ДЕМОНОЛОГИЯ

Среди Божественных даров, какими высший ангел наряду с др. ангелами был наделен, главным оставался дар свободы, к-рым он обладал как существо личное. Однако этот дар не был абсолютным. Христианство исключает дуалистический подход, утверждающий, что «Бог всесилен над бытием, но не над свободой» (Бердяев. 1927. Ч. 1. С. 233, 240), признающий «примат свободы над бытием» (Бердяев. 1989. С. 333). И бытие сотворенных Богом ангелов, и свобода, к-рой они были наделены, коренились в Самом Творце. Такая зависимость не унижала ангельского достоинства, поскольку имело место приобщение к Божественному Источнику подлинного бытия и подлинной свободы. Ангельский мир был свободен не от Бога, а в Боге, любовь Которого исключала по отношению к Его творению любое принуждение. Способность к самоопределению - главное свойство дарованной свободы; Бог никому не навязывает Себя насильно. Поэтому ответ творения на любовь Творца мог быть исключительно свободным. У ангелов была двоякая возможность - ответить Богу взаимностью или отказать Ему в любви. Соответственно и дар свободы был обоюдоострым: с одной стороны, он определял достоинство небесных сил, способных самостоятельно, разумно, свободно и ответственно осуществлять свое предназначение, а с др.- заключал в себе потенциальную возможность злоупотребить дарованной свободой, превратив ее в произвол. Наличие такой возможности показывало, что идеал подлинной свободы, обладая к-рой разумное существо уже не колеблется в выборе между добром и злом, но окончательно и навсегда избирает только добро, не был данностью, а представлял собой цель, к к-рой ангельский мир должен был стремиться, если он желал жить с Богом и быть верным Ему. Сопряженность свободы с возможностью падения парадоксальным образом подчеркивает ангельское достоинство. Личное существо «есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает (в него.- М. И.) способность любви - следовательно, и отказа». «Творя «новое», Бог действительно вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал… Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 243). Стремление к отмеченной цели, т. е. к добру, одновременно являлось и стремлением к обожению, к к-рому Бог призывает всякое разумное существо - и ангелов, и людей. Утверждение «вы - боги» (Пс 81. 6), провозглашенное в ветхозаветные времена и повторенное Иисусом Христом в НЗ (Ин 10. 34), не является метафорическим. Бог действительно призывает к тому совершенству, каким обладает Небесный Отец (Мф 5. 48). И хотя идеал Божественной жизни «вы - боги», как и само Свящ. Писание, в к-ром он начертан, адресован человеку, беспредельная Божественная любовь к Своему творению может служить основанием к тому, чтобы данный идеал можно было усматривать и в жизни ангелов.

Т. о., бунт, учиненный против Бога высшим ангелом, не мог быть ничем оправдан: денница превосходил весь ангельский мир достоинством и честью и имел перед собой перспективу бесконечного совершенствования, к-рое позволяло ему идти по пути богоуподобления. Бунт был мотивирован единственной причиной - высший ангел захотел стать таким же, как Сам Бог. «Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе… Эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха - гордость, к-рая есть бунт против Бога» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 252).

Высший ангел не выдержал испытания свободой; в стремлении самому стать богом вне Бога он предпочел свободе в Боге свободу от Бога. Его падение было столь же чудовищным, сколь великим был грех, совершенный им: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!.. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис 14. 12-15). На обстоятельствах падения люцифера и остальных сил зла Свящ. Писание не останавливается: поскольку оно адресовано человеку, только падение человека описано в нем со всеми подробностями. Оно лишь упоминает о войне, возникшей в связи с падением злых сил. «И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр 12. 7-9). Это упоминание о войне содержится в Библии не случайно. Оно указывает на то, что битва, начатая на небесах, не завершена; она имеет свое продолжение на земле, где темные силы всю свою отрицательную энергию направляют против человека, к-рому в борьбе с ними надлежит принять «всеоружие Божие», чтобы «угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф 6. 13-16).

Падшему ангелу как врагу человеческого рода в Свящ. Писании и в церковной традиции даются разные имена и прозвища. Демон (δαίμων) - злой темный дух. Слово заимствовано из греч. мифологии, где оно используется для наименования некой тайной силы, чаще всего злой (Homer. Od. 6. 172; 7. 248; 12. 295), но иногда и доброй (Ibid. 9. 381). Демон, согласно античным представлениям, может быть дан в жизни каждому человеку (Plat. Phaedo. 107d). Сатана (евр.  ; арам.   или  ; сир.  ; ср. араб.   - шайтан) - противник, враг, обольститель. Диавол (διάβολος) - клеветник. Имя Вельзевул (Веельзевул) (    - Баал Зевув) имеет ханаанейское происхождение, в 4 Цар 1. 2, 3, 6, 16 это имя бога филистимлян, «божества Аккаронского». В новозаветном словоупотреблении Вельзевул - «князь бесовский» (Мф 12. 24; Мк 3. 22; Лк 11. 15), т. е. тот, кому подчиняются злые силы. Этимологию наименования Велиал ( ; в НЗ Велиар) полностью достоверно установить невозможно; в ветхозаветных апокрифах и в кумран. текстах (напр., «Война сынов Света против сынов тьмы», 1QM 1. 1 и др.) это имя ассоциируется с вождем демонских воинств. В этом же значении оно выступает и в новозаветном тексте: «…какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор 6. 14-15). Черт (рус. черт, чорт; укр., белорус. чорт; словен. crt; чеш., словац. cert; польск. czart. Происходит, по-видимому, из праслав. cbrt - проклятый). Имея дохрист. происхождение, это наименование в слав. мифологии использовалось в применении к злому духу. В христ. времена получило широкое распространение в слав. демонологии. Имя «черт» может обозначать как сатану, так и подчиненных ему злых ангелов.

