ИОАНН

Сочинение написано И. в 1928 г., в период пребывания его в Королевстве сербов, хорватов и словенцев, и издано в «Православном Русском Календаре» на 1933 г. (в Чехословакии). Кратко обрисовав почитание Богородицы в дни Ее земной жизни, И. повествует о переселении Богородицы в мир вечный, о прославлении и дальнейшем почитании Ее не только как Матери Господа, но и как небесной помощницы, покровительницы христиан, заступницы за весь род людской перед Праведным Судией (Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь. 1998. С. 130-131).

Вместе с распространением почитания Богородицы появляются и первые его противники. Унизив Мать, говорит И., они хотели разрушить веру в Сына; стремились создать ложное представление о Ней, «чтобы иметь возможность и все христианское учение перестроить на других основаниях» (Там же. С. 131). В соответствии с темой своего сочинения И. рассматривает ереси в первую очередь с т. зр. их направленности против почитания Богородицы. Еретики пытались доказать, что Мария не была девой и что предсказания о рождении Мессии Девой никогда не существовало. Нашлись переводчики, которые сделали новые переводы ВЗ на греческий, пророчество Исаии (Ис 7. 14) они перевели как «вот, молодая женщина зачнет», утверждая, что евр.   означает «молодая женщина», а не «дева». Однако из сличения различных мест Библии видно, утверждает И., что   именно «дева». Даже язычники, отмечает он, на основании своих предсказаний ожидали, что Избавитель родится от Девы. И. перечисляет пророчества и прообразы ВЗ о рождении Христа: пророчество Исаии о зачатии Девой (Ис 7. 14; Мф 1. 22-25); расцветший жезл Аарона (Числ 17. 8); камень, «оторвавшийся от горы без содействия рук», виденный во сне Навуходоносором, к-рый истолковал прор. Даниил (Дан 2. 34); затворенные врата, виденные прор. Иезекиилем (Иез 44. 2). В Евангелии же ясно сказано, что Иисус Христос родился от Девы. «Отвергать бессеменное рождение Христа могут и могли лишь отвергающие Евангелие, а Христова Церковь искони исповедует Христа «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы»» (Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь. 1998. С. 137).

Свт. Иоанн (Максимович), архиеп. Сан-Францисский и Западноамериканский РПЦЗ. Икона. 1996 г.

Свт. Иоанн (Максимович), архиеп. Сан-Францисский и Западноамериканский РПЦЗ. Икона. 1996 г.

Не смея отрицать, что Христос родился от Девы, лжеучители, напр. Гельвидий (IV в.), стали утверждать, будто Мария оставалась Девой только до рождения Своего Первенца, а впосл. имела детей от Иосифа. Однако из Евангелия не следует, что братья Иисуса были детьми Его Матери; Мария Клеопова, сестра Богородицы (Ин 19. 25), имела детей, к-рые могли называться братьями Господними (1 Кор 9. 5); кроме того, перед смертью Иисус Христос поручил Свою Мать любимому ученику (Ин 19. 27). «Для чего бы Он это делал,- вопрошает И.,- если б Она имела еще детей, кроме Него?.. Таким образом, внимательное изучение Священного Писания с полной ясностью обнаруживает несостоятельность возражений против Приснодевства Марии и посрамляет тех, кто учит иначе»,- заключает он (Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь. 1998. С. 140).

Несторианская ересь (см. Несторианство) признала Богородицу только Христородицей - это, согласно И., была попытка разрушить почитание Ее как Божией Матери. Несторий проповедовал, «что от Марии родился лишь человек Иисус, в которого вселилось Божество и обитало в Нем, как в храме», поэтому Марию, заявлял он, «нельзя именовать Богородицей: Она не родила Богочеловека» (Там же. С. 141). И. отмечает, что против лжеучения Нестория выступили св. Прокл, епископ Кизический (впосл. архиепископ К-польский), св. Кирилл, архиепископ Александрийский, св. Келестин I, папа Римский. В 12 анафематствах свт. Кирилл изложил главные отличия правосл. учения от проповедуемого Несторием. Вселенский III Собор (431) «устами своих членов признал учение Нестория нечестивым». Это был голос всей Церкви, отмечает И., она ясно выразила «свою веру, что Христос, рожденный от Девы, есть истинный Бог вочеловечившийся, а поелику Мария родила совершенного человека, бывшего в то же время совершенным Богом, Она справедливо должна почитаться Богородицею» (Там же. С. 145).

