ВОЗНЕСЕНИЕ

Известны архаические мифы об Энмедуранки, царе Сиппара, к-рый считался изобретателем различных форм предсказания будущего. Он был вознесен богами и посажен на золотом троне, после чего боги Шамаш и Ада наделили его знаками власти, предметами для дивинации и проч. (Г. Виденгрен; ср.: Segal. P. 1343). В аккадской мифологии встречаются также описания неудачных попыток «вторжения на небеса» Адапы, сына бога Э(й)а, и Этаны, легендарного правителя Киша (ANET. P. 101-103, 114-118). Известны рассказы о полетах Этаны во сне на орле, нек-рыми исследователями эти повествования сближаются с шаманскими поисками духов-покровителей в образе животных (Афанасьева В. К. Этана // Мифы народов мира. Т. 2. С. 671). Клавдий Элиан (III в.) приписывает полет на орле Гильгамешу, герою и правителю Урука (Aelian. De nat. animal. 12. 21).

граница между смертными людьми и бессмертными богами не считалась непреодолимой. Широко были распространены представления о том, что посмертная участь героев, чудотворцев, философов, верховных правителей народов вслед. счастливой судьбы, личных добродетелей или избранности богами отличается от участи остальных людей. Божественность нек-рых признавалась еще при их жизни (напр., Эпименид Критский, Пифагор, Замолксис; см.: Diog. Laert. 1. 109-115; 8. 41; Strabo. Geogr. 7. 3. 5), но чаще говорилось об их В. к богам или апофеозе после смерти (от ἀποθέωσις - обожествление).

Описания путешествия души, видений загробного мира и суда известны в греч. культуре с гомеровских времен (Homer. Od. 11. 145-600; Pindar. Olymp. 2. 54-88; Plat. Phaedo. 107c - 114c; Phaedr. 245c - 249d; Resp. 10. 614a - 621b). Учение о бессмертии и переселении душ особенно было развито орфиками и пифагорейцами.

В мифе о смерти Геракла повествуется о том, как он взошел на костер на вершине горы, его тело было сожжено, а опустившееся облако с громом унесло его на небеса (по др. преданиям, он вознесся среди раскатов грома на колеснице Зевса или его привела к богам Афина) (Ovid. Met. 9. 241-273; Apollod. II 7. 7; Pausan. Descript. III 18. 7).

Широко был известен миф о Ганимеде, к-рого похитил Зевс в облике орла (Homer. Iliad. XX. 231-235; Apollod. III 12. 2; Vergil. Aen. 5. 252 сл.; Ovid. Met. 10. 155 сл.). Эти сюжеты были столь популярны, что стали предметом пародий. Так, главный герой комедии Аристофана «Мир» (421 г. до Р. Х.) взлетает на небо на жуке-скарабее (см. также «Икароменипп, или Заоблачный полет» Лукиана из Самосаты (II в.)).

Среди греков бытовали предания о чудесном исчезновении тел знаменитых людей (Аристея из Проконнеса и др.; см.: Herod. Hist. 4. 14; Plut. Vitae. Romulus 27-28). Философ Парменид из Элеи (кон. VI - нач. V в. до Р. Х., Юж. Италия) во вступлении к поэме «О природе» повествует о том, как он на колеснице в сопровождении богинь, дочерей Солнца, возносится к богине Правде (Дике), проходя через небесные врата, и обретает знание Истины.

Получить эпитет «божественный» можно было, поучаствовав в магических обрядах, кульминацией к-рых были В. и встреча с богами (см., напр., греч. магические папирусы: PGM. Bd. 1. S. 88-101; Bd. 4. S. 475-829). Подобные ритуалы упоминаются и в «Халдейских оракулах» (II-III в. по Р. Х.).

Мифологической моделью для обожествления рим. императоров стали предания о В. Ромула (по легенде, ок. 716 г. до Р. Х.), к-рый, по словам одних, исчез в густом облаке (Liv. Ab urbe cond. I 16. 1), другие считали, что он был восхищен на колеснице (Ovid. Met. 14. 823-828). В этих рассказах В. выступает в качестве доказательства бессмертия.

«Вознесение» Александра Македонского. Звено диадемы. XII в. (НИМУ)

«Вознесение» Александра Македонского. Звено диадемы. XII в. (НИМУ)

В искусстве периода ранней империи большое внимание уделялось В. души обожествленного правителя. Наиболее характерным изображением был образ возницы (напр., в облике Геракла), возносящего душу правителя на колеснице на небо (иногда в сопровождении богини Минервы или др.), к-рый оказал определенное влияние на христ. иконографию (в частности, вознесение прор. Илии) (см.: L'Orange H. P. 1947; MacCormack S. 1981). Иногда император изображался возносящимся на крыльях орла (видимо, в связи с солярной символикой).