В применении к сатане и остальным темным силам Свящ. Писание использует целый ряд нарицательных имен и прозвищ: лукавый (πονηρός - Мф 6. 13; Лк 11. 4; Еф 6. 16), великий дракон, древний змий (ὁ δράκων ὁ μέϒας, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος - Откр 12. 9), враг (ἐχθρός - Мф 13. 39), противник (ἀντίδικος - 1 Петр 5. 8), дух нечистый (πνεῦμα ἀκάθαρτον - Мк 3. 30), лжец, отец лжи (ψεύστης - Ин 8. 44) и др.

Общеслав. слово бес, восходящее к индоевроп. *bhoi-dho-s (вызывающий страх, ужасный), применяется, как правило, не к сатане, а к остальным падшим духам.

В слав. мифологии встречаются имена, приписываемые различным сказочным персонажам: леший, водяной, домовой и др. Эти существа не всегда являются плодом фольклорных представлений или народных суеверий. Нередко они отражают реальность духовного мира, в к-ром существуют не только добрые ангелы, хранители человека и его жилища (см. ст. Ангелология), но и злые, стремящиеся завладеть к.-л. местом в окружающем мире, чтобы оттуда вести невидимую войну. Изменение имени злых существ, напр. с рус. «домовой» на нем. «полтергейст» (Poltergeist, букв.- шумящий, кричащий, суматошный дух), существа дела не меняет и не делает из домового, к-рый является бесом, вселившимся не в самого человека, а в его жилище, представителя внеземной цивилизации или явление природы, пока еще не раскрытое наукой. Кажущиеся безобидными имена (напр., барабашка, бесенок), к-рыми по легкомыслию называют иногда злого духа, лишь на руку самим темным силам; они усыпляют бдительность человека перед лицом опасности, исходящей от врага человеческого рода.

Падение сатаны создало «новый полюс... призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле…» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 101). Сатана превратился в «существо, воля и действие которого» стали центром и источником мирового зла (Аверинцев. С. 412). Причем зло здесь «существует в чистом виде, не как недоразумение, заблуждение или даже обман (как в человеке), но как прямое самоопределение. Зло возникает здесь непосредственно в области отношений к Богу, ибо бесплотные духи зрят Его лицом к лицу. Никакой атеизм или полувера здесь невозможны, по прямому свидетельству апостола: «и бесы веруют и трепещут» (Иак 2. 19); зло есть прямое восстание против Бога…» (Булгаков. С. 166).

Призрачность «нового полюса» заключается в том, что зло, к-рое его породило, само не является сущностью, а представляет собой лишь состояние, в к-рое попала природа первого, а затем и последующих падших ангелов, «выпавших» из сферы божественного бытия. Суммируя учение о зле свт. Диадоха Фотикийского и свт. Григория Нисского, В. Н. Лосский говорит, что зло существует лишь в тот момент, когда его совершают; при этом существование того, кто ему подчиняется, парадоксально: «он существует в несуществующем» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 251). В таком же состоянии оказались и падшие ангелы: их бытие, дарованное им Богом, оказалось в условиях небытия, что породило их лютую ненависть к бытию сотворенного Богом мира. Классическим примером диавольской борьбы, направленной на уничтожение всего существующего, служит случай, описанный в Книге Иова. Сатана уничтожает все: детей и родственников Иова, их домашний скот и жилище, а самого Иова поражает тяжелой болезнью. Если бы его разрушительным действиям не был положен предел (Иов 2. 6), то был бы уничтожен и сам Иов. Падшими ангелами «овладевает… жажда какого-то немыслимого небытия» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 252). Поскольку утолить эту жажду им не удается, все свои усилия они направляют на то, чтобы хотя бы испортить Божий мир.

Др. особенностью сатанинского полюса является то, что существа, на нем пребывающие, замкнуты в себе. Было бы ошибкой, по справедливому замечанию прот. С. Булгакова, эту замкнутость интерпретировать как любовь к самому себе, «ибо это есть contradictio in adjecto: любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Себялюбцу некого и нечего любить при этом тожестве субъекта и предмета любви» (Булгаков. С. 169). В своих дальнейших рассуждениях о любви, «вывернутой наизнанку», прот. Сергий приводит мысль прп. Исаака Сирина «о том, что адское горение есть муки любви. Здесь это обстоит именно так: существа, созданные любовью, в любви и для любви, угашая в себе любовь, не перестают мучиться именно тем, что составляет внутренний закон их бытия. Но из светлого пламени любви они погружаются в преисподний, темный, леденящий огонь зависти, ненависти, злобы. Ненависть есть отрицательная энергия любви, любовь с минусом, сохраняющая, однако, свою абсолютную величину, ту силу любви, которой они поражаются в своем духовном самоубийстве, не знающем смерти» (Там же. С. 170).

Отрицательная энергия темных сил не меняет онтологического статуса их природы, поскольку зло как небытие не способно ни создать новой сущности, ни преобразовать бытие как благо в бытие как зло. Эта энергия лишь паразитирует на ангельской природе, поражая ее болезнью греха. Сама же природа падших ангелов, как созданная Богом, остается доброй. То, что существует, замечает по этому поводу автор «Ареопагитик», «существует лишь благодаря Добру» (т. е. Богу.- М. И.), поэтому «по природе своей не злы и демоны». В противном случае, продолжает он, они были бы «вечно злы» (Areop. DN. 4. 23-24), т. е. противостояли бы Богу «на равных основаниях», «как божество или антибожество зла» (Аверинцев. С. 412), что находит отражение в дуалистических представлениях о добре и зле. Дары ангельские не изменились и в демонах, однако с момента их падения превратились, по выражению прот. С. Булгакова, в дары «с минусом» (Булгаков. С. 170). Прп. Серафим Саровский по этому поводу говорил: «Они (т. е. демоны.- М. И.) гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бессильной их ненависть против Божия творения» (цит. по: Лосский В. Догматическое богословие. С. 99).

Грех люцифера повредил только его природу. По своим последствиям он не был подобен греху первородному, совершенному Адамом и Евой и наложившему отпечаток на весь человеческий род. Остальные ангелы, согрешившие после люцифера, пали «через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать на другие личности… Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все…» (Там же. С. 252). Природа ангелов, устоявших в добре, никаких изменений из-за падения демонских сил не претерпела.