III Вселенский Собор подтвердил осуждение пелагианской ереси (см. Пелагианство), согласно к-рой человек может спастись своими силами, без помощи благодати Божией. Собор признал, что учение Православной Вселенской Церкви полно и ясно изложено в Никео-Константинопольском Символе веры, и воспретил впредь «слагать иную веру». Через неск. веков, пишет И., запрет был нарушен зап. христианами: в Символ было добавлено, что Св. Дух исходит «и от Сына» (Filioque); с XI в. это прибавление одобрили Римские папы, хотя до этого времени, начиная со свт. Келестина, папы твердо исполняли решение III Вселенского Собора, отмечает И. (Там же. С. 146-147).

Иконоборчество, считает И., было направлено также и против почитания Божией Матери, ибо, запретив почитать иконы Христа и Его угодников, иконоборцы хотели уменьшить тем Ее прославление. Богоматерь укрепляла ревнителей благочестия, боровшихся за почитание образов, являя знамения от Своих икон (Там же. С. 150). Православие восторжествовало над иконоборчеством, т. к., подчеркивает И., «почтение, воздаваемое иконам, восходит к изображаемым на них; святые же угодники Божии чтутся как друзья Божии, ради благодати Божией, вселившейся в них, согласно словам псалма «мне же зело честни быша друзи Твои» (ὁ φίλοι по LXX; ср. синодальный перевод Пс 138. 17.- Л. Л.)» (Там же. С. 151).

Заголовок 6-й гл. уже содержит оценку И. нового лжеучения о Богоматери: ««Ревность не по разуму» (Рим 10. 2): Извращение латинянами в новоизмышленном догмате «Непорочного зачатия» истинного почитания Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии». Учение католич. Церкви на первый взгляд, говорит И., кажется возвышающим Деву Марию, но в действительности отвергает все Ее добродетели. В цитируемой И. булле папы Пия IX о новом догмате говорится, что Дева Мария «ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого», при зачатии Ее была сохранена от первородного греха; И. отмечает, что т. о. Она также «была поставлена в невозможность иметь личные грехи» (Там же. С. 153). Однако, замечает И., не все члены Римской Церкви соглашались с новым учением: Фома Аквинский, Бернард Клервоский, позднее монахи-доминиканцы. В то же время это учение отстаивали Иоанн Дунс Скот, монахи-францисканцы; оно все больше распространялось и в XIX в. стало всеобщим верованием лат. Церкви. «...Провозгласивши новый догмат своей властью, хотя и выслушав мнение епископов католической церкви, римский папа тем самым открыто присвоил себе право изменять учение римской церкви и поставил свой голос выше свидетельства Священного Писания и Предания. Отсюда прямым выводом было, что римские папы непогрешимы в делах веры, что тот же папа Пий IX также провозгласил догматом католической церкви в 1870 году. Так изменялось учение западной церкви, отпавшей от общения с истинной Церковью»,- пишет И. (Там же. С. 157). Толкователи лат. вероисповедания, говоря о печалях и муках Богоматери, «считают их дополнением к страданиям Христовым, а Марию нашей Соискупительницей», лат. богословы, подчеркивает И., т. о. ставят Деву Марию в деле искупления рядом с Самим Христом и возвышают Ее «почти до равенства с Богом» (Там же. С. 159).

Нек-рые католич. авторы, согласно И., идут по пути полного обожествления Пресв. Девы Марии, называют Ее «дополнением Святой Троицы». И. показывает бессмысленность учения о том, что Дева Мария была очищена «прежде рождения» или что Она была «сохранена от первородного греха» и т. о. была сохранена и от личных грехов. «Один только Бог без греха» - эту истину И. подкрепляет высказываниями западных св. отцов, свт. Амвросия Медиоланского, блаженного Августина и др. Однако и после того, как Христос, пройдя через девственную Матерь, очистил Ее женское естество, Богоматерь «не была поставлена в невозможность согрешить, но продолжала заботиться о Своем спасении и победила все соблазны» (Там же. С. 168) - в подтверждение этого положения И. ссылается на свт. Василия Великого (ср.: Basil. Magn. Ep. 235(227)), свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. In Ioan. 85). «Что Пречистая Дева была чужда греховных падений и безнравственных поступков - составляет всеобщее православное верование, но этим не утверждается совершенная безгрешность Ее»,- пишет И. в ст. «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли» (1936. С. 93).

