Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 8 ноября 2024г. 
ПРОКЛ
[Греч. Πρόκλος] (70-90-е гг. IV в.- июль 446/7), свт. (пам. 24 окт., 20 нояб.; пам. зап. 24 окт.), архиеп. К-польский (с 12/13 апр. 434), богослов.
Жизнь
Ранние годы
Свт. Прокл, архиеп. К-польский. Роспись алтаря ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г. BLAGO, UFund, USA/Serbia
Успение Прокла, архиеп. К-польского. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 136)
Сведения о родителях П., в т. ч. об их социальном статусе, в источниках отсутствуют. Слова, содержащиеся в 35-й гомилии святителя (Homilia consolatoria // Rudberg. 1959. P. 312), могут свидетельствовать о его принадлежности к состоятельной семье. Согласно Сократу Схоластику, уже в раннем возрасте П. исполнял обязанности чтеца в церкви. В это же время он посещал частные школы, по всей видимости, в К-поле, особенно ревностно изучая риторику. По достижении зрелого возраста П. стал секретарем архиеп. К-польского свт. Аттика (406-425). П. показал на этой должности значительные успехи и был рукоположен во диакона, а затем - во пресвитера (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 41). По всей видимости, уже в этот период сформировались основные особенности богословия П., прежде всего в сфере христологии, проявившиеся в его полемике со сторонниками арианства и аполлинарианства. Поскольку свт. Аттик не имел такого хорошего образования, как П. (Ibid. VI 20; ср.: VII 2), последний должен был участвовать в составлении сочинений архиепископа К-польского, включая его проповеди. Вероятно, П. содействовал свт. Аттику в утверждении почитания Пресв. Девы Марии как Богородицы, к-рое поддерживала имп. св. Пульхерия, давшая обет девства (Беневич. 2009. С. 583-584). Будучи соправительницей своего брата, Феодосия II (402-450), она оказывала на молодого императора большое влияние. При этом, как отмечает Сократ, П., будучи воспитан свт. Аттиком, подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил его самого. Свт. Аттик был сторонником применения строгих мер по отношению к еретикам, П. же, воздействовавший на них кротостью, а не силой, решил не преследовать ни одной ереси. По словам историка, в этом отношении П. подражал имп. Феодосию, к-рый «принял за правило не употреблять строгих мер власти против виновных» (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 41). Последняя характеристика не вполне соответствует действительности, т. к. впосл. император инициирует ряд репрессивных мер против еретиков и раскольников (CTh. XVI 5. 65).
После смерти свт. Аттика в столице начались дискуссии, касавшиеся кандидатуры нового архиепископа. В результате образовались 2 партии, к-рые поддерживали соответственно П. и пресв. Филиппа Сидского. При этом П. был ставленником имп. Пульхерии. Тем не менее Феодосию, стремившемуся к проведению самостоятельной политики, удалось добиться избрания Сисиния I (426-427), к-рый был известен как человек святой жизни и нищелюбец. Сисиний рукоположил П. во епископа Кизика (ныне Балкыз, Турция), однако население города избрало на кафедру подвижника по имени Далматий и предупредило об этом П. По словам Сократа Схоластика, они сделали это, «оставив без внимания закон, определявший, что не должно быть хиротонии епископа вопреки воле епископа Константинопольского». Жители Кизика объяснили свое решение тем, что право назначать для них епископа являлось личной привилегией свт. Аттика. В результате П. остался в К-поле, где прославился своими поучениями в церквах (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 26-28).
Споры возобновились после смерти архиеп. Сисиния. В результате Феодосий II вновь отклонил кандидатуру П. и принял решение об избрании на К-польскую кафедру выходца из Сирии Нестория (428-431), к-рый не был связан с церковными партиями столицы и к-рого, вероятно, рекомендовал ему Иоанн I, архиеп. Антиохийский († 441/2). При помощи Нестория император планировал внести существенные изменения в жизнь К-польской Церкви. В частности, Несторий, действуя в русле имп. религ. политики, начал борьбу с еретиками и раскольниками в К-поле и вне его. Вскоре эти мероприятия, равно как и действия нового архиепископа, направленные на повышение церковной дисциплины, вызвали недовольство широких слоев столичного населения. Кроме того, Несторий вступил в личный конфликт с имп. Пульхерией.
Спор с Несторием
Окончательно оппозиция Несторию сложилась после распространения его христологического учения (см. ст. Несторианство) и начала спора о наиболее корректном именовании Пресв. Девы Марии. Как следует из описания указанной дискуссии, содержащегося в сочинениях Нестория, а также в трудах его противников, архиепископ К-польский исходил из четкого различения понятий, относящихся к двум природам, к-рые соединились в Воплощении, с одной стороны, и к общему Лицу этих природ - с другой. Основные характеристики божества и человечества сохраняются и после Воплощения, а «общение свойств» (communicatio idiomatum) между природами невозможно - следов., Бог Слово, как один из элементов единства, не тождествен единому Лицу, Которое Несторий именует Христом. Поскольку Пресв. Дева Мария родила не Бога Слова, Который не мог подвергнуться плотскому рождению, а Христа, Который есть одновременно Бог и человек, ее следует называть Христородицей (Χριστοτόκος). Термин «Богородица» (Θεοτόκος) Несторий счел не вполне точным, поскольку, строго говоря, Мария не могла родить своего Творца. Более того, принятие данного термина может означать согласие с Арием, т. к. дает основания считать, что Бог Слово якобы получил начало от тварного существа, т. е. произошел «из не-сущих» (ἐξ οὐκ ὄντων), «от другой ипостаси или сущности» (ἢ ἐξ τέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας). Из указанных утверждений может следовать вывод об изменении сущности Логоса в некую иную сущность, близкий к ереси Аполлинария, еп. Лаодикийского. Наконец, Несторий подозревал сторонников слова «Богородица» в докетизме. Если именование Пресв. Девы Богородицей не подразумевает согласия с указанными ересями, а также с учением свт. Кирилла, архиеп. Александрийского († 444) об ипостасном рождении Сына Божия, то оно допустимо, хотя и уступает в точности термину «Христородица». Именование «человекородица» (ἀνθρωποτόκος) является более точным, чем «Богородица», поскольку Мария родила именно человеческую природу Христа, однако и оно может получить неверное толкование в духе учения Павла Самосатского, еп. Антиохийского († после 272), о Христе как о «простом человеке» (ψιλὸς ἄνθρωπος). Т. о., единственным мариологическим титулом, к-рый не мог быть оспорен, Несторий считал слово «Христородица» (см., напр.: Nest. Liber Heracl. I 3; II 1 // Idem. Le Livre d'Heraclide de Damas / Éd. P. Bedjan. 1910. P. 151-152, 214-215; Idem. Ep. ad Ioan. Antioch. // ACO. T. 1. Vol. 4. P. 5). В данном случае он довел до логического завершения традицию строгого дифизитства, характерного для основных представителей Антиохийской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви), в т. ч. для Феодора, еп. Мопсуестийского († 428).