Обладая духовной природой, темные силы, как и ангелы, оставшиеся верными Богу, по-видимому, имеют и нек-рую телесность (см. ст. Ангелология), однако они не подчинены законам физиологии. Представления о том, что ангелы могут вступать в половые сношения с людьми, навеянные ошибочным объяснением текста Быт 6. 1-4, Церковью не признаны. В их пользу ничего не говорит и Тов 6. 15, где демон предстает любящим невесту Товии, ибо демонская любовь всегда выступает «со знаком минус». Случай с невестой Товии нашел объяснение в христ. аскетической лит-ре, где подробно описывается плотская брань подвижника с бесами блуда.

Темные силы представляют собой царство зла, к-рое возглавляет сам диавол (ср.: Лк 11. 18), увлекший за собой в своем падении, по выражению прп. Иоанна Дамаскина, «бесконечное множество находившихся под его властью ангелов» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 4). Нек-рые толкователи, рассматривая Откр 12. 3-4, 7-9, где говорится о том, что «большой красный дракон», «великий дракон… называемый диаволом и сатаною», «увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю», полагают, что звезды символизируют здесь ангелов, отпадших от Бога вместе с диаволом (Лопухин. Толковая Библия. Т. 8. С. 562-564). Несмотря на то что падение ангелов привнесло в тварный мир дисгармонию и беспорядок, само царство зла представляет собой определенную структуру, в основе которой лежит иерархический принцип. Об этом свидетельствует ап. Павел, называвший определенные чины диавольской иерархии «начальствами», «властями», «мироправителями тьмы века сего» (Еф 6. 12; Кол 2. 15). Поскольку нек-рые из этих названий используются апостолом и применительно к добрым ангелам (Еф 1. 21; Кол 1. 16), до конца неясно, как структурирована иерархия падшего ангельского мира. Существует 2 предположения, согласно к-рым входящие в нее ангелы или остались в том же чине, в каком они находились до падения, или же их чин определяется интенсивностью их злодеяний (Ioan. Cassian. Collat. VIII 8).

О наличии в мире демонских существ есть свидетельство уже в кн. Бытие, где описывается искушение змеем первых людей. Однако представления о злых силах формируются в течение длительного времени, включая при этом и некоторые элементы, заимствованные из народных верований. При описании действий темных сил используется также «фольклор, который населяет развалины и пустынные местности разнообразным смутным присутствием, вперемежку с дикими зверями: это - волосатые сатиры (Ис 13. 21; 34. 13 LXX), Лилит, женский демон ночей (34. 14)… Им отводятся проклятые места, как Вавилон (13) или земля Едома (34). Обряд очищения предписывает предать демону Азазелю козла, на которого возложены грехи Израиля (Лев 16. 10)» (Brunon J.-B., Grelot P. Бесы // Леон-Дюфур. Словарь библ. богосл. Стб. 45). На развитие ветхозаветной демонологии, по-видимому, указывает и разночтение 1 Пар 21. 1: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян», где автор книги приписывает сатане то, что в тексте 2 Цар 24. 1: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» - ставится в зависимость от гнева Господа. Это сравнение текстов показывает, в каком направлении развивается ветхозаветная богословская мысль в понимании действий злокозненных сил. Первоначально эта мысль старается избегать открытого противопоставления мира добра (Бога) и мира зла (сатаны), чтобы не подать повода к дуализму, к к-рому израильский народ подталкивало языческое окружение. Поэтому в одних случаях сатана изображается появляющимся перед Господом наряду с др. ангелами, называемыми в Книге Иова «сынами Божиими» (Иов 1. 6); в др.- описывается его первоначальное падение и самообоготворение с использованием образа царя Тира: «Сын человеческий! Плачь о царе Тирском и скажи ему: так говорит Господь Бог: ты - печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием... ты был помазанным херувимом... ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония... ты согрешил, и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя… От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, пред царями отдам тебя на позор» (Иез 28. 12-17). Неоднократное упоминание злых сил в ветхозаветных текстах встречается также в связи с часто возникающим искушением умилостивить демонов с помощью магических обрядов и заклинаний. Злые силы при этом фактически превращались в богов, поскольку им совершалось поклонение и приносились жертвы. Для израильтян это были «новые» боги, «которых они не знали» и «которые пришли от соседей» (т. е. язычников); Библия прямо называет таких богов бесами (Втор 32. 17). Бог иногда допускал это искушение для израильтян, чтобы испытать их любовь и верность Ему (Втор 13. 3). Однако Израиль часто изменял Богу, принося «жертвы бесам» (Втор 32. 17). При этом измена иногда превращалась в чудовищное преступление, ибо «в жертву бесам» израильтяне «приносили сыновей своих и дочерей своих» (Пс 105. 37-38). К помощи темных сил они прибегали и в тех случаях, когда по примеру язычников занимались ворожбой, заговорами, чародеяниями. В 1 Цар 28. 3-25 подробно описан случай с аэндорской волшебницей, вызывавшей по просьбе Саула дух прор. Самуила. Волхвованием занималась и нечестивая царица Иезавель (4 Цар 9. 22). Царь Манассия «и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников» (4 Цар 21. 6). Охозия «посылал послов вопрошать Веельзевула, божество Аккаронское» (4 Цар 1. 2, 3, 16). Все это - «мерзости» (Втор 18. 12), от к-рых Бог предостерегает Свой народ: «Не должен находиться у тебя прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых» (Втор 18. 10-11). Все эти служители бесовских сил лишь строят себе иллюзии своего могущества; они всегда побеждаются силой Божией. Иосиф благодаря живущему в нем Духу Божию одерживает верх над прорицателями фараона (Быт 41); Моисей оказывается сильнее егип. чародеев (Исх 7-9); Даниил посрамляет халдейских «тайноведцев и гадателей» (Дан 2; 4; 5; 14). Поэтому демонское воинство побеждается не магическими заклинаниями, к которым прибегала религия Вавилона, а молитвой к Богу, Который может запретить сатане совершать свои злокозненные действия (Зах 3. 2), и к арх. Михаилу, ведущему вместе со своим воинством постоянную брань с демонскими полчищами (Дан 10. 13; Тов 8. 3).