В период поздней империи, когда офиц. обожествление вышло из практики, доказательством божественности императоров стал считаться сам факт правления. В иконографии этого времени часто изображается, как боги сходят на землю, чтобы забрать императора на небо, или как Юпитер протягивает ему руку и забирает на небо (ср. описание изображений св. равноап. Константина: Euseb. Vita Const. 4. 73). Отмечается влияние подобных изображений и на иконографию В. Христова (Gutberlet S. H. Die Himmelfahrt Christi in der bildenden Kunst: von den Anf. bis ins hohe Mittelalter. Lpz., 19352).

Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве гос. религии: напр., свт. Амвросий, еп. Медиоланский, в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти (Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30).

В рим. лит-ре встречаются также повествования о В. чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 - до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» - см.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 - после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа к-рого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.).

Инициатива В. всегда исходит от Бога. Встречающееся в нек-рых текстах негативное отношение к В. на небо (напр., Ис 14. 13-15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религ. представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11-20; Иез 28. 11-19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11-14; Сир 3. 21-22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир (шеол), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о В. на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20-22), к-рое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср.: Юб 32. 20). С темой В. связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4).

Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить нек-рых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12-14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5).

Огненное восхождение прор. Илии. Икона. 70-е гг. XVI в. (СИХМ)

Огненное восхождение прор. Илии. Икона. 70-е гг. XVI в. (СИХМ)

Илия и Моисей явились апостолам при Преображении Иисуса Христа (Мк 9. 4), что сопровождалось появлением облака (Лк 9. 34). В кн. Откровение Иоанна Богослова они предстают как свидетели Преображения (Откр 11. 1-13; ср.: 4 Цар 1. 10; 3 Цар 17. 1; Исх 7. 17-19).

Иной тип В. связан с получением откровения. Финалом такого повествования всегда является возвращение в обычный мир (напр., восхождение Моисея на гору Синай (Исх 24; 34. 29-30)). Видения престола Божия, кроме Моисея, удостаивались Аарон и израильские старейшины (Исх 24. 9-11), пророки Михей (3 Цар 22. 19-23), Исаия (Ис 6. 1-13), Иезекииль (Иез 1-10).

В нек-рых текстах ВЗ В. понимается как обретение бессмертия «праведными душами» (Прем 3. 1-9; Дан 12. 3; ср.: Мф 13. 43), к-рые будут причислены к сынам Божиим (Прем 4. 10-5. 5; ср.: Завет Вениамина. 9. 5).

В апокалиптической лит-ре периода Второго храма появляются описания В. как вхождения в истинное небесное святилище, что связано с относительной десакрализацией иерусалимского храма в послепленную эпоху. Если в Книге пророка Исаии (сер. VIII в. до Р. Х.) местом встречи с Богом является еще земной храм и гора Сион, то уже в Книге пророка Иезекииля земной храм предстает настолько оскверненным идолопоклонством, что Слава Божия больше не может в нем пребывать.

Апокалипсисы, в к-рых описывается В. (Книга Стражей (1 Енох 1-36), Завет Левия, 2 Енох, Подобия Еноха (1 Енох 37-71), Апокалипсис Софонии, Апокалипсис Авраама, Вознесение Исаии, 3 Варух), трудно датировать, но в основном они были написаны или редактировались в период с III в. до Р. Х. до II в. по Р. Х. (см. Апокалиптика). Хотя в описании небесного святилища присутствуют образы реального иерусалимского храма, всячески подчеркивается его трансцендентность.

В нек-рых апокалипсисах В. предстает как предвкушение праведниками вечного блаженства. Их посмертная участь описывается как В. в небесный Иерусалим в сопровождении ангела Божия.

Воскрешение и вознесение прор. Илии и праотца Еноха. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса. 3-я четв. XVIII в. (РГБ. Больш. Ф. 37. №3. Л. 127 об.)

Воскрешение и вознесение прор. Илии и праотца Еноха. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса. 3-я четв. XVIII в. (РГБ. Больш. Ф. 37. №3. Л. 127 об.)

В «Апокалипсисе Софонии» герой встречает ангела-обвинителя, но оказывается оправданным, облачается в ангельские одежды и присоединяется к хору, славящему Бога (Апокалипсис Софонии. 2. 1-4).

«Книга Стражей» (III в. до Р. Х.), фрагменты к-рой найдены в Кумране, содержит одно из самых древних (после Книги пророка Иезекииля) описаний В. и видения престола Божия (1 Енох 14).