Понимая, что подобные мариологические взгляды могут вызвать широкое недовольство в столице и далеко за ее пределами, Несторий, по всей видимости, сначала поручил выступить с соответствующей проповедью своему синкеллу пресв. Анастасию, который в присутствии архиепископа К-польского сказал, в частности, следующее: «Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человеком, а от человека Бог не может родиться» (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 32; Evagr. Schol. Hist. eccl. I 2). Вскоре в ряде гомилий, произнесенных в кон. 428 г., Несторий указал на правоту Анастасия. В результате протест против отрицания Богоматеринства Пресв. Девы стал нарастать в различных слоях населения столицы, представители к-рых обвинили Нестория в исповедании Христа «простым человеком».
Вскоре П. выступил с резкой критикой христологического и мариологического учения архиепископа К-польского, произнеся в присутствии последнего в храме Св. Софии проповедь, в к-рой обосновал именование Пресв. Девы Марии Богородицей (Proclus CP. Hom. 1). Вероятно, она была произнесена на 2-й день праздника Рождества Христова, 26 дек. 428 г.; по мнению Э. Шварца, это имело место 25 марта 430 г., в день Благовещения (ACO. T. 1. Vol. 1(8). P. 7). Несторий вступил в полемику с П., заявив о том, что недопустимо именовать Марию Богородицей без необходимых уточнений, согласно к-рым к Логосу неприложимы свойства человеческой природы, в т. ч. рождение по плоти (Nest. Serm. 27 // Nestoriana. 1905. S. 336-341; ACO. T. 1. Vol. 5(1). P. 37-39 [лат. пер.]). Несмотря на то что П. не участвовал непосредственно в работе Вселенского III Собора, свт. Кирилл Александрийский высоко оценивал роль епископа Кизического в борьбе с Несторием (Cyr. Alex. Ep. 72: Ad Proclum Constantinopolitanum // PG. 77. Col. 343-346 [греч. текст и лат. пер.]; ACO. T. 4. Vol. 1. P. 109-110 [лат. пер.]), а упомянутая проповедь П. была включена в соборные акты (Ibid. T. 1. Vol. 1(1). P. 103-107).
После низложения Нестория пресв. Филипп Сидский и П. вновь стали кандидатами на К-польскую кафедру, причем последний пользовался большей поддержкой. Тем не менее, ссылаясь на норму, согласно которой епископ не может переводиться на др. кафедру, некие влиятельные лица добились избрания свт. Максимиана (431-434), известного благочестием и любовью к благотворительности, однако неискусного в слове. Как отмечает Сократ Схоластик, ссылка на каноны в данном случае могла быть скорее поводом, поскольку указанная норма не была в тот момент общепринятой (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 35-37). Возможно, противников П. не устраивала его богословская позиция (Беневич. 2009. С. 586).
После избрания на Константинопольскую кафедру
Впрочем, сразу после кончины свт. Максимиана имп. Феодосий II обеспечил возведение П. на К-польский престол. Затем последний совершил погребение своего предшественника. Избрание П. соответствовало позиции папы Римского св. Келестина I (422-432), выраженной им в посланиях свт. Кириллу Александрийскому, Иоанну Антиохийскому и Руфу Фессалоникийскому, согласно к-рой не существует препятствий для перемещения епископа с одной кафедры на другую (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 40). Инициируя это избрание, император сознательно укреплял позицию антинесторианской партии. Т. о., основными задачами П. стали борьба с крайностями антиохийского богословия, в т. ч. с христологией Нестория, а также утверждение мира и согласия в Церкви на основе компромиссного определения 433 г., составленного епископами диоцеза Восток и подписанного свт. Кириллом (Cyr. Alex. Ep. 39: Ad Ioan. Antioch. de pace // ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 15-20; ДВС. Т. 1. С. 540-543).
Впрочем, вскоре стала очевидной серьезная оппозиция примирению 433 г. не только в Египте, где против него выступали последовательные приверженцы александрийской христологии, но и в рим. Сирии, в к-рой были сильны позиции строгих дифизитов. Незадолго до этого в богословской школе Эдессы (ныне Шанлыурфа, Турция), основном интеллектуальном центре христиан-арамеев, находившемся под влиянием Антиохийской школы, начался перевод с греч. языка экзегетических сочинений Феодора Мопсуестийского, благодаря к-рому на сир. почву впервые были перенесены христологические взгляды, близкие к несторианству. При этом вскоре в Сирии сложилась оппозиция крайностям антиохийского богословия во главе с еп. Эдесским Раввулой (411/2-435/6), перешедшим после Эфесского Собора на сторону свт. Кирилла Александрийского и начавшим активную борьбу с феодорианством. Т. о., для Церкви в указанное время весьма актуальным стал вопрос о вероучительной корректности христологических систем, созданных предшественниками Нестория: Феодором, еп. Мопсуестийским, и в меньшей степени Диодором, еп. Тарсийским († до 394).
Свт. Прокл, архиеп. К-польский. Роспись ц. Евергетиды Евергетиды мон-ря Студеница. 1208–1209 гг. Фото: BLAGO, UFund, USA/Serbia
В противостояние между радикальными дифизитами и антинесторианской партией оказалась вовлечена и Армянская Апостольская Церковь. За неск. десятилетий до этого по инициативе католикоса Саака I Партева (387/8-425; † 439) была начата работа по переводу библейского текста и толкований св. отцов на арм. язык. Для этой цели Месроп Маштоц († 440) прибыл в Эдессу (по всей видимости, после 414), где был радушно встречен еп. Раввулой, к-рый еще оставался сторонником богословия и экзегезы Антиохийской школы. Вплоть до 429 г. под рук. эдесских книжников Месроп Маштоц работал над переводом сир. версии Библии (см. Пешитта) на арм. язык. В указанном переводе (Арм I) прослеживалось влияние антиохийской интерпретации Свящ. Писания (подробнее: Mahé J.-P. Traduction et exégèse: Réflexions sur l'exemple Arménien // Mélanges A. Guillaumont. Gen., 1988. P. 243-255; Cowe P. The Two Armenian Versions of Chronicles: Their Origin and Translation Technique // REArm. 1990/1991. Vol. 22. P. 53-96). Среди преподавателей Эдесской школы, к-рые способствовали трансляции пронесторианской традиции в сир. мир и с к-рыми Месроп Маштоц познакомился в этот период, был Ива († 457), буд. епископ города. В сер. 20-х гг. V в. Месроп Маштоц вместе с группой учеников прибыл в К-поль, где его встретили имп. Феодосий II и свт. Аттик; во встрече принимал участие и П., носивший тогда сан диакона. В нач. 30-х гг. ученики Саака Партева и Месропа Маштоца также посетили визант. столицу, где им были переданы греч. рукописи Свящ. Писания, с которых Месроп Маштоц выполнил новый перевод (Арм II).