В ВЗ имеет место не только добровольное подчинение и служение демонским силам. Последние могли сами нападать на человека и даже вселяться в него, о чем свидетельствует воздействие злого духа на царя Саула, от к-рого «отступил Дух Господень» (1 Цар 16. 14; 18. 10). О мучениях, претерпеваемых людьми от злых сил, упоминает Книга Товита (6. 8), называющая одного из демонов персид. именем Асмодей (3. 8).

раскрывается через призму борьбы и победы Иисуса Христа, а затем и христиан над диаволом. Сын Божий для того и воплотился, «чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин 3. 8) и «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр 2. 14). Борьба Христа с князем тьмы начинается с искушения в пустыне, хотя и напоминающего собой искушение первых людей, однако несравненно более сильного. Древний змей снова идет путем обмана, прикрываясь текстами Свящ. Писания, к-рые он использует в качестве аргументов своей лжи (Мф 4. 1-11; Лк 4. 1-13). Посрамленный Иисусом Христом, он оставляет Его «до времени» (Лк 4. 13). Однако борьба Спасителя с сатаной и его темным царством не прекращается на протяжении всего Его общественного служения. Явление, с к-рым Христу приходится встречаться довольно часто, представляет собой беснование людей. Широкое распространение этой болезни на рубеже ВЗ и НЗ не было случайным: пришествие Мессии произошло в то время, когда дух народа был крайне ослаблен, а его нравственные силы во многом утрачены. По словам Христа, «нечистый дух» входит в человека лишь тогда, когда находит жилище его души «незанятым, выметенным и убранным», разумеется, не для встречи с Богом, а для вселения в него темных сил. «Тогда (нечистый дух.- М. И.) идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там» (Мф 12. 43-45). Непосредственное пребывание злокозненных сил в человеке причиняет ему большие страдания (Лк 8. 27-29), однако демонское воздействие в таких случаях не становится абсолютным. При любых обстоятельствах Бог «нечистым духам повелевает со властью, и они повинуются Ему» (Мк 1. 27). Власть изгонять бесов имеет не только Сам Христос, но и Его ученики (Мк 16. 17; Лк 9. 1; 10. 17). При этом обладание такой властью не является исключительным дарованием: «...тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк 10. 20). В евангельских притчах Христос описывает, помимо бесоодержимости, др. способы воздействия демонских сил на человека. В притче о сеятеле и семени говорится о том, что семя евангельской проповеди далеко не всегда находит благоприятную почву в сердцах людей. Иногда этому препятствует диавол, к-рый «уносит слово (Божие.- М. И.) из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись» (Лк 8. 12). В притче о пшенице и плевелах рисуется картина мира, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19), где добро, Источником к-рого является Бог, живет по соседству со злом, к-рое «сеет» диавол (Мф 13. 24-30, 37-39). Бесоодержимость может оказаться не только результатом безнравственной жизни человека, но и способом его воспитания. Так, ап. Павел предал коринфского кровосмесника «сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен» (1 Кор 5. 1-5). Воспитательный характер может носить любое диавольское искушение, если оно воспринимается и переносится должным образом. Ап. Павел пишет о себе: «...чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 7-9). Действия темных сил сопровождаются, как правило, коварством и обманом, потому что диавол «не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8. 44). Сатана может даже принимать «вид Ангела света» (2 Кор 11. 14), а пришествие антихриста «по действию сатаны» будет сопровождаться «всякою силою и знамениями и чудесами ложными» и «всяким неправедным обольщением» (2 Фес 2. 9-10). «Мысль солгать Духу Святому» (Деян 5. 1-3) также была внушена Анании «отцом лжи», а предательство Иуды состоялось после того, как «диавол… вложил в сердце» его это преступное намерение (Ин 13. 2). Согласие Иуды предать Христа стало поистине сатанинским грехом, поэтому после этого сатана беспрепятственно входит в сердце предателя (Лк 22. 3). Иисус Христос прямо называет Иуду «диаволом»: «...не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас диавол» (Ин 6. 70). В обращенном к ап. Петру обличении: «Отойди от Меня, сатана» (Мф 16. 23) - Христос, по мнению некоторых толкователей, называет сатаной не апостола, а диавола, к-рый продолжал Его искушать и к к-рому Христос уже обращался с такими же словами (Мф 4. 10). «Он (Иисус Христос.- М. И.) взглянул на мгновение чрез Петра и увидел за ним прежнего Своего врага…» (Лопухин. Толковая Библия. Т. 8. С. 281). Ослепленные злобой иудеи приписывали бесоодержимость Иоанну Крестителю (Мф 11. 18; Лк 7. 33) и даже Самому Христу (Ин 8. 52; 10. 20). Однако бесноватый не может ни исцелять больных (Ин 10. 21), ни изгонять бесов (Мф 12. 24-29; Лк 11. 14-15). «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?» (Мф 12. 26; ср.: Мк 3. 23-27). Иисус Христос побеждает диавола не «силой веельзевула, князя бесовского» (Мф 12. 24), а «Духом Божиим» (Мф 12. 28) - это значит, что «сильный», т. е. диавол, уже «связан» (Мф 12. 29), «осужден» (Ин 16. 11) и «изгнан будет вон» (Ин 12. 31). Однако он не прекращает ожесточенной борьбы как с Христом (Ин 14. 30), так и с Его последователями. Он просит сеять апостолов, «как пшеницу» (Лк 22. 31). «Как рыкающий лев», диавол «ходит... ища кого поглотить» (1 Петр 5. 8); он имеет «державу смерти» (Евр 2. 14); христиан он «будет ввергать… в темницу» (Откр 2. 10). Апостолам, совершавшим дело евангельского благовествования, сатана чинит всяческие препятствия (1 Фес 2. 18). Поэтому, объясняет ап. Павел, «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф 6. 12). Однако «раскаленные стрелы лукавого» (Еф 6. 16) не должны наводить страх на христиан. Темные духи «трепещут» перед Богом (Иак 2. 19); насилие, к-рое они противопоставляют силе Божией, на самом деле бессильно. Если человек проявит покорность Богу и противостанет диаволу, тот тотчас «убежит» от него (Иак 4. 7).