По такому же пути, что и католич. богословы, идут, согласно И., и «лже-софианцы», учение к-рых И. подверг критике в ст. «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли», впервые напечатанной в издававшейся гр. Ю. П. Граббе в Королевстве сербов, хорватов и словенцев (в дальнейшем в Югославии) газ. «Голос Верноподданнаго» за 1928 г., затем - в 1936-1937 гг. в белградском ж. «Церковная жизнь» (ред. Граббе). Этой теме посвящено и соч. «Учение о Софии, Премудрости Божией», вышедшее в 1930 г. в Варшаве.

В статье И. пишет: «Говоря о прославлении Божией Матери, прот. Булгаков проводит параллель между Иисусом Христом и Девой Марией. Подобно тому, как второе Лицо Святой Троицы - Сын Божий называется в Священном Писании, святоотеческих творениях и молитвах - Премудростию Божией (1 Кор 1. 24, 30), он называет и Богородицу Премудростью (по-гречески, София) и говорит, что есть два образа Премудрости (Софии) и два человеческих образа в небесах: Богочеловека и Богоматери. «Образ Божий раскрывается и осуществляется в небесах, как образ двух: Христа и Матери Его»». Т. о., по прот. Сергию Булгакову, продолжает И., Божия Матерь как бы становится рядом со Своим Сыном в деле искупления человеческого рода. Хотя прот. С. Булгаков предупреждает, что не разделяет мысли, будто Богоматерь принимает участие в искуплении наравне с Сыном, однако, отмечает И., по его учению, дело искупления всего человеческого рода было бы неполно и незаконченно, если бы кроме Богочеловека Иисуса не было и жен. начала в лице Девы Марии. При этом, пишет И., он забывает, что завершение дела искупления связывается Церковью не с Успением, т. е. переходом на небо Богородицы, а с Вознесением Богочеловека («Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш...» - кондак Вознесения). Проводя параллель между Христом и Девой Марией, прот. С. Булгаков, как показывает И., говорит, что Св. Дух вселился в Деву Марию, обожив Ее. Мария поэтому есть явление Третьей Ипостаси. Св. Дух через Нее открывается миру. Признание особых откровений Отца, Сына и Св. Духа есть уклонение от Православия, заключает И. Правосл. учение не делит откровение Божие на «откровение Отца», «откровение Сына» и «откровение Св. Духа». Действия Пресв. Троицы нераздельны. Ни видение, ни пророчество не бывают от Отца, или Сына, или Св. Духа отдельно. Явление или откровение одного Лица Св. Троицы есть откровение и явление всей Троицы («Видевший Меня видел Отца» - Ин 14. 9). Учение прот. С. Булгакова, пишет И., вызывает недоумение. Откуда оно взято? Не из Свящ. Писания и не из Свящ. Предания - оно основано на построениях ума и отвлеченных философских рассуждениях.

В словах, проповедях и докладах И. рассматривает следующие богословские темы. Троица. Воплощение Сына Божия. В слове «Троица единосущная и нераздельная» И. говорит об основном догмате правосл. вероучения, о тройстве и единстве Бога. «Отец, Сын и Св. Дух имеют одно естество, одну природу, одну сущность». Поэтому три Лица суть Троица Единосущная. «Единая и Нераздельная Троица всегда остается Троицей. Отец всегда остается Отцом, Сын Сыном, Дух Святой Святым Духом. Кроме личных свойств, все у Них общо и едино. Посему Святая Троица есть Один Бог» (Троица единосущная и нераздельная. 2008. С. 347-348). На вопрос, почему Сын Божий именуется также Словом, И. отвечает: «Потому что через Него Отец выражает Свою волю. ...Точнее - у Них одна воля» («В начале бе Слово...». 2008. С. 348-349). Бог Отец все творит через Сына, ничего не создано помимо Сына («Все чрез Него начало быть...» - Ин 1. 3). Слово Божие есть источник жизни, есть Свет (Ин 1. 4, 9). Мрак греха овладел человечеством после грехопадения, но он не мог скрыть Божественный Свет.

