храмом было бы не только абсурдным, но и кощунственным, если бы речь не шла о понятных для современников событиях. Т. о., установление события, которое могло бы получить такого рода описание, позволит судить о времени написания книги.

В И. к. совмещены 2 временных плана, основанные на 2 событиях, имевших огромное (и при этом противоположное) значение для жизни иудейского народа: разорение храма, осуществленное Навуходоносором (окончание целого этапа ветхозаветной истории: выселение народа с его земли, прекращение храмового культа, необходимость нового исхода), и обновление храма после возвращения из плена. И. к. должна указывать на некое событие в послепленной евр. истории, с к-рым была связана реальная опасность повторного прекращения иудейского культа. Этим критериям полностью соответствует религ. реформа, инициированная Антиохом IV Епифаном. Книга в этом случае могла быть написана как реакция на гонения Антиоха, принудительное насаждение языческого культа и осквернение храма в свете последующего освобождения народа, прихода к власти династии Хасмонеев и восстановления храма. Имеет большое значение топографическое свидетельство: согласно И. к., иудеи были расселены на обширной территории - от Иерусалима до Изрееля. Эти границы превышают территорию персид. пров. Йехуд, но были достигнуты во II в. до Р. Х., когда Иоанн Гиркан завоевал Сихем с горой Гаризим и присоединил Самарию (128-107 гг. до Р. Х.). В то же время средиземноморские города (Газа, Аскалон, Азот и др.) фигурируют в И. к. как самостоятельные политические образования, что не было возможно после 96 г. до Р. Х., когда Александр Яннай присоединил к Иудейскому гос-ву прибрежную полосу с Газой (Энгель. 2008. С. 392). Др. важным свидетельством является упоминание об освящении храмовых сосудов. В 1-й Книге Ездры, повествующей о возврате храмового имущества, восстановлении храма и возобновлении богослужения, ничего не сказано об освящении оскверненных сосудов, хотя обрядовые моменты, связанные с реорганизацией культа, раскрыты в книге очень подробно. Напротив, обновление и освящение храма и храмовой утвари после гонения Антиоха IV Епифана приобрело значение события Свящ. истории и положило начало новому празднику (см.: 1 Макк 4. 36-59; 2 Макк 10. 1-8). Т. о., есть основания соотносить события, описанные в И. к., с историческим контекстом праздника Обновления Иерусалимского храма - Ханукки.

И. к. не подразумевает существования светской адм. власти у израильтян: все распоряжения принципиального характера отдает первосвященник Иоаким, и помощь ему оказывает собрание (γερουσία - Иф 4. 8; 11. 14; 15. 8). Это описание соответствует политической организации Иудеи в хасмонейскую эпоху (Энгель. 2008. С. 392).

В библеистике XVIII-XIX вв. предпринимались попытки связать И. к. с персидской или нововавилонской эпохой или даже с историей Иудеи до разрушения 1-го храма (подробный разбор и критику подобных трактовок см.: Юнгеров. 1907. С. 184-188).