В «Завете Левия», к-рый был создан ок. сер. II в. до Р. Х. на арам. языке (сохр. только фрагменты) и переведен на греч. (вошел в состав «Заветов 12 патриархов»), основной темой является оскверненность левитского священства. Перед тем как пройти сквозь небеса к престолу Славы Божией (T. Levi. 2-5; возможно, в арам. оригинале описывалось лишь одно небо, как и в «Подобиях Еноха», «Апокалипсисе Софонии», а также в более поздних христ. текстах (Откровение Иоанна Богослова, «Апокалипсис Петра», «Апокалипсис Павла»)), Левий долго молился. Когда он уснул, то увидел себя на горе (2. 5). Во время небесного путешествия им руководил ангел, к-рого он расспрашивал об увиденном (2. 8-9). Левий получил от Бога священнические полномочия (5. 1-2) . Гл. 8 заканчивается описанием установления нового небесного священства (8. 14). Во 2-м слав. Енохе, к-рый сохранился в рукописи XIV в., а прототип его появился в I в., арх. Михаил помазывает елеем патриарха Еноха, стоящего перед престолом, и облачает его в новые одежды, после чего тот преображается и становится равным ангелам (9. 17-19). Ангелы предстают как священники Небесного храма.

В ангельской литургии участвует и герой «Апокалипсиса Авраама» (после 70 г.), к-рый удостаивается созерцания Меркавы, престола-колесницы, на к-ром восседает Слава Божия (Гл. 15-29). Наличие текста песни ангелов сближает этот апокалипсис с более поздними раввинистическими текстами. Это единственный из межзаветных апокалипсисов, в к-ром подготовкой к В. служит пост. В начале истории Авраам отвергает поклонение идолам, к нему является ангел в первосвященническом облачении и сопровождает его в путешествии на небо. Основная мысль этого произведения в том, что земной храм оказался осквернен и разрушен вслед. идолопоклонства, но он будет восстановлен после Судного дня (Гл. 29).

Помимо уникального и ни с чем не сравнимого события В. Христова в НЗ упоминаются иные В., типологически сопоставимые с повествованиями в ВЗ и в межзаветной лит-ре. Ранняя Церковь во многом сохраняет ветхозаветные представления о В. в связи с посмертной участью души. Согласно Откровению Иоанна Богослова, души убиенных за слово Божие находятся «под жертвенником» на небесах, где ожидают отмщения (Откр 6. 9-11). Праведным уготована вечная жизнь (Мк 9. 42-48; Мф 10. 32-33 = Лк 12. 8; Мф 25. 46; Деян 13. 48; Ин 3. 16; 14. 1-3; Рим 6. 23; Кол 3. 1-4; 1 Тим 1. 16; Евр 12. 22-23; Иак 1. 12; 1 Петр 1. 4; 2 Петр 1. 4; 1 Ин 5. 11; Иуд 21; Откр 20), их воскресение в большинстве случаев соединяется с В. или осмысляется как восхождение на небеса (1 Фес 4. 13-18; Откр 7. 9-17).

Ап. Павел наряду с ветхозаветной метафорой смерти как успения (1 Фес 4. 13; 5. 10; 1 Кор 15. 18-20) использует образ немедленного посмертного В. на небеса (Фил 1. 21-24; 2 Кор 5. 1-10).

В Деяниях святых апостолов встречаются описания, напоминающие В. пророков (напр., в Деян 8. 39 ангел Господень «восхитил» ап. Филиппа).

Опыт, описанный ап. Павлом в 2 Кор 12. 2-4, отличен от того, что произошло с ним на дороге в Дамаск (Деян 9. 1-9; 22. 6-11; 26. 13-19). В первом случае он слышал слова, к-рые запрещено пересказывать, во втором, наоборот, получил поставление на служение и свидетельство о Христе. Причины обращения апостола к визионерскому опыту связаны с полемикой в Коринфе. Возможно, в служении ап. Павла не было тех видимых проявлений (экстаза, глоссолалии и т. п.), к-рые для коринфских христиан являлись признаком истинного апостольства. Павел, хотя и намекал на то, что обладал подобным опытом, не отступил от своего правила и не стал подкреплять свой авторитет ссылкой на видения. Указание на «третье небо» можно рассматривать в контексте космогонических представлений того времени (ср.: 2 Енох 8. 1-8; Apoc. Mos. 40. 2). Впосл. интерес к подробностям происшедшего вызвал появление ряда апокрифических текстов (напр., «Апокалипсис ап. Павла»).

В описании В. тайнозрителя в Откровении Иоанна Богослова прослеживаются общие элементы с текстами межзаветной апокалиптики: избрание Богом, явление ангела-посланника, «пребывание в духе», видение престола Божия (Откр 1. 1, 10; 4. 1-2). Среди характерных деталей следует отметить отсутствие храма в небесном Иерусалиме (Откр 21. 22).