«Согласно воле Отчей, Сын Божий освятил мир, сошед на землю и воплотившись» («В начале бе Слово...». 2008. С. 349). И. очень четко, кратко, но в целости излагает христологический догмат. Плоть, которую Сын Божий воспринял от Девы Марии, была настоящей человеческой плотью; «телом и душой Христос был истинным человеком, во всем подобным остальным, кроме греха, оставаясь в то же время истинным Богом. Божеское естество не умалилось и не изменилось у Сына Божия при Его воплощении, как и человеческая природа не изменилась при том, а полностью сохранила все свои человеческие свойства. Неизменно и неслиянно, навеки, «нераздельно и неразлучно» соединились в Едином Лице Господа Иисуса Христа Божество и человечество» (Церковь - Тело Христово. 2008. С. 352). Преданный на смерть «блюстителями закона», Христос сошел в ад, разрушил его. Воскресши из мертвых, Он отворил врата славы для всех верующих в Него. «То же превечное Божие Слово, Которым сотворен мир, спасло и возродило к новой радостной жизни род человеческий Своим воплощением и воскресением» («В начале бе Слово...». 2008. С. 350).

В слове «Церковь - Тело Христово» И. говорит, что, привлекая к Себе Божественной любовью, соединяя с Собой, Господь соединил возлюбивших Его, объединив в Единую Церковь (Церковь - Тело Христово. 2008. С. 353). «Церковь есть духовный союз всех содержащих истинную веру, возглавленный Самим Христом и имеющий целью духовное совершенствование ее членов» (Там же. С. 358). «Церковь состоит из земной части и небесной» (Там же. С. 353). Сын Божий пришел на землю, чтобы спасти человека, возвести его в прежнее, безгрешное состояние, вновь сделать его жителем рая - совершается это действием благодати, подаваемой через Церковь, но при этом требуется и усилие человека. Бог спасает Свое творение любовью к нему, но необходима и любовь человека к своему Творцу, без нее он не может спастись. Душа человека, прилепляясь к Богу смиренной любовью, получает от Него силу, очищающую ее от грехов, укрепляющую в борьбе с грехом. «В той борьбе участвует и тело, ныне являющееся вместилищем и орудием греха, но предназначенное быть орудием правды и сосудом святости» (Там же. С. 353-354).

Церковь земная объединяет всех принявших св. Крещение. Божественная Евхаристия, причащение Тела и Крови Христовых, освящает и укрепляет ее участников, делает их истинными членами Тела Христова - Церкви. Чем больше испытывает человек действие благодати, причащаясь, говорит И., тем больше он будет наслаждаться общением с Христом в грядущем Его Царствовании. Поскольку же грех продолжает действовать в душе человека до самой смерти, то тело его подвержено болезням и смерти, от к-рых освободится лишь по кончине человека, когда распадется, и восстанет свободным от них во всеобщее воскресение.

Последствия греха действуют не только в людях, отмечает И., но через них проявляются в деятельности частей Церкви - отсюда ереси, непонимание между Поместными Церквами, издревле волновавшие Церковь. И. приводит молитвы в богослужении: «Просим Церквам единомыслия», «Подаждь... Церквам соединение» (воскресный канон Троичный, глас 8); «Церкве раздоры устави» (служба архистратигу Михаилу) и др. Только когда появится Господь Иисус Христос «на облацех», когда «попран будет искуситель», не будет соблазнов и искушений, «тогда закончится борьба между добром и злом, между жизнью и смертью и Церковь земная вольется в Церковь торжествующую, в которой «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор 15. 28). В грядущем Царстве Христовом не будет уже нужды в приобщении Тела и Крови Христовых, ибо все удостоившиеся будут в теснейшем общении с Ним и наслаждаться превечным светом Живоначальной Троицы...» (Церковь - Тело Христово. 2008. С. 357).