По замечанию Мура, понятие завета в И. к. интерпретируется в т. н. девтерономистских категориях (см. ст. Исторические книги), под к-рыми подразумеваются представление о соблюдении завета как о необходимом условии благополучия Израиля и особая значимость, к-рая придается Иерусалиму и иерусалимскому богослужению (Moor. 1985. P. 60-61). Грех язычников против завета есть грех против дома Божия, «высоты Сиона и дома наследия сынов» (Иф 9. 13) Израиля. Органическая связь И. к. с ветхозаветной девтерономистской повествовательной традицией проявляется также на уровне многочисленных аллюзий и в использовании параллельных сюжетных ходов. Победная песнь Иудифи (Иф 16. 1-17) отражает стихи песни Моисея (Исх 15. 1-21), а заключительный стих И. к. о покое, наступившем после смерти Иудифи (Иф 16. 25), воспроизводит характерное выражение Книги Судей Израилевых «и покоилась земля…» (Суд 3. 11, 30). Этим приемом автор уподобляет Иудифь библейским судьям. Можно говорить об аллюзиях и о параллелях более широкого характера: героиня, победившая сильного противника без человеческой помощи, подобна отроку Давиду, сокрушившему Голиафа (см.: 1 Цар 17), и Аоду, проникшему в стан к моавитскому царю Еглону и убившему врага (см.: Суд 3. 12-30). Некоторые мотивы ВЗ в И. к. получают радикальное переосмысление: ветхозаветное Божественное имя «муж брани» (Исх 15. 3) передано в И. к. как «Господь, сокрушающий брани» (Иф 9. 7). В то же время месть Иуды, Симеона и Левия жителям Сихема, вызвавшая осуждение Иакова (Быт 34. 30), в молитве Иудифи предстает примером добродетели, воздаяния за совершенную несправедливость (Иф 5. 16).

Выражение «рукою женщины» (Иф 13. 15) Энгель рассматривает как ироническое переосмысление ветхозаветных выражений «рукою Божией», «рукою Моисея» (Энгель. 2008. С. 393). Тем не менее не исключено, что контраст между Божественным всемогуществом и слабостью «женской руки» был устойчивым стилистическим приемом, напр. в 2 галилейских таргумах, дающих пространный парафраз истории об Иосифе, где Иаков выражает надежду, что «всемогущий Бог, повелитель Вселенной, избавит Иосифа от руки женщины».

Связь И. к. с послепленной литературой проявляется в акценте на соблюдении обрядовых предписаний Закона Моисеева (см.: Иф 8. 6; 11. 12-13; 12. 1-9). В И. к. употребляется именование «Бог небесный» (5. 8; 6. 19; 11. 17), характерное для послепленной лит-ры и часто встречающееся в Книгах Ездры (1. 2; 5. 11, 12; 6. 9, 10; 7. 12, 21, 23), Неемии (1. 4, 5; 2. 4, 20), а также во 2-й Книге Паралипоменон (36. 23) и в Книге Товита (10. 11) (Collins J. A Comment. on the Book of Daniel. Minneapolis, 1993. P. 159; это именование считается иранизмом - см.: Otzen. 2002. P. 133).

неразрывно с религ. осмыслением истории: все стихи, в к-рых приводятся эксплицитные рассуждения о Боге, связаны с вопросом о Божественном участии в человеческой истории и объединены общей мыслью - основа исторического бытия народа Израиля состоит в его верности завету. Эта идея выступает как объективный исторический закон, очевидный даже для врагов Израиля: «…если есть заблуждение в этом народе, и они грешат пред Богом своим, и мы заметим, что в них есть это преткновение, то мы пойдем и победим их. А если нет в этом народе беззакония, то пусть удалится господин мой, чтобы Господь не защитил их, и Бог их не был за них, и - тогда мы для всей земли будем предметом поношения» (Иф 5. 20-21). Верность завету - определяющий фактор истории народа, о чем свидетельствует уже самое начало истории Израиля: праотцы вышли из Месопотамии, отказавшись от родства и от религии предков, тем самым совершив безумный по человеческим меркам поступок, руководствуясь только верностью познанному ими Богу - «Богу неба» (5. 8). Эта история, рассказанная в И. к. от лица завоевателя (5. 7-8), соответствует той опасности, которая нависла над Израилем: иудеи опять должны сделать выбор, оставаться ли им верными завету, находясь под угрозой гибели, или подчиниться безусловно превосходящей силе врага, не имея никаких материальных средств к спасению.