Являясь духами, темные силы не ограничены пространством, однако предпочитают находиться в полюбившихся им местах. Если ветхозаветные тексты называют такими местами преимущественно языческие капища, то в НЗ неоднократно говорится о вселении бесов в людей. При этом духи тьмы самих бесоодержимых иногда насильно загоняли в безжизненные и мрачные места, в пустыни и гробницы (Лк 8. 29; Мф 8. 28). Просьба послать их в стадо свиней, с к-рой они обратились к Иисусу Христу (Мф 8. 31; Лк 8. 32), может объясняться тем, что свиньи, согласно ветхозаветному закону, относились к животным нечистым. В Откровении Иоанна Богослова сообщается, что Вавилон за свое распутство «сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу» (18. 2), а Пергам, в к-ром процветало язычество и велась жестокая борьба с христианством, стал городом, «где живет сатана», устроивший в нем свой «престол» (2. 13).

Активность, с какой сатана действует в различные исторические периоды, зависит от того, насколько Бог попускает ему проявлять свою злую волю. Одержав победу над Адамом и Евой в начале истории (Быт 3. 1-7), враг человеческого рода превратился в «князя», по воле к-рого (Еф 2. 2) мн. люди жили в течение всего ветхозаветного периода (Евр 2. 15). Они ходили «во тьме» и жили «в стране тени смертной» (Ис 9. 2). Будучи рабами диавола, они стали «мертвыми» из-за собственных грехов и преступлений (Еф 2. 1-2). И лишь с Боговоплощением появилась надежда на то, что «князь мира изгнан будет вон» (Ин 12. 31). Своими страданиями, смертью и воскресением Иисус Христос действительно побеждает диавола и приобретает полную власть «на небе и на земле» (Мф 28. 18), и благодаря этой победе «князь мира сего осужден» (Ин 16. 11) и связан в своих действиях (Откр 20. 1-3). Тысячелетний срок, на к-рый «змий древний» был «скован» (Откр 20. 2), толкователи определяют как период от Боговоплощения до Второго пришествия Христова (Aug. De civ. Dei. XX 8), когда свою злокозненность диавол уже не может проявлять в полной мере. По истечении этого периода он будет освобожден «на малое время» (Откр 20. 3) и выступит не только как искуситель отдельных людей, но и как обольститель всего мира. Тогда он явится как «ангел бездны» (Откр 9. 11), как «зверь, выходящий из бездны» (Откр 11. 7), и в лице антихриста, в к-рого вселится, проявит свою губительную энергию в высшей степени. Однако торжествовать он будет недолго; вместе с антихристом он будет брошен «в озеро огненное» (Откр 19. 20). Его богоборчество окажется настолько очевидным, что исключит всякую необходимость присутствия на Страшном Суде для определения его дальнейшей участи. Диавол и соблазненные им ангелы, отвергнув Бога, тем самым отвергли вечную жизнь, заменив ее существованием в смерти, к-рое есть не что иное, как вечные мучения (см. статьи Ад, Апокатастасис).

Отличительной особенностью учения св. отцов о злых духах является то, что основное внимание в этом учении обращается на борьбу человека с царством зла. Природа же этого царства, «естество» и «различие» злых сил при этом отступают на 2-й план (Athanas. Alex. Vita Antonii. 21), хотя при этом и не исключено, что о них, как замечает прп. Антоний Великий, тоже можно говорить; однако «говорить о сем более прилично тем, кто выше нас, чем нам самим» (Ibidem). Для этого нужно иметь дарование «различения духов» (ср.: 1 Кор 12. 10) (Athanas. Alex. Vita Antonii. 22). Только при этом условии «можно… узнать, какие из них менее злы, а какие - более; о каком деле каждый из них имеет заботу и как каждого из них можно низлагать и изгонять» (Ibidem).

В послании ап. Варнавы сатана определяется как «начальник» (ἄρχων) «времени беззакония» (Barnaba. Ep. 18). Уже первые христиане твердо знали, что «не может… диавол пересилить рабов Божиих, которые веруют в Господа от всего сердца. Диавол может противоборствовать, но победить не может» (Herma. Pastor. II 12. 5). Тем же, «которые не тверды в вере», необходимо проявлять в духовной жизни чрезвычайную осторожность, потому что «слабых» диавол может погубить (Ibidem). Сатанинская тактика борьбы не отличается особой оригинальностью: «Противник Христа преследует и нападает только на стан Христа и Его воинов», ведущих с диаволом войну. «Еретиков же, поверженных им однажды и сделавшихся его собственниками,- как замечает сщмч. Киприан Карфагенский,- он презирает и обходит» стороной как уже достигших необходимых ему результатов (Cypr . Carth . Ad Lucium. 3). По мысли сщмч. Петра Дамаскина, диавол хотя и крайне опасен для человека, однако по причине собственной гордыни «сделался несмысленным и сам по себе не может знать, что должно делать». Поэтому свои злокозненные планы он строит исходя из планов Божественного домостроительства. Он «смотрит, что для нашего спасения делает Бог», после чего эти спасительные деяния «ухитряется» превратить в деяния губительные. Так, Еву, к-рая была сотворена Богом в качестве помощницы Адама (Быт 2. 18), «диавол сделал… содействующей в преступлении и преслушании»; заповедь, данную Богом прародителям, «сделал… причиной преслушания и смерти»; пророкам противопоставил лжепророков, апостолам - лжеапостолов, закону - беззаконие... вместо праведности породил грех, а «вместо правильных догматов - гнусные ереси» (Petr. Damasc. I 1).