не просто праведность, за к-рую праведники удостоиваются блаженства в Царстве Небесном, учит И., но такая высота праведности, что благодать, к-рой они наполняются, от них распространяется на окружающих. Преисполненные любви к людям, они отзываются на их нужды и моления, ходатайствуют за них перед Богом. Таковыми были ветхозаветные праведники, выведенные Христом из ада и введенные в рай, и Иоанн Креститель, затем апостолы и их преемники; во время гонения на христиан в первые века христианства таковыми явились мученики - христиане сразу начали почитать их как св. угодников Божиих. Так же стали почитаться и подвижники Антоний Великий, Макарий Великий и мн. др. Везде, где были христиане, возникало почитание святых. Однако со временем «духовное горение стало тускнеть», говорит И., общее сознание верующих не всегда могло определить, кто действительно является праведником, появлялись сомнительные личности, к-рые мнимыми подвигами увлекали людей. Поэтому церковная власть стала следить за почитанием святых; изучались жизнь почитаемых подвижников, их чудеса. Это осуществлялось под властью епископской; нередко прославление совершалось в той местности, где жил и страдал подвижник. Иногда же прославление совершала высшая церковная власть Поместной Церкви, тогда имена новопрославленных вносились в месяцесловы всей Церкви. Но церковная власть лишь свидетельствовала о святости. «Святыми праведники становились не постановлением земной церковной власти, а милостию и благодатью Божией». Сравнивая прав. Иоанна Кронштадтского со свт. Николаем Чудотворцем, И. молит Господа, чтобы настал день, когда от Карпат до Тихого океана прогремит: «Величаем тя, праведный отче Иоанне, и чтим святую память твою, ты бо молиши за нас Христа Бога нашего!» (Святые. 2008. С. 400-403). В 1964 г. Собором РПЦЗ Иоанн Кронштадтский был причислен к «лику святых, в земле Российской просиявших»; 7-8 июня 1990 г. был прославлен Поместным Собором РПЦ.

В докладе Архиерейскому Синоду РПЦЗ 1950 г. «О почитании святых, просиявших на Западе» И. указывает, что в течение мн. веков Православие на Западе было твердо, сюда устремлялись и восточные, ища опору против ересей; здесь просияли мн. мученики и подвижники. Но отход и отпадение Западной от единой Вселенской Церкви «затмили здесь истину и смешали ее с обольщением» (О почитании святых, просиявших на Западе. 2008. С. 417). Потребовалось установить, кто действительно является святым. Относительно мучеников первых веков нет никаких сомнений, говорит И. Лики подвижников и святителей «отчасти сливаются, так как многие из подвижников становились потом епископами» (Там же. С. 418). Святители и преподобные, согласно И., были продолжателями мучеников в утверждении веры как на Западе, так и на Востоке. И. называет имена древнехрист. зап. святых, которые не входят в вост. месяцесловы, но достойны почитания в общецерковном масштабе: мч. Виктора Марсельского, свт. Сатурнина, пострадавшего в Толозе (ныне Тулуза) (III в.), св. Геновефы († ок. 500), прп. Колумбана (VI в.), св. Ансгария (Ансгара; † 865) и мн. др. (Вместе с тем имена нек-рых святых, которые называются И. как местночтимые, уже вошли в месяцеслов Русской Церкви, напр. свт. Павлина Ноланского († 431).) Святость Ансгария, напр., не может быть подвергнута сомнению, говорит И., лишь потому, что имени его нет в греч. месяцеслове и богослужебных книгах. Но в них нет ни св. Владимира, ни святых Бориса и Глеба и мн. др.: из всех рус. святых, отмечает И., упоминаются в греч. Синаксарях, без службы им, только св. Иоанн, архиепископ Новгородский, и прп. Варлаам Хутынский, в Элладской Церкви - блж. (св. равноап. блгв.) кнг. Ольга. Однако «в различных местах вселенной праведники Христа Единому Богу работали, единым Духом водились и купно Им прославлены» (Там же. С. 424).