Само слово «завет» лишь однажды встречается в И. к. (9. 13), но контекст его употребления нетривиален: язычники «задумали жестокое» против завета Божия, к-рый имеет значение прежде всего только для тех, кто заключали завет с Богом. Но грех против завета мог быть совершен только народом Израиля; язычники не участвовали в завете и не могли нарушить его. Речь идет не о нарушении завета его участниками, а о понимании завета Бога с Израилем как объективной исторической реальности: т. о. язычники, которые «задумали жестокое против завета», противятся Божественному замыслу в истории. Несмотря на этот единственный контекст, понятие «завет», по справедливому замечанию Мура, является базовым концептом в И. к. (Moor. 1985. P. 60). Верность завету выступает как основной принцип, определяющий историю Израиля, и эта категоричность получает парадоксальное выражение в речи Иудифи к Олоферну (героиня говорит, что победа полководца предопределена, ибо народ согрешил и Бог не будет ему помогать). Тем не менее этот принцип не может ограничивать ни человеческую, ни Божественную свободу. Раскрытию этой мысли посвящены 8-я и 9-я главы И. к. Жители Ветилуи принимают решение сдать город, если в течение 5 дней Бог не освободит их. В этом решении проявляются формализованное отношение к Божественной помощи и вместе с тем отказ от человеческой ответственности. В ответ на это решение Иудифь произносит пространную обличительную речь (8. 11-27), справедливо получившую название «богословского поучения». В этом поучении раскрывается неск. принципиальных идей: 1) Бог непознаваем. Человек не может понять Его намерений и давать оценку божественному суду: «…вам не постигнуть глубины сердца у человека и не понять слов мысли его: как же испытаете вы Бога, сотворившего все это, и познаете ум Его, и поймете мысль Его?» (8. 14). Эта цитата очень близка к провозвестию Исаии: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис 55. 8-9); 2) Бог абсолютно свободен. Не существует никакого обстоятельства, к-рое могло бы повлиять на Него; 3) Бог справедлив. Человек не имеет права требовать от Него к.-л. действий, ссылаясь на верность завету, ибо никто, кроме Бога, не может оценить праведность человеческой жизни. Человек может заблуждаться, считая себя праведником, исполнившим закон. Это означает, что подлинная верность человека Богу проявляется в любых обстоятельствах. Человек не может быть верным в обмен на условия. Эта мысль находит параллель в повествовании Дан 3. 17: Анания, Азария и Мисаил говорят царю, что Бог всемогущ и способен их избавить, но даже если Он не явит Свою помощь, они все равно останутся верными Ему.

Др. текстом в составе И. к., выражающим значимые богословские идеи, является молитва Иудифи (Иф 9): Бог есть Владыка всего творения, причем творение мыслится в перспективе истории: «Ты сотворил прежде сего бывшее, и сие и последующее за сим, и содержал в уме настоящее и грядущее...» (9. 5). Бог всецело определяет бытие мира: «...что помыслил Ты, то и совершилось; что определил, то и явилось и сказало: вот я» (стихи 5-6). Он есть судия мира: идея божественного суда раскрывается в 2 важных аспектах: суд есть замысел Бога о творении («Ибо все пути Твои готовы, и суд Твой Тобою предвиден» - ст. 6); здесь идея суда связана с важным ветхозаветным понятием «пути» как образа действия, и вместе с тем суд есть воздаяние людям в соответствии с их поступками. Историософия И. к. основана на единстве этих 2 мотивов. Притязания земных царей на абсолютную власть бессмысленны перед божественной властью Творца. Господь есть Бог всего мира в той же степени, в какой Он - Бог отдельного человека. История отдельного рода, отдельного человека является таким же объектом божественной заботы, как и все мироздание. Отдельный человек может в такой же мере явить славу Бога, как и целый народ, как и вселенная. Поэтому божественные предикаты могут совмещаться независимо от их «масштаба»: «...Боже отца моего и Боже наследия Израилева, Владыка неба и земли, Творец вод, Царь всякого создания Твоего!» (ст. 12). Это обстоятельство дает Иудифи возможность просить Бога о том, чтобы стать орудием спасения всего Израиля (ст. 13).