Чрезвычайно важное предостережение относительно демонской изобретательности делает свт. Афанасий I Великий. Он указывает, что в целях обмана диавол может использовать даже текст Свящ. Писания, вводя в заблуждение «простодушных» - тех, кто считают, что Божественное Откровение, содержащее истинное учение, никак не может служить «покровом», под к-рым диавол распространяет «свой яд» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 1. 8).

Действие лукавых сил, искушающих человека, проходит, по свт. Василию Великому, в 2 этапа. На 1-м злые духи лишают человека «плодов правды», т. е. делают его жизнь бесплодной, а на 2-м помрачают разум, чтобы «опутать его всевозможными заблуждениями» (Basil. Magn. Enarr. in Is. 1). При этом падение человека они обращают «в укоризну Господу», сравнивая свои злодеяния с Божественными творческими деяниями. Это сравнение, злорадствуют они, оказывается не в пользу Господа, Который хотя и сотворил человека и умер за него, однако освободить его из диавольских сетей не может, в то время как диавол, не участвовавший ни в творении, ни в искуплении, превращает людей в своих беспрекословных «последователей» (Idem. Asc. fus. 75-78). Свт. Василий Великий в одном из творений высказывает предположение, согласно к-рому до происхождения человека «и для диавола оставалось еще какое-нибудь место покаянию». И, хотя болезнь его уже тогда была весьма «застарелой», диавол, по-видимому, мог «восстановить себя в первобытное состояние, позаботившись уврачевать в себе болезнь покаянием». Однако после совершения им 2-го чудовищного преступления, результатом к-рого было грехопадение прародителей, такая возможность оказалась для него исключенной навсегда (Idem. Enarr. in Is. 14).

Описывая демонские хитрости, свт. Григорий Богослов указывает, что темные силы начинают искушать человека, как правило, незначительными грехами и с их помощью, подобно маленькому ручью, проникают в сердце, где готовят почву для более крупных нарушений Божественного закона. Если они достигают этой цели, то вторгаются «большой и мутной рекой», сметая на своем пути то добро, к-рое пока еще оставалось в человеческой душе. Др. излюбленный диавольский прием - обманывать людей при всяком удобном случае. В своей подвижнической жизни свт. Григорий не раз испытывал истинность слов ап. Павла о том, что сатана может принимать «вид Ангела света» (2 Кор 11. 14). Вообще же, «чем ни захочет, всем делается изобретатель смерти», т. е. диавол, потому что высшим наслаждением для него являются грехопадения людей (Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 54).

Демоны, по словам свт. Григория Нисского, с завистью смотрят на «красоту новорожденного (в Крещении.- М. И.) человека», стараясь отнять ее у него так же, как была отнята древним змеем красота первозданного Адама (Greg. Nyss. In bapt. Christ. // PG. 46. Col. 597). И это делают те, с горечью отмечает святитель, к-рые одновременно являются и нашими братьями, поскольку так же, как и мы, созданы Богом, и нашими врагами, т. к. «самовольно» отказались «от причастия к добру» (Idem. In Cant. Cantic. 2 // PG. 44. Col. 796).

«Нечистый дух», искушающий человека, отмечает прп. Ефрем Сирин, «изворотлив» и «искусен». Он никогда «не связывает меня теми узами, какие мне не угодны, а налагает всегда такие узы и сети, какие я принимаю с великим удовольствием». Набор искушений, по мнению прп. Ефрема, весьма разнообразен. Сюда могут входить не только противоестественные проявления человеческой природы, искаженной и ослабленной первородным и личными грехами, но и природные дарования и даже добродетели, приобретенные подвижническим трудом. «Нечистый дух» расставляет свои ловушки для любого человека: «...мудрого ловит мудростью... богатого - богатством, благообразного - красотой, красноречивого - красноречием... художника - искусством». Естественно, не все обладающие вышеперечисленными способностями попадаются в эти ловушки, но лишь те, к-рые «знают себе цену» и оценивают присущие им качества не как дары, полученные ими от Бога, а как результат собственных усилий. Среди добродетелей, приобретаемых христ. подвижником, для искушения демоны чаще всего используют те, к-рые должны быть средствами для духовного совершенствования. Это, как отмечает прп. Ефрем, отречение от мира, воздержание, безмолвие, нестяжательность и т. п. Если они превращаются у подвижника в самоцель или становятся предметом гордости, то темные силы без труда используют их в качестве еще одной ловушки (Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 3).

В своей разрушительной работе демоны всегда прибегают к одному и тому же обману: толкая человека на грех, они рисуют в его представлении образ милосердного Бога, умаляя при этом величину самого преступления. Когда же оно уже совершено, оценки искусителя радикально меняются: Бог у него превращается в грозного Судию, а само преступление «до крайности» вырастает «в глазах того, кто его совершил». Т. о. человек подготавливается искусителем к более страшному падению, каким является отчаяние (Ibid. 32).