Теме святости посвящено также «Слово в Неделю всех святых, в земле Российской просиявших», в к-ром И. говорит о святых угодниках Божиих, способствовавших возрастанию Русской Церкви, в т. ч. о тех, кто жили за пределами Руси. Среди подвизавшихся за пределами Руси И. называет Паисия (Величковского), «еще не прославленного, но сделавшегося духовным отцом многих праведников, которые были духовными водителями на Руси в последнее время» (Слово в Неделю всех святых. 2008. С. 430-431),- прп. Паисий (Величковский) был прославлен РПЦЗ местно в Свято-Ильинском скиту на Афоне в 1982 г., общецерковно в 1990 г.; в РПЦ был прославлен Поместным юбилейным Собором 1988 г. Святая Русь, говорит И., сохраняется присоединением к небольшому числу мучеников и страстотерпцев прошлых веков несметного числа новых страстотерпцев и мучеников, среди к-рых и последний рус. царь со всем семейством, и иерархи, иереи, монахи, и воины, и ученые - каждый возраст, каждое сословие, каждый край дал своих страстотерпцев (950-летие Крещения Руси. 1998. С. 327-328).

Отмечая значение всенощного бдения в том, чтобы «духовно сблизиться с праздником», И. подчеркивает, что главным богослужением является литургия: «Литургия - это кульминация, конец богослужения, когда мы уже должны вознестись на такую духовную высоту, чтобы осознать значение Таинства, и если не устами, то духом причаститься Святых Христовых Таин» (Слово к Сан-Францисской пастве. 2008. С. 526). «Указ о веществах для Божественной литургии» (1952) запрещает на основании Ап. 3 приносить к алтарю что-либо, «кроме становящихся Телом и Кровью Христовыми хлеба и вина, а также елея для светильников и фимиама». Указ запрещает раздачу пасхальных яиц до окончания службы, что было бы «презрением к Божественному Таинству», ибо символ Воскресения, каковым является пасхальное яйцо, не заменит вкушения «Истинного Брашна - Тела Христова» (Указ о веществах для Божественной литургии. 2008. С. 552). В «Указе о значении утрени Великой Субботы» (1952) разъясняется, как от великой скорби в Великий Пяток совершается богослужебный переход к великой радости, Светлому Христову Воскресению. Уже на утрене Великой Субботы скорбь о смерти Спасителя соединяется с торжеством разрушения Им ада и предвкушением победы над смертью. «Вечерня Великой Субботы, соединенная с литургией, есть благоговейное углубление в тайну совершаемого Христом избавления рода человеческого от смерти и приуготовление к прославлению Воскресения из мертвых Христа, воскресшего при наступлении следующего дня» (Указ о значении утрени Великой Субботы. 2008. С. 553).

«Иконы - не простое изображение какого-либо лица или события. Икона есть символ невидимого. Если видим нам внешний облик Христа, Его угодников, то икона должна изображать и их внутренний облик - их святость» (О талантах и иконописи // Владыка Иоанн - святитель русского зарубежья. 2008. С. 387). В этом смысле икона не является портретом, к-рый изображает только земной облик человека. Состояние духа, святость, передается гл. обр. в лике, а в соответствии с этим, полагает И., должна писаться и остальная часть иконы. Изобразить на иконе «невидимые подвиги» может только иконописец, сам живущий духовной жизнью. Наши древние иконописцы, говорит И., всегда готовились постом и молитвой к написанию иконы. Часто настроение иконописца, его желание послужить Богу имеют большее значение, чем искусство писания. Каждая икона после освящения должна почитаться. Иконы, явно не удовлетворяющие требованиям правосл. иконописи, нельзя ставить в храмах и даже в домах, считает И. После Петра Великого, говорит он, в Россию вместе с тем хорошим, что было принесено с Запада, вошло и чуждое правосл. духу влияние, в т. ч. и в иконописи: «вместо подражания древнерусским иконописцам стало господствовать подражание чуждым Православию художникам Запада», новые изображения не соответствовали духу иконописи (Там же. С. 389).

И. затрагивает в словах и др. темы, такие как: Евангелии о помазании миром Христа, сколько и когда было совершено помазаний - в слове «Первые мироносицы»; жизнь духовная и действительная - в «Слове о двух пирах» и проч.