И. к. раскрывает специфическую «философию поступка», характерную для ветхозаветной повествовательной традиции и состоящую в осознании человеком ответственности перед Богом за совершаемое и одновременно в осознании того, что Бог является источником любой силы, способности и могущества («…Ты - Бог, Бог всякой крепости и силы...» (ст. 14); по замечанию Энгеля, понятия силы и власти - одни из наиболее часто употребляемых в И. к.- Энгель. 2008. С. 393). Это своего рода антиномия, совершенное единство свободной воли человека и Божественного всемогущества. В чуде важен факт участия человека, и Писание повсеместно подчеркивает это обстоятельство: Господь дает победу над амаликитянами, когда Моисей воздевает руки (Исх 17. 11), Господь рушит стены Иерихона только после 7-кратного обхождения города с ковчегом и звука труб (Нав 6. 1-19). Все эти действия людей лишены магизма и сами по себе не привносят в событие ничего существенного. Бог Сам творит чудо, но Он всегда требует сопричастности человека Его деяниям, именно сам факт участия, причастности здесь важен. Совместное действие человека и Бога может воплощаться и в противоположных обстоятельствах. В этом контексте понятен смысл одной из ключевых фраз И. к., в которой Мур видит по преимуществу иронию: Бог спас Израиль рукою женщины (Moor. 1985. P. 83). Поступок вдовы есть ничтожная сила в сравнении с армией Олоферна, но именно его Бог делает единственной причиной победы. Сюжет И. к. построен на формальном психологическом правдоподобии: полководец прельщен красотой женщины, доверился ей и стал жертвой обмана; армия, узнав о гибели полководца, пришла в смятение и отступила. Но только Бог является истинной причиной победы, хотя цепь событий не содержит ничего сверхъестественного. Бог позволяет свершиться ответственному человеческому поступку. Чудо реализуется как единство Божественной воли и человеческой ответственности.

Ответственность подразумевает готовность принять волю Бога, Который имеет власть спасти и погубить: «Ибо если Он не захочет помочь нам в эти пять дней, то Он имеет власть защитить нас в какие угодно Ему дни, или поразить нас пред лицом врагов наших» (Иф 8. 15). Эта ответственность имеет как богословское, так и историческое измерение: жители Ветилуи, занимающие стратегически важное положение, ответственны за судьбу Иерусалима и соответственно за судьбу богослужения, судьбу самой религии.

Через категорию ответственности осмысляются понятия девтерономистского богословия. Жители Ветилуи, предлагающие сдать город ассирийцам на том основании, что бедствие послано им в наказание, не оправданы в И. к. Это такой же недопустимый подход, как и желание повлиять на исход событий, соблюдая заповеди в обмен на благополучие. По-видимому, автор И. к. вступает в скрытое противоречие с Иеремии пророка книгой, призывавшей не сопротивляться Вавилону и принять завоевание как заслуженное наказание. Жители Ветилуи чтут «Бога отцов», но для них память об отцах становится поводом к принятию событий как неизбежного наказания за грехи. Иудифь тоже призывает «Бога отцов», но для нее этот призыв означает ответственность за историю. Поступок ее предка Симеона является для нее призывом к подвигу (здесь автор И. к. оспаривает слова патриарха Иакова, осудившего месть жителям Сихема). Верность Богу определяет преемственность исторических событий частной и всеобщей истории. Поступок отдельного человека Бог может сделать определяющим событием в истории.

Победа Иудифи является чудом в той же степени, в какой является чудом победа Давида над Голиафом (1 Цар 17), победа Гедеона над мадианитянами (Суд 7), победа Варака, Деворы и Иаили над Сисарой (Суд 4-5). И. к. продолжает ветхозаветную историософскую традицию и доводит ее повествовательные модели до их предельного смыслового завершения: в исторических книгах богословие является формой осмысления истории, в И. к. история является тем языком, к-рым излагается богословие.