Демонология занимает значительное место в творениях свт. Иоанна Златоуста. Диавол, замечает святитель,- наш «враг и неприятель», поэтому в целях безопасности о нем нужно знать как можно больше (Ioan. Chrysost. De diab. tent. 2. 1). Во-первых, христианину должно быть известно, почему диавол при своем падении с неба не попал сразу в геенскую бездну, а оказался на земле. Ведь «Христос мог бы прогнать его», причем настолько далеко, что он уже не смог бы оказывать на человека никакого пагубного влияния (Idem. Contra Jud. 2. 1). Свт. Иоанн Златоуст находит объяснение этому, на первый взгляд, странному факту в учении о Божественном Промысле, к-рый всегда включает в процесс духовного роста человека фактор испытания его волеизъявления. То, что таким испытанием может оказаться диавольское искушение, не является чем-то необычным. Об этом свидетельствует ветхозаветный пример из жизни Иова. Это же подтверждает и искушение диаволом Самого Христа (Мф 4. 1). «Если те, которые подвергаются козням диавола, будут бодрствовать,- пишет свт. Иоанн,- то не только ничего не потеряют, но получат еще большее богатство добродетели» (Ioan. Chrysost. Ad scand. 22). В др. месте он добавляет: диавола «Бог оставил здесь (на земле.- М. И.) для того, чтобы тебя сделать крепче» (Idem. De diab. tent. 3. 2). Борьба с диаволом по существу оказывается борьбой с грехом, живущим в человеке. Именно это дает святителю основание утверждать: «Победи только самого себя - и победишь козни диавола» (Idem. In 1 Thessal. 3. 6). Поэтому христ. подвижник не должен воспринимать искушения, исходящие от темных сил, как искушения дополнительные, усложняющие или затрудняющие его духовное развитие. Если этому развитию со стороны сил зла наносится вред, то виноват в этом прежде всего сам христианин. То, что «не все могут преодолеть» эти искушения, ни в коей мере его не оправдывает. «Порочный, если и терпит вред, то потому,- замечает свт. Иоанн Златоуст,- что его побеждает не враг, а его собственное нерадение, как это доказывается тем, что многие побеждают диавола» (Idem. Ad Stagir. I 4). Враг не может насиловать человеческую волю, он «только старается склонить нас (ко злу.- М. И.), между тем как мы можем и не склоняться» (Ibidem). Тем не менее противостоять ему так же тяжело, как тяжело бороться с собственными грехами: «Этот враг всегда стоит со своим ополчением, наблюдая за нашей беспечностью и гораздо более заботясь о нашей погибели, нежели мы - о своем спасении» (Idem. De sacerd. VI 13). Его ревность в этом деле даже нельзя сравнивать с ревностью людей в деле благочестия. Лютые и свирепые звери на фоне демонского «неистовства» покажутся «весьма кротки и тихи». «Такой яростью против наших душ», заключает святитель, дышит дух злобы, потому что «для демонов нет ничего дороже погибели человеческой» (Idem. De st. Bab. contra Jul. 13). В деле погубления человека особую важность для диавола представляет первый шаг, называемый свт. Иоанном «началом». «Везде диаволу нужно только начало; это для него - самое трудное. Когда же начало положено, тогда он уже сам собой все продвигает вперед» (Idem. In Eph. 4. 14). По мере продвижения его безудержная страсть к разрушению и уничтожению постоянно возрастает. Подобно пьянице, не знающему меры в вине, он не знает «никакой сытости в этом гнусном и непотребном обращении» с человеком, по неопытности или нерадению допустившим его в свою душу (Idem. Adv. oppugn. vitae mon. I 7).

При беспредельном стремлении духа тьмы ко злу возможности его природы, как отмечает прп. Исидор Пелусиот, ограниченны. Так, он не знает того, что у нас в мыслях. Поэтому, чтобы избрать для человека то или иное искушение, он долго и тщательно наблюдает за ним: изучает его характер, склонности и увлечения, предрасположенность к тем или иным поползновениям и т. п. Иными словами, он «не сразу нападает на плывущих по бушующему морю жизни, но сначала испытывает и узнает душевные склонности, а затем принимается за дело и строит козни» (Isid. Pel. Ep. 156). Прп. Исидор обращает внимание на свойственную мн. людям привычку затягивать с исполнением своих обязанностей и текущих дел (откладывать «на потом») и указывает, что такая привычка может быть порождена как собственной пассивностью и ленью, так и демонскими кознями. Но «время,- предупреждает преподобный,- не ждет замедлившего» (Idem. Ep. 369).

Прп. Иоанном Лествичником бесовская изобретательность разоблачается в контексте христ. аскезы. Во-первых, замечает прп. Иоанн, любой вид аскетического делания, как правило, наталкивается на 3 искушения. Сначала бесы стараются всячески «воспрепятствовать нашему доброму делу». Если это им не удается, они пытаются исказить это дело так, «чтобы сделанное не соответствовало воле Божией». Когда они «не имеют успеха» и в этом, то приучают подвижника к мысли о том, что он живет безукоризненно и свято (Ioan. Climacus. 26 // PG. 88. Col. 1013). Чтобы сбить подвижника с толку, бесы в периоды его строгого воздержания в пище часто вызывают у него раздражительность и ожесточение; при ослаблении же поста и полном насыщении пищей приводят в умиление и утешают сладостными слезами. Над поверившим такому «наслаждению», к-рое есть не что иное, как «мать страстей», бесы, по замечанию прп. Иоанна Лествичника, «горько насмехаются» (Ibid. 7 // Col. 809). Иногда бесы на какое-то время полностью оставляют подвижника, чтобы приучить его к беспечности. Затем «внезапно нападают на бедную душу, расхищают ее и до такой степени приучают к порокам», что она уже сама, без помощи злых сил, начинает вести порочную жизнь (Ibid. Col. 1025). Излюбленный демонский прием - навязывать начинающему путь христ. совершенствования такие духовные упражнения, какие совершают лишь опытные подвижники (Ibid. // Col. 1069). Они обучают его, еще не имеющего дара рассуждения и духовной мудрости, толкованию Свящ. Писания. Такое «толкование» прп. Иоанн называет «бесовским богословием» и «богоборчеством» (Ibid. // Col. 1068).

Прп. Максим Исповедник усматривает 5 причин, по к-рым Божественная педагогика попускает искушения злых сил. Во-первых, для того, чтобы «мы, будучи боримы и противоборствуя», научились отчетливо «различать добродетель от греха». Во-вторых, чтобы победа, доставшаяся нам в борьбе с диаволом с огромным трудом, помогала нам ценить добро и беречь его. В-третьих, для приобретения смирения, к-рое появляется при сопоставлении диавольской разрушительной мощи со слабыми силами человека. В-четвертых, для познания мерзости и пагубности греха, в результате чего возникает отвращение к нему. И, наконец, в-пятых, для того, чтобы мы никогда не забывали, что главным Помощником в этой борьбе является Бог (Maximus Conf. De carit. II 67).