По всей видимости, незадолго до авг. 435 г. в К-поль прибыла еще одна делегация Армянской Церкви, к-рая состояла в т. ч. из учеников Месропа Маштоца и статус к-рой не до конца ясен. Члены этой делегации просили П. высказать свое мнение о произведениях Феодора Мопсуестийского, получивших широкое распространение в Армении и служивших предметом активных споров. В ответ П. составил «Томос к армянам», в к-ром изложил основы своей христологической доктрины (Proclus CP. Ep. 2). Во многом благодаря позиции П. в Армянской Церкви утвердилось критическое отношение к феодорианству и несторианству. Несмотря на то что П. не упомянул Феодора Мопсуестийского и Нестория, христология одной Ипостаси, выраженная в документе, существенно отличается от строгих форм антиохийского богословия. При этом к «Томосу» были приложены выдержки, или «главы», из сочинений Феодора (συντάγματα; capitula), представленные арм. делегацией на суд П. В лит-ре отмечается, что отсутствие прямых упоминаний о Мопсуестийском епископе могло быть вызвано нежеланием П. усугублять уже существовавшие противоречия (Constas. 2003. P. 111-112; Беневич. 2009. С. 588-589). По всей видимости, П. в целом устраивала «формула единения» 433 г. и он считал необходимой борьбу лишь с ее прямыми противниками, поддерживавшими Нестория. По инициативе П. были низложены 6 «восточных» епископов во главе с Александром Иерапольским, которые отказались подписать формулу и одобрить осуждение Нестория. П. считал пребывание последнего в мон-ре св. Евпрепия близ Антиохии соблазнительным и добился от имп. Феодосия II ссылки бывш. архиепископа К-польского в Большой оазис (ныне оазис Харга в В. Египте). Кроме того, имп. решение предписывало предать произведения ересиарха огню.
Впрочем, вскоре П. стал участником нового этапа полемики о наследии Антиохийской школы. В 435/6 г., после кончины митр. Раввулы, на Эдесскую кафедру вступил Ива, который по-прежнему был приверженцем строгого дифизитства. Ок. 436 г. он перевел на сир. язык текст упомянутых capitula и начал отстаивать соответствие содержащегося в них учения правосл. христологии. При этом Ива столкнулся с противодействием части эдесских клириков и мирян, в т. ч. представителей гражданской и военной администрации, обвинивших епископа в несторианстве. Об этих обвинениях стало известно и к-польскому архим. Далматию, к-рый, вероятно, сообщил о них П. в 437 г. Последний сразу же вручил диак. Феодоту, представителю Антиохийского архиепископа при К-польской кафедре, экземпляр «Томоса к армянам» и «глав» из сочинений Феодора, сопроводив их посланием, адресованным архиеп. Иоанну. В нем П. призвал Иоанна начать борьбу с теми, кто искажают истинную веру, и добиться от еп. Ивы Эдесского подписания «Томоса», а также осуждения capitula. По словам П., Ива сделав это, заслужит не только восхищение тех, кто до сих пор сомневались в его правомыслии, но и уважение со стороны «святейшего отца нашего, пресвитера и архимандрита Далматия» (Proclus CP. Ep. 3). По всей видимости, в др. письме архиеп. Иоанну, к-рое было отправлено уже после того, как диак. Феодот покинул К-поль, П. убеждал архиепископа Антиохийского поставить подпись под «Томосом...» и добиться того же от своих епископов-суффраганов; П. также требовал от «восточных» осуждения «глав». В лит-ре высказывалось предположение о 2 миссиях К-польской Церкви в Антиохию (Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste. Vat., 1948. P. 143. Not. 6; ср.: Constas. 2003. P. 114. Not. 98).
Примечательно, что вскоре, 28 янв. 438 г., П. возглавил торжество по случаю переноса мощей свт. Иоанна Златоуста, имя к-рого было восстановлено в диптихах уже при свт. Аттике, из Коман Понтийских в К-поль (Socr. Schol. Hist. ecll. VII 45). Завершая реабилитацию свт. Иоанна, П. помимо всего прочего желал привлечь на свою сторону умеренных «восточных», которые теперь должны были дистанцироваться от радикальных приверженцев антиохийской традиции. Созванный в том же году в Антиохии Собор подтвердил свою верность «формуле единения», однако отказался предавать анафеме «главы» из сочинений Феодора Мопсуестийского, поскольку его христология представлена в этих «главах» вне историко-богословского контекста, в котором она сформировалась. Общецерковное осуждение крайностей антиохийского богословия произошло уже спустя ок. 100 лет после смерти П., в ходе споров о «Трех Главах» при имп. св. Юстиниане I (527-565).
П. продолжал политику своих предшественников, направленную на расширение сферы влияния столичной кафедры. Так, именно в период служения П. епархии Асии и Понта полностью вошли в юрисдикцию К-польской Церкви: с этого времени епископы в указанных провинциях избирались и рукополагались архиепископами К-польскими. Согласно сообщению Сократа Схоластика, жители Кесарии Каппадокийской сами просили П. поставить им митрополита, в результате он совершил хиротонию члена синклита Фалласия (Socr. Schol. Hist. ecll. VII 48). Более того, епископы Иллирика неоднократно обращались к П. с апелляциями, что побудило папу Римского Сикста III (432-440) указать ему на несоответствие данной практики канонам (Xistus III, papa. Ep. 9: Ad Proclum Constantinopolitanum // PL. 50. Col. 612-613). Известно и об активном вмешательстве в решение данного вопроса имп. Феодосия П.
Согласно преданию, во время одной из общих молитв, в к-рых жители К-поля во главе с П. просили у Бога защиты от страшных землетрясений. Некий юноша, будучи восхищен на небо, услышал божественный глас, повелевший возвестить епископу и народу Трисвятое, к-рое П. и ввел в литургическое употребление (Ioan. Damasc. De fide orth. III 10; Idem. Ep. de hymn. Trisag. 4). На это предание ссылается и прп. Феофан Исповедник (нач. IX в.) в «Хронографии» (Theoph. Chron. Р. 93).
Как сообщает прп. Феофан Исповедник, использовавший в своей «Хронографии» один из вариантов александрийской эры, П. скончался в 5939 г. от сотворения мира (Theoph. Chron. P. 97), т. е. в 446/7 г. по Р. Х. При этом число и месяц его кончины неизвестны. В более поздней агиографической традиции (MenolBas. 140 // PG. 117. Col. 125) указывается, что П. находился на К-польской кафедре в течение 12 лет и 3 месяцев. Одна из принятых в литературе (см., напр.: Grumel. Chronologie. P. 435) датировок его смерти (12/13 июля 446) буквально следует этому указанию.
Сочинения
«Томос к армянам»
(CPG, N 5897; RegPatr, N 78; Ep. 2: Tomus ad Armenios // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 187-195; PG. 65. Col. 855-874; рус. пер.: ХЧ. 1841. Ч. 1. С. 351-375; Томос к армянам / Пер.: А. В. Муравьёв // Антология. 2009. Т. 1. С. 596-605) - главное догматическое произведение П. Представляет собой ответ на запрос делегации Армянской Церкви об учении Феодора Мопсуестийского; запрос сохранился в лат. версии (CPG, N 5775, 5896; Libellus ad Proclum // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 83-85; рус. пер.: ДВС. Т. 5. С. 75-77). Лат. пер. «Томоса...» (ACO. T. 4. Vol. 2. P. 197-205) выполнен Дионисием Малым. Сохранились 2 сир. версии «Томоса»: 1) Lond. Brit. Lib. Add. 14557. Fol. 161v-168v (VII в.; см.: Wright W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum. L., 1871. Pt. 2. P. 719-721. N 758); сочинение опубликовано П. Беджаном в качестве приложения к сир. переводу «Трактата Гераклида Дамасского», написанного Несторием (Nest. Liber Heracl. P. 596-615); 2) версия в составе «Церковной истории» Захарии Ритора (Zach. Rhet. Hist. eccl. II 5). Текст сохранился также в арм. и араб. переводах. «Томос» содержит систематическое изложение христологии П., основными положениями к-рой были умеренное дифизитство, учение о единстве Ипостаси воплощенного Бога Слова, признание communicatio idiomatum и Богоматеринства Пресв. Девы Марии. Раскрывая содержание догмата о Воплощении, П. подвергает критике характерное для крайнего варианта антиохийского богословия отрицание тождества Бога Слова и Христа воплощенного, ведущее, по его мнению, к исповеданию Господа «простым человеком» и к прибавлению к Св. Троице четвертого лица. В сир. традиции сохранилось и др. письмо, адресованное арм. духовенством П. и также связанное с тематикой «Томоса» (CPG, N 5898; Epistula episcoporum et presbyterorum Magnae Armeniae ad Proclum // Nest. Liber Heracl. P. 594-596; обратный пер. на греч. яз.: ACO. T. 4. Vol. 2. P. XXVII-XXVIII).
Письма
Эпистолографическое наследие П. включает послания, которые адресованы гл. обр. участникам споров вокруг наследия Антиохийской школы и в которых П. выражает обеспокоенность распространением на Востоке крайнего дифизитства в виде учения Феодора, еп. Мопсуестийского; послания важны для реконструкции христологических взглядов святителя.
1-е послание Иоанну, архиеп. Антиохийскому, сохранившееся в лат. переводе (Ep. 3: Ad Iohannem Antiochenum [1]: CPG, N 5900; PG. 65. Col. 873-876; ACO. T. 4. Vol. 1. P. 140-143; ДВС. Т. 4. С. 405-407).
2-е послание Иоанну Антиохийскому, небольшой фрагмент сохранился в катенах под именем свт. Кирилла Александрийского (Ep. 4: Ad Iohannem Antiochenum [2]: CPG, N 5901; Diekamp. Doctr. patr. S. 48).
3-е послание Иоанну Антиохийскому, сохранившееся частично (Ep. 10: Ad Iohannem Antiochenum [3]: CPG, N 5907).
До наст. времени дошли также ответные послания архиеп. Иоанна и переписка П. с др. лицами, в т. ч. со свт. Кириллом (CPG, N 5903-5906, 5908-5915).
Гомилии
1-я гомилия, «О вочеловечении Господа нашего Иисуса Христа и о том, что Пресвятая Дева Мария есть Богородица», или «Похвала Пресвятой Деве Марии» (De laudibus S. Mariae: CPG, N 5800; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 103-107 [греч. текст]; PL. 48. Col. 777-781 [лат. пер., возможно, Мария Меркатора]; Ibid. 56. Col. 1140-1144 [лат. пер. Псевдо-Льва Великого]; Mansi. T. 4. Col. 577-588; ДВС. Т. 1. С. 137-142 [рус. пер.]; Constas. 2003. P. 136-147 [греч. текст и англ. пер.]). Имеются сир., арм., эфиоп., груз. версии, а также церковнослав. перевод, входящий в Великие Минеи-Четьи (ВМЧ. Дек. 25. Стб. 2353-2359).
2-я гомилия, «О Воплощении» (De Incarnatione: CPG, N 5801; PG. 65. Col. 692-704 [греч. текст и лат. пер.]; Constas. 2003. P. 164-179). Сохранился церковнославянский перевод (ВМЧ. Дек. 28. Стб. 2443-2448).
3-я гомилия, «О Воплощении Господнем» (De Incarnatione Domini: CPG, N 5802; PG. 65. Col. 704-708; Constas. 2003. P. 198-203). Имеется сир. версия (см.: Leroy. 1967. P. 75).
4-я гомилия, «На Рождество Господа нашего Иисуса Христа» (In natalem diem Domini nostri Iesu Christi: CPG, N 5803; PG. 65. Col. 708-716; Constas. 2003. P. 226-237).
5-я гомилия, «О Пресвятой Деве и Богородице Марии» (In S. Virginem ac Dei genitricem Mariam: CPG, N 5804; PG. 65. Col. 715-721; Constas. 2003. P. 256-265). Сохранилась в лат., арм., а также в сир. версиях (Lebon J. Discours d'Atticus de Constantinople, sur la sainte Mère de Dieu // Le Muséon. Louvain, 1933. Vol. 46. P. 167-202 [изд. сир. версии и лат. пер.]).
6-я гомилия, «Похвала Пресвятой Богородице Марии» (Laudatio S. Dei genitricis Mariae: CPG, N 5805; PG. 65. Col. 721-758; Leroy. 1967. P. 298-324 [греч. текст]).
7-я гомилия, «На Cвятое Богоявление» (In Sancta Theophania: CPG, N 5806; PG. 65. Col. 757-764). Арм., груз. и церковнослав. (ВМЧ. Янв. 6. Стб. 232-241, 372-377) версии.
8-я гомилия, «На Преображение Господне» (In Transfigurationem Domini: CPG, N 5807; PG. 65. Col. 763-772). Была также издана в «Патрологии» Ж. П. Миня среди произведений, ошибочно приписываемых свт. Иоанну Златоусту, архиеп. К-польскому (PG. 61. Col. 713-716).
9-я гомилия, «На Неделю ваий» (In ramos palmarum: CPG, N 5808; PG. 65. Col. 771-778). Сохранилась также в груз. переводе.
10-я гомилия, «На Святой четверг» (In sanctam quintam feriam: CPG, N 5809; PG. 65. Col. 777-782), дошедшая в греческом оригинале, а также в сирийской и арабской версиях.
11-я гомилия, «На Святую пятницу» (In sanctam parasceven: CPG, N 5810; PG. 65. Col. 781-788).
12-я гомилия, «На Воскресение Господне» (In resurrectionem Domini: CPG, N 5811; PG. 65. Col. 787-790). По мнению Ф. Ж. Леруа, является окончанием предыдущей гомилии (Leroy. 1967. P. 114-116).
Гомилии 13-15, «На Святую Пасху» (In sanctum Pascha: CPG, N 5812-5814; PG. 65. Col. 789-806). Первая из них сохранилась также в копт., арм. и сир. версиях, а третья - в церковнославянской, к-рая помещена в Великих Минеях-Четьих под днем памяти ап. Иоанна Богослова (ВМЧ. Сент. 26. Стб. 1674-1677). Это объясняется содержанием гомилии, которая начинается с толкования Ин 1. 1-3. При составлении 13-й гомилии П. опирался на пасхальную проповедь, ошибочно атрибутируемую рядом исследователей Ипполиту Римскому (CPG, N 1925).
16-я гомилия, «На Пятидесятницу» (In Pentecosten: CPG, N 5815; PG. 65. Col. 805-808). Сохранился старослав. перевод (Mihanović Homiliar / Hsrg. R. Aitzetmüller. Graz., 1957. S. 175 sq.).
17-я гомилия, «Похвала святому первомученику Стефану» (In laudem sancti protomartyris Stephani: CPG, N 5816; PG. 65. Col. 809-818). Сир., араб., арм. и церковнослав. (ВМЧ. Дек. 27. Стб. 2400-2407) переводы.
18-я гомилия, «Похвала святому апостолу Павлу» (In laudem sancti apostoli Pauli: CPG, N 5817; PG. 65. Col. 817-822).
19-я гомилия, «О святом апостоле Андрее» (In sanctum Andream apostolum: CPG, N 5818; PG. 65. Col. 821-828).
20-я гомилия, «Похвала святому Иоанну Златоусту» (In laudem sancti Iohannis Chrysostomi: CPG, N 5819), греч. оригинал к-рой не дошел до наст. времени. Сохранилась в лат. (PG. 65. Col. 827-834), а также в армянской и церковнославянской версиях. В лит-ре высказывались сомнения в аутентичности данной гомилии, однако большинство исследователей считают ее подлинной.
21-я гомилия, «О Вознесении Господнем» (De ascensione Domini: CPG, N 5820; PG. 65. Col. 833-838). Фрагмент гомилии сохранился в груз. традиции.
22-я гомилия, «Об Обрезании Господнем» (De circumcisione Domini: CPG, N 5821; BHG, N 1924; PG. 65. Col. 837-840; Aubineau M. Proclus de Constantinople, in illud: «Et postquam consummati est dies octo» (Lc 2. 21): Éd. critique, trad. et comment. // Mémorial A.-J. Festugierè: Antiquité païnne et chrétienne / Éd. E. Lucchesi, H. D. Saffrey. Gen., 1984. P. 199-207).
23-я гомилия, «О догмате Воплощения» (De dogmate Incarnationis: CPG, N 5822; BHG, N 1898; Martin. 1941. P. 44-48). Проповедь сохранилась в сирийской версии (Chabot. 1896. P. 191-197 [сир. текст]; Wallis Budge. 1910. P. 381-386 [англ. пер.]), с к-рой в XIX в. А. Маи выполнил лат. перевод (Mai. 1840. Т. 4. Р. 88-92; PG. 65. Col. 841-844). Имеются также копт. (Wallis-Budge. 1910. P. 97-104 [текст], 241-247 [англ. пер.]) и араб. (см.: Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 366) версии.
24-я гомилия, «О Рождестве Господнем» (De Nativitate Domini: CPG, N 5823; BHG, N 1897; Martin. 1941. P. 40-43). Сохранилась сир. версия (Chabot. 1896. P. 180-181 [текст изд. частично]; Moss. 1929. P. 63-66), которая впосл. была переведена на латынь (Mai. 1840. Т. 4. Р. 92-93; PG. 65. Col. 843-846).
25-я гомилия, «О святом Клименте» (De S. Clemente: CPG, N 5824; BHO, N 106). Греч. оригинал утрачен. Сохранилась в сирийской версии (Chabot. 1896. P. 183-190), с к-рой выполнен лат. перевод (Mai. 1840. Т. 4. Р. 94-98; PG. 65. Col. 845-850).
26-гомилия, «Об избиении младенцев» (De caede innocentium: CPG, N 5825; BHG, N 827; Leroy. 1967. P. 174-183).
27-я гомилия, «Тайноводственное поучение перед крещением» (Mystagogia in baptisma: CPG, N 5826; BHG, N 1930y; Leroy. 1967. P. 184-194).
28-я гомилия, «На Богоявление» (In Theophania: CPG, N 5827; BHG, N 1931m; Leroy. 1967. P. 195-204). М. Обино высказывал сомнения (Aubineau. 1972. P. 581-584) в аутентичности указанной гомилии, равно как и в аутентичности 29-й гомилии, «На Распятие» (In Crucifixionem; CPG, N 5828; BHG, N 418m; Leroy. 1967. P. 204-212).
Греч. текст 30-й гомилии, «На Святую пятницу и о Святой Троице» (In sanctam parasceven et Sanctam Trinitatem: CPG, N 5829), утерян. Сохранились лишь сир. (см.: Sauget. 1961. P. 406) и араб. (Leroy. 1967. P. 212-223) переводы.
31-я гомилия, «На Воскресение» (In Resurrectionem: CPG, N 5830; Leroy. 1967. P. 223-225).
32-я гомилия, «На Святую Пасху» (In sanctum Pascha: CPG, N 5831; Leroy. 1967. P. 225-230). Обино сомневался в принадлежности гомилии П. (Aubineau. 1972. P. 583).
33-я гомилия, «О святом апостоле Фоме» (In sanctum apostolum Thomam: CPG, N 5832; Leroy. 1967. P. 230-231). Имеется также араб. перевод.
34-я гомилия, «Энкомий в честь всех святых» (Encomium in omnes sanctos: CPG, N 5833; Leroy. 1967. P. 252-256).
35-я гомилия, «Утешительная гомилия» (Homilia consolatoria: CPG, N 5834; Rudberg. 1959).
36-гомилия, «О Воплощении Господнем» (In Incarnatione Domini: CPG, N 5835; BHG, N 1895; Amand D. Une homélie grecque inédite antinestorienne du Ve siècle sur l'Incarnation du Seigneur // RBen. 1948. Vol. 58. P. 223-263). В лит-ре высказывались сомнения в том, что атрибуция указанной проповеди верна (Caro. 1972. P. 421-433).
37-я гомилия, «На Вознесение Господа нашего Иисуса Христа» (In Assumptionem Domini nostri Jesu Christi: CPG, N 5836), сохранившаяся полностью в лат. переводе и частично в греч. оригинале (PG. 62. Col. 727-732). Имеется сирийская версия (Sauget J. M. Une homélie de Proclus de Constantinople sur l'Ascension de Notre- Seigneur en version syriaque // Le Muséon. 1969. Vol. 82. P. 5-33).
Приписываемые
I. Произведения, атрибуция к-рых сомнительна.
1. Гомилия «На святое крещение» (In sancta baptisma: CPG, N 5870; греч. текст и лат. пер.: Goar. Euchologion. 1647. P. 340-344; франц. пер.: Jean Chrysostome. Huit cathéchèses baptismales inédites / Introd., texte critique, trad. et notes A. Wenger. P., 1657. P. 85-90. (SC; 50)).
2. Гомилия «Похвала евангелисту Луке» (Laudatio Lucae: CPG, N 5871; BHG, N 992z; не изд.).
3. Гомилия «О Преображении» (De Transfiguratione: CPG, N 5872; BHG, N 1974s; не изд.).
4. Две гомилии «О Рождестве» (De Nativitate: CPG, N 5873, 5874; BHG, N 1906s, 1916b; не изд.).
5. Гомилия «На Благовещение Пресвятой Богородицы» (In Annuntione Dei genitricis: CPG, N 5875; сохр. лат. пер.: PL. 54. Col. 508-511).
6. Гомилии, сохранившиеся лишь в копт. традиции: «О Рождестве» (De Nativitate: CPG, N 5876) и «Энкомий в честь Иоанна Крестителя» (Encomium in Iohannem Baptistam; CPG, N 5877; BHO, N 488).
7. Гомилии, сохранившиеся в арм. традиции (CPG, N 5878, 5879).
II. Псевдоэпиграфы. 1. «Похвала святому Николаю» (Laudatio sancti Nicolai: CPG, N 5890; BHG, N 1364c; Anrich G. Hagios Nikolaos: Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche. Lpz.; B., 1913. Bd. 1: Die Texte. S. 429-433).
2. «О двадцати четырех старцах» (De XXIV senioribus: CPG, N 5891; Orlandi T. Quatro omelie copte. Mil., 1977. P. 60-82).
3. «Слово о предании Божественной литургии» (Tractatus de traditione divinae missae: CPG, N 5893; PG. 65. Col. 849-852).
Христология и мариология
Как отмечается в лит-ре (см.: Grillmeier. 1990. S. 727-730; Constas. 2003. P. 359-377; Беневич. 2009. С. 591-593), П. предпринял успешную попытку создания христологического учения, которое, будучи одинаково далеким от крайностей антиохийского и александрийского богословия, совмещало наиболее сильные стороны 2 важнейших школ древней Церкви. С одной стороны, П. считал единым Субъектом всех христологических предикатов Ипостась Бога Слова, с др. стороны, подчеркивал, что этот Субъект не просто составлен из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), божества и человечества, но пребывает в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν), к-рые сохраняются после их соединения (μετὰ τὴν ἕνωσιν) в Воплощении (Proclus CP. Hom. 24 // Martin. 1941. P. 42-43). Т. о., П. противостоял не только христологическому дуализму Нестория, для к-рого было неприемлемо отождествление божественного Логоса и воплощенного Христа и соответственно учение о второй Ипостаси Св. Троицы как о центре единства двух природ, но и характерному для Аполлинария, еп. Лаодикийского, учению о единой сущности Богочеловека. П., как, впрочем, и свт. Кирилл, учил о соединении Сына Божия с совершенной человеческой природой, включающей тело и разумную душу, а не только одну плоть. Термин «Воплощение» (σάρκωσις) и производные от него дополняются в сочинениях П. понятием «вочеловечение» (ἐνανθρώπησις - Proclus CP. Hom. 2. 2 // PG. 65. Col. 693 C; Idem. Hom. 5. 2 // PG. 65. Col. 715 C). При этом П. подчеркивал, что Христос, обладая полнотой человечества, не является, однако, «простым человеком» (ψιλὸς ἄνθρωπος).
Примечательно, что в отличие от свт. Кирилла П. никогда не отождествлял понятия «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις). Это позволило ему совместить учение об ипостасном единстве с дифизитской формулой «в двух природах», отсутствующей в трудах Александрийского святителя, и несколько видоизменить формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). В результате П. писал о «единой Ипостаси воплощенного Бога Слова» (μία ὑπόστασις τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου - Proclus CP. Ep. 2: Tomus ad Armenios // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно Слово, не утратив Своей божественной природы и не превратившись в плоть, «стало плотию» (Ин 1. 14), т. е. человеком. Стремясь не допустить характерного для учения Феодора Мопсуестийского и Нестория сближения понятий «человечество» и «человек», П. предпочитал говорить о восприятии Логосом человеческой природы. Именно ее, а не некоего отдельного человека Иисуса воспринял в единство с Собой Бог Слово. Разумеется, П. отвергал учение Нестория о наличии у человечества Христова собственной ипостаси, обладающей природным лицом и сохраняющейся после соединения природ.
Приняв в Воплощении человеческую плоть, предвечный Сын Божий именно в этой плоти претерпевал все характерное для человечества, включая плотское рождение. Несмотря на то что каждая природа обладает своим набором качеств, эти качества в силу «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) переносятся на единую Ипостась божественного Сына, поскольку именно Он есть единый Субъект божества и человечества. Следов., Рожденный от Отца прежде всех веков по божеству тождествен Рожденному по человечеству от Пресв. Девы Марии, которая справедливо именуется Богородицей (Proclus CP. Hom. 1).
Т. о., П. был одним из первых церковных авторов эпохи христологических споров, выразивших в ясной форме учение о Богоматеринстве. Ряд утверждений, предложенных П., предвосхитили формулировки развитого халкидонского и неохалкидонского богословия.
Почитание
О высоком авторитете П., основной причиной к-рого была его вероучительная позиция, свидетельствовали уже современники архиепископа К-польского, в т. ч. свт. Кирилл Александрийский и «восточные». После кончины П. участники Халкидонского Собора будут именовать его великим (μέγας -ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 472). В результате имя П. попало в визант. минологии, хотя отдельное Житие святителя так и не было составлено. Поскольку источники не сохранили указание на точную дату смерти П., в синаксарной традиции встречаются различные дни памяти святителя: 24 окт. и 20 нояб. (SynCP. Col. 159-160, 239-240). В славянской традиции отражена только последняя дата, причем под ней помещена память и др. К-польских святителей: Максимиана, Анатолия и Геннадия I (ЖСв. Нояб. С. 563-657); кроме того, указанная дата присутствует в Мраморном календаре из Неаполя (IX в.) и в палестино-груз. календаре Х в. В сир. Мартирологе Раббана Слибы (кон. XIII - нач. XIV в.) указано 22 дек. как день памяти П., а также святителей Александра и Нектария (Peeters P. Le martyrologe de Rabban Sliba // AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 171). В Римском Мартирологе кард. Цезаря Барония память П. помещена под 24 окт. (MartRom. Comment. Р. 474-475).
Гимнография
В Типиконе Великой церкви IX-XI вв., отражающем особенности кафедрального постиконоборческого богослужения К-поля, память П. указана 20 нояб. вместе с К-польскими святителями - архиеп. Максимианом, патриархом Анатолием и патриархом Геннадием I. Службу им совершали в Великой ц. каждое воскресенье, что говорит об особом почитании этих святых в К-поле в то время. В последовании указаны тропарь 4-го гласа Θεοφόροι κυβερνῆται λαοῦ̇ (Богоноснии кормчии народа...), а также чтения на литургии: прокимен 2-го гласа Пс 31. 11 со стихом 31. 1, Апостол Евр 13. 7-16, аллилуиарий Пс 131. 9, Евангелие Мф 5. 14-19 (Mateos. Typicon. T. 1. P. 108-110).
В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., древнейшей сохранившейся редакции студийского Синаксаря, память П. не указана - 20 нояб. совершается служба только предпразднству Введения во храм Пресвятой Богородицы (Пентковский. Типикон. С. 296-297). В др. студийских Типиконах - в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (малоазийской редакции Студийского устава) и в Мессинском Типиконе 1131 г. (южноиталийской редакции Студийского устава) - 20 нояб. указано предпразднство Введения во храм Пресв. Богородицы и память прп. Григория Декаполита и П. Последование П. в Евергетидском Типиконе представлено 2 стихирами 4-го гласа на «Господи, воззвах», каноном 1-го гласа и седальном 3-го гласа (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 319-320). Мессинский Типикон, а также древнейшие слав. рукописные Минеи студийской эпохи (XI-XII вв.), предлагают 20 нояб. последование только предпразднству Введения и прп. Григорию (Arranz. Typicon. P. 58-59; Ягич. С. 407-418; Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 30-31).
В ранних редакциях Иерусалимского устава XII-XIV вв. служба П. объединена со службами прп. Григорию Декаполиту и предпразднству Введения. В нек-рых рукописях богослужебное последование не указано (Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 33); в серб. Типиконе архиеп. Никодима 1319 г. последование П. включает стихиры на стиховне и канон (Миркович. Типикон. Л. 60б - 61а). В русских редакциях Иерусалимского устава с нач. XV в., т. н. «Оке церковном», а также в рус. первопечатных Типиконах последование в целом соответствует помещенному в совр. книги: в «Оке церковном» указан один тропарь П., 4-го гласа, отсутствуют кондак и седален; в Типиконе 1610 г. появляется седален 3-го гласа; в Типиконе 1634 г. указаны общий тропарь П. и прп. Григорию (отдельные тропари этим святым отсутствуют) и кондак П. 8-го гласа; в Типиконе 1695 г.- общий тропарь обоим святым и кондак П. 4-го гласа.
Последование П. в совр. книгах включено в одну службу вместе с последованием предпразднства Введения во храм Пресв. Богородицы и последованием прп. Григорию Декаполиту; оно имеет наименьший приоритет, поэтому в неделю служба П. не совершается. Последование П. включает тропарь П. 4-го гласа 
(только в рус. Минеях), а также общий тропарь ему и прп. Григорию 4-го гласа ῾Ο Θεὸς τῶν Πατέρων ἡμῶν̇ (
, общий преподобным); 2 кондака - 4-го гласа 
(только в рус. Минеях) и плагального 4-го, т. е. 8-го, гласа «Всечестнаго святителя...» (только в т. н. Зеленых Минеях); канон 1-го гласа авторства исп. Феофана Начертанного (Грапта) (Émereau C. Hymnographi Byzantini // EO. 1926. Vol. 25. N 142. P. 181), нач.: Πράξει τε κα λόγῳ ἀληθεῖ̇ (
), с ирмосом Σοῦ ἡ τροπαιοῦχος δεξιά̇ (
); 3 стихиры-подобна на стиховне вечерни 4-го гласа (в греческих Минеях не во всех - напр., отсутствуют в изданной в Риме Минее 1889 г.); седален 4-го гласа (в рус. Минеях другой, 3-го гласа);
В древних рукописях сохранились 4 канона визант. авторов, не вошедшие в печатные издания. Канон 1-го гласа дошел в рукописи XI в. из коллекции Национальной б-ки Франции в Париже, нач.: Γυμνὸν ἀφροσύνῃ με κα παροινίᾳ τελοῦντα̇ (Нагого меня, в безрассудстве и пьяном бесчинстве совершающего...), с ирмосом ᾿Ωιδὴν ἐπινίκιον̇ (
). Канон плагального 4-го, т. е. 8-го, гласа дошел в 4 рукописях из коллекций Национальной б-ки Франции в Париже XI в., Афинской национальной б-ки XIII в. (под 15 нояб., указано имя автора - Герман), б-ки афонского мон-ря Ксиропотам XIII в., б-ки Великой Лавры 1462 г.; нач.: Πνευματικῆς εὐφροσύνης σήμερον ἔλαμψεν χαρὰ̇ (Духовного веселия днесь воссияла радость...), с ирмосом Τῷ ἐκτινάξαντι ἐν θαλάσσῃ̇ (
). Др. канон того же гласа представлен в 4 рукописях из собраний Национальной б-ки Франции в Париже XI в., Екатерины великомученицы монастыря на Синае XI в., б-ки Ватикана 1260 г. (есть 2-я песнь), б-ки Иоанна Богослова апостола монастыря на Патмосе XIV в.; с акростихами Τὸν πατριάρχην Πρόκλον ᾄδω τοῖς ὕμνοις (Патриарха Прокла воспеваю в гимнах) и, в богородичнах,- Κλήμεντος (Климента - имя автора); нач.: Tῆς μυστικῆς ἱερουργίας γέγονας̇ (Таинственного священнодействия ты соделался...), с ирмосом ῾Αρματηλάτην Θαραὼ ἐβύθισε̇ (
:). Четвертый канон посвящен П. и прп. Григорию Декаполиту, дошел в рукописи XI в. из мон-ря вмц. Екатерины на Синае; канон плагального 4-го, т. е. 8-го, гласа нач.: ῾Ο σάρκα φορέσας τὴν καθ᾿ ἡμὰς̇ (Плоть носивший, подобную нашей...), с ирмосом ῾Υγρὰν διοδεύσας ὡσε ξηρὰν̇ (
) (Ταμεῖον. Σ. 98-100. N 249, 250, 251, 256).
Иконография
Изображается обычно седовласым старцем с длинной клиновидной бородой, облачен в подризник, фелонь, с омофором, в руках - Евангелие. В греч. подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - в разд. «Святые иерархи: внешний вид их и надписания», о П. говорится, как о старце «с большою бородою» (Ерминия ДФ. С. 160. № 24).
Ранние изображения П. встречаются в настенных росписях X в. храмов Каппадокии: ц. св. Иоанна в Гюллюдере, скальной церкви в Чавушине («Большая голубятня»), Новой Токалы-килисе и Кылычлар-килисеси в Гёреме.
В Минологии имп. Василия II в октябрьском цикле представлена миниатюра, иллюстрирующая кончину П. (Vat. gr. 1613. P. 136, 1-я четв. XI в.): седовласый святитель с длинной клиновидной бородой, показан лежащим на погребальном ложе (каменном саркофаге), руки крестообразно сложены на груди; на нем охристый подризник, темно-вишневая с ассистом фелонь, омофор; у изголовья и позади богато убранного орнаментированными тканями ложа на высоких подсвечниках стоят свечи, горящие свечи находятся также на балюстраде здания слева, справа - неск. построек, напоминающих храмовые. Под 24 окт., фигура святителя помещена в минологиях: настенном - в притворе в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (1317/18); на миниатюре в греко-груз. рукописи, т. н. Афонской книге образцов (РНБ. O.I.58. Л. 83, кон. XV в.) - старец с клиновидной бородой средней длины, в крещатой фелони, с омофором, обеими руками держит Евангелие (имя написано асомтаврули).
Свт. Прокл, архиеп. К-польский, и свт. Максимиан. Миниатюра из Евангелия с минологием. Посл. четв. XI в. (Vat. gr. 1156. Fol. 268v)
Под 20 нояб. изображение П. помещено: в рукописи Евангелия с минологием (Vat. gr. 1156. Fol. 268v, посл. четв. XI в.) - в рост, со свт. Максимианом, на П. охристая фелонь, голубой подризник, омофор, правой рукой он благословляет, в покровенной левой держит Евангелие; в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития вмч. Димитрия Солунского (Охоn. Bodl. gr. theol. 1. Fol. 17v, 1327-1340 гг.) - вместе с мучениками, день памяти к-рых приходится на 20 нояб.; в минологии трапезной Великой Лавры прп. Афанасия на Афоне (2-я четв. XVI в., мастер мон. Феофан Стрелицас-Вафас).
В росписи визант. храмов образ П. обычно занимает место в зоне вимы среди др. св. отцов Церкви; как правило, фелонь на немкрещатая (напр., на фреске ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница, ок. 1320 - в крещатой ризе, у него темные волосы и борода, большая плешь над лбом, обеими руками держит Евангелие); в росписи ряда афонских храмов: в юго-вост. компартименте кафоликонов Протата (1290, мастер Мануил Панселин) и мон-ря Пантократор (1640/41), в сев.-вост. компартименте кафоликона мон-ря Ватопед (1311/12) и др. В ц. Богородицы Евергетиды в мон-ре Студеница (1208-1209) П. изображен прямолично, в рост, правую руку держит перед грудью ладонью к себе, в левой покровенной руке - Евангелие. Охристые с проседью волосы слегка вьются, как и разделенная на 2 пряди остроконечная борода до середины груди. В росписи ц. вмч. Георгия мон-ря Воронец, Румыния (между 1488 и 1496), святитель изображен с разведенными руками, правой он благословляет, в левой держит развернутой длинный свиток (текст не сохр.).
Описание облика патриарха под 20 нояб. включено в датируемый 2-й четв. XVII в. иконописный подлинник Новгородской редакции по Cофийскому списку (с вариантами из списков И. Е. Забелина и Г. Д. Филимонова), с уподоблением облику сщмч. Власия Севастийского: «Сед, аки Власей, а сак (саккос.- Ред.) багровъ, риза лазорь, а в руце крест, обема рукама держит евангелие» (РНБ. Соф. № 1523. Л. 164; опубл.: Иконописный подлинник Новгородской редакции по Софийскому списку кон. XVI в. М., 1873. С. С. 45). Согласно сводным подлинникам XVIII в., П. «сед, брада Иоанна Милостивого, на нем сак багор, круги лазоревы со златом, а в них кресты, обема руками держит Евангелие» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 50). В лицевой части Строгановского иконописного подлинника (1-я четв. XVII в.), изданного С. Т. Большаковым, представлен ростовой образ П. (Там же. С. 46). В рус. памятниках образ святителя включается в ноябрьские минеи, напр., его фигура в крещатой фелони изображена на минейной иконе нач. XVII в. (ЦАК МДА), однако, как правило, под 20 нояб. предпочтительным для иконописцев является образ прп. Григория Декаполита. Оба святых этого дня представлены, напр. на листе на нояб. в гравированных святцах работы Г. П. Тепчегорского (1722, ИЗО РГБ; см.: Ермакова, Хромов. Рус. гравюра. С. Кат. 33. 3). П. показан в саккосе, с палицей, омофором, с митрой на голове, держащим в левой руке архиерейский посох и благословляющим правой. В руководстве для иконописцев акад. В. Д. Фартусова П. описан как «старец греческого типа», он «сед, с большой, широкой бородой, с густыми волосами; одежда - святительская - фелонь и омофор». Фартусов предлагает писать «ему хартию с текстом: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» (Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 236-237). Далее он кратко излагает историю о случившемся во время крестного хода землетрясении, когда восхищенный на небо отрок услышал там слова этой молитвы. Вопрос о том, при каком императоре и в чье Патриаршество произошло это событие, является дискуссионным. В снабженном миниатюрой с иллюстрацией этого крестного хода Минологии имп. Василия II (Vat. gr. 1613. P. 65) речь идет об имп. Феодосии I Великом (347-395) и, следов., об одном из предшественников П. на этой кафедре (в тексте не назван по имени). Эпизод с избавлением города от землетрясения проиллюстрирован в серии миниатюр в Лицевом Хронографе в составе Лицевого летописного свода 70-х гг. XVI в., на 3 из к-рых присутствует образ святителя, в тексте патриархом К-поля назван П. (РНБ ОР. F.IV.151. Л. 344 об.- 345 об.): он в паре с императором идет в крестном ходе, наблюдает полет отрока и выслушивает его рассказ по возвращении на землю. Образ П. типичен для изображений архиереев в этом Хронографе - старец с седой недлинной клиновидной бородой, на нем зеленоватая фелонь и омофор.
Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста. Миниатюра из Минология имп. Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 355)
В русской храмовой живописи, как и в иконописи, образ П. встречается не часто, напр., его изображение в ц. ап. Иоанна Богослова в Ростове (1683) помещено на вост. стене в центральной зоне алтарного пространства. На иконе П. М. Шамшина, написанной в академическом стиле (1847, ГРМ), святитель показан в молитвенном размышлении над текстом рукописи. Несмотря на седину, он ближе к типу средовека, чем старца. Волосы и недлинная пышная борода слегка вьются; на нем расшитое золотом облачение.
Богатая иконографическая традиция связывает П. со свт. Иоанном Златоустом. К Житию последнего восходит версия о том, что П. являлся его келейником и секретарем. С XI в. в христ. искусстве получила распространение иллюстрирующая Житие сцена явления свт. Иоанну Златоусту мужа, в к-ром П. узнал ап. Павла. В визант. книжной миниатюре эта сцена встречается в т. ч. в иллюстрациях к Минологию Симеона Метафраста, к Псалтири, к Евангелию и др. (Walter С. Biographical scenes of the Three Hierarchs // REB. 1978. Vol. 36. P. 233-260; Mitchell M. The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation. Tübingen, 2000. P. 488-495). В центре композиции помещена фигура работающего над текстом рукописи свт. Иоанна Златоуста в позе, близкой к традиц. изображениям евангелистов, за спиной святителя стоит склонившийся к его уху ап. Павел. П. как тайный наблюдатель показан в дверях кельи, его облик соответствует типу средовека, на нем монашеское облачение. Один из ранних примеров такой композиции - миниатюра XI в. (Vat. gr. 766. Fol. 2v), где фигура П. изображена в полутени за приоткрытой створкой двери. На фронтисписе Псалтири кон. XII в. (Athen. Bibl. Nat. 7. Fol. 3v) П. заглядывает в келью из-за архитектурной «кулисы», отодвигая рукой красную завесу (похожая сцена с завесой представлена на миниатюре в Евангелии - Cantabr. Add. 720. Fol. 133). В кон. XII в. сцена видения П. трансформировалась в символическую композицию «Источник Премудрости свт. Иоанна Златоуста», элементом к-рой стало изображение водного потока, вытекающего из книги и символизирующего Премудрость, а также группы предстоящих или припадающих к источнику монахов. В таком варианте фигура П. может быть помещена во главе группы монахов, как в росписи юж. стены Спасо-Преображенского храма Евфросиниева