В 3-й кн. Варуха (после 70 г.- II в.) присутствует скрытая полемика с предыдущей апокалиптической традицией, где допускалась возможность для человека уподобиться ангелам (Himmelfarb. P. 71, 91). На протяжении всего повествования герой называет сопровождающего его ангела «господином».

В «Вознесении Исаии» (нач. II в.), включающем более ранние межзаветные тексты, рассказывается о видении 7 небес, о нисхождении и восхождении Сына Божия, сначала не узнанного ангельскими силами, а затем обретающего все большую славу и поклонение (Гл. 6-11).

Церковью было воспринято предание о возвращении в последние времена Еноха и Илии (Hipp. In Dan. IV 10. 35); считалось, что они были во плоти перенесены «рукою Божией» в рай (Iren. Adv. haer. V 5. 1-2).

Подробное описание В. и небесного путешествия содержится в трактате «Зостриан» из б-ки Наг-Хаммади (NHC. VIII 1. 1-132), в к-ром заметны иран. влияние и знакомство с греч. философией.

Согласно ранним раввинистическим трактатам, публичные рассуждения о Меркаве (престоле-колеснице Славы Божией), к-рую описывали ветхозаветные пророки, были запрещены из-за опасности идолопоклонства (Мишна, Хагига. 2. 1). О тех, кто нарушал запрет, сообщается, что они неожиданно заболевали и умирали (Вавилон. Талмуд, Санхедрин. 80b; Хагига. 13a; 77a. 46).

В раввинистической традиции встречается критическое отношение к фигуре Еноха, он назван лицемером (Брейшит Рабба. 25. 1 на Быт 5. 24), что, видимо, связано с полемикой иудеев и христиан. «Взятие» Еноха считается просто смертью (на основании Иез 24. 16-18).

Однако в Вавилонском Талмуде есть рассказ о «четырех, вошедших в Пардес» (так называется Эдемский сад - место на высшем небе, где пребывают души праведных; см.: Хагига 14b).

В лит-ре Хехалот (от евр.- дворцы; иудейские эзотерические тексты позднеантичного и раннесредневек. времени), тесно связанной с более ранней апокалиптической и гностической традициями, описываются мистические опыты тех, кто достиг способности созерцать Меркаву, а также обрел власть над ангелами и познание Торы через занятия теургией (изд.: Synopse zur Hekhalot-Literatur / Hrsg. P. Schäffer etc. Tüb., 1981; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur / Hrsg. P. Schäffer. Tüb., 1984). Лит-ру Хехалот рассматривают как описание реальных визионерских опытов (Г. Шолем, Ф. Александер и др.) или как литературно-экзегетические произведения (Д. Хальперин). Исследователи подчеркивают ряд параллелей с шаманскими практиками: чтобы достичь «возвышенных» состояний или В., необходимо совершить очистительные ритуалы, поститься, призывать божественные имена, петь гимны; избрание связывается с особенностями физиогномики или астрологическими спекуляциями; описываются опыты переживания смерти или болезни, после к-рой наступает выздоровление с обретением новых способностей (см.: Davila J. The Hekhalot Literature and Shamanism // Society of Biblical Literature. Seminar Papers. Atlanta, 1994. P. 767-789). Путешествие на огненной колеснице или в сопровождении ангела после прохождения неск. (обычно 7) небесных врат и дворцов завершается созерцанием Меркавы или участием в ангельской литургии (3 Енох, Hekhalot Rabbati, Maaseh Merkavah и др.).

В Коране присутствуют указания на то, что еще в мекканский период своего служения прор. Мухаммад был восхищен на небо и чудесным образом перенесен ночью из «заповедной» в «отдаленнейшую» мечеть (Сура 17, аят 1). Первая, по единодушному мнению мусульм. экзегетов, находилась в Мекке, вторая могла быть на небесах или в Иерусалиме.

Предание о ночном путешествии Мухаммада породило множество легенд и сказаний (к основному тексту были прибавлены диалог с арх. Гавриилом (Джибраилом), полет на крылатом коне с лицом человека Бураке, видение Иблиса и злых сил, великих пророков, 7 небес (ср.: Коран. Сура 67, аят 3; Сура 71, аят 14), ада и рая, приближение к престолу (ср.: Сура 53, аяты 13-18: «лотос крайнего предела, при к-ром Сад небесный - прибежище праведных») и проч.). По мнению исследователей, эти сказания могли оказать влияние и на западноевроп. лит-ру (в частности, на «Божественную комедию» Данте).

С В. Мухаммада в мусульм. традиции связывается установление пятикратного намаза (см. ст. Ислам). Воспоминанию о Лайлат аль-Мирадж (ночи В.) посвящен праздник в 27-й день месяца Раджаб. В суфийской мистике, начиная с Абу Яазида (Баязида) (ум. 261/875), тема В. пророка стала использоваться для повествования о собственном мистическом опыте.