Прп. Симеон Новый Богослов находит необходимым объяснить наименование «князь мира», усваиваемое диаволу. Было бы богохульством, замечает он, полагать, что это наименование отражает безграничную власть диавола над миром. «Да и как возможно, чтобы властвовал над миром тот, кто не имеет власти даже над свиньями?» Называется же он «князем мира» потому, что господствует над людьми, ставшими рабами «вещей мира сего» (Sym. N. Theol. Opera. 82. 8). Борьба с темными силами настолько тяжела, что, по мысли прп. Симеона, «быть сохраненными от поражения оказывается не в нашей власти». Поэтому преподобный с большой похвалой отзывается о тех, кто, хотя и оказались тяжело израненными в духовной брани, однако не сдались врагу окончательно и продолжали борьбу. Таких подвижников он называет людьми «крайне великой души» и «мужества» (Ibid. 73).

В «Невидимой брани» прп. Никодима Святогорца дается обобщенное представление о действиях злых сил и о борьбе с ними. Значительное место в ней отведено описанию опасностей, подстерегающих молодого подвижника, лишившегося духовного руководства со стороны опытных наставников. Первое, о чем заботится враг человеческого рода, задавшийся целью совратить человека с пути христ. жизни,- чтобы никто не мешал ему в этом. Он старается уменьшить, а лучше всего совсем исключить помощь, оказываемую подвижнику более опытными духовными руководителями. У лишившегося такой опеки враг стремится вызвать ощущение подлинной свободы и духовной окрыленности. Ощущение усиливается тем, что он полностью перестает искушать подвижника и оставляет его, по выражению прп. Никодима, «почивать» на собственных иллюзиях. «И остается, таким образом, новичок один, только со своими силами. А с таким врагу легко справиться». Последствия «такого самопрельщения» оказываются трагичными. Одни из обманутых, полагаясь на собственные силы, «бросаются на чрезмерные подвиги»; «сильное возбуждение энергии самонадеянностью первоначально дает им силу протянуть такие подвиги в течение некоторого времени; потом силы их истощаются», причем настолько, что обманутые оказываются не в состоянии исполнять даже простые христ. обязанности. Другие из отказавшихся от духовного руководства попадают в еще более тяжелое положение. Они чрезмерно усиливают аскетические упражнения, «разжигая свою самодельную энергию все более и более». При этом они «доходят до такой самоуверенности, что считают все для себя возможным. В этом возбужденном состоянии они делают пагубные шаги: бросаются в высохшие колодцы или с утесов, пребывая в пещере, полностью отказываются от пищи и т. п. Все это,- заключает прп. Никодим,- устраивает враг незаметно для прельщаемых» (Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М., 2002. С. 155).

Из зап. отцов Церкви демонологии наибольшее внимание уделил блж. Августин. Излагая это учение, святитель решает ряд проблем, связанных с существованием злых сил. Его интересует прежде всего природа диавола. В его время широкое распространение получили манихейские представления, согласно к-рым диавол не является творением Божиим, а имеет свое, независимое от Бога происхождение. Блж. Августин стремится показать ошибочность таких представлений, используя для решения этой проблемы онтологический подход: он показывает, «что все существующее, поскольку оно есть какая-нибудь субстанция, представляет собой нечто доброе» (Aug. De Gen. XI 13). Никакая субстанция немыслима вне Бога, потому что вне Бога никакого бытия не существует вообще. Так что бытие само по себе уже есть благо. Однако бытие диавола реализует себя со знаком «минус», и виною этому служит не природа диавола, а его воля. От Бога «происходит все доброе, но злая воля движется беспорядочно, предпочитая низшие блага высшим» (Ibidem). Хотя «Писание,- как замечает блж. Августин,- не говорит нам», когда «гордость склонила диавола извратить порочной волей свою добрую природу», неудержимая жажда познания требует от него ответа и на этот вопрос. Опровергая «некоторых», утверждавших, что диавол «ниспал с высших степеней, позавидовав человеку, сотворенному по образу Божию», блж. Августин указывает, что зависть не появляется сама по себе; она всегда рождается от гордости. «Так как гордость есть любовь к собственному превосходству, а зависть - отвращение к чужому благополучию, то становится ясно, что от чего рождается. Ибо вследствие любви к собственному превосходству каждый завидует или равным себе за то, что они ему равны, или низшим себя, чтобы они не были ему равными, или высшим за то, что сам им не равен» (Ibid. XI 14). Для блж. Августина очевидно, что диавол позавидовал человеку, будучи уже существом падшим (Ibid. XI 16). Но когда мятежный дух стал таковым? Блж. Августин полагает, что диавол и до своего падения не испытывал подлинного блаженства. В отличие от ангелов, оставшихся верными Богу, к-рым было открыто, «что они вечно пребудут в Его Божественной истине», диавол, по-видимому, никакого откровения о своей буд. судьбе не имел: «может быть… Бог не хотел ему открыть, когда он был еще добрым ангелом, ни того, чем он станет, ни того, что ему предстоит терпеть». Такая неопределенность в отношении своей буд. участи, как полагает Августин, могла породить в мятежном духе смущение и даже страх. «А если так, значит он не был блажен в равной с ними (добрыми ангелами.- М. И.) степени, даже совсем не был блажен, потому что вполне блаженные уверены в своем блаженстве…» (Ibid. XI 17). Однако и в этом своем состоянии диавол пребывал недолго; его окончательное падение, как полагает блж. Августин, произошло в скором времени после его появления на свет (Ibid. XI 17). Последствия, к-рые оно повлекло за собой, отличаются от последствий первого греха Адама и Евы. В силу генетической преемственности, существующей в человеческом роде, называемой блж. Августином «подневольной», прародительский грех неизбежно сказывается на природе каждого человека, в то время как первый грех диавола оказал на др. ангелов не природное, а волевое воздействие: падшие духи склонились на сторону диавола и отказались от Бога (Aug. Enchirid. 28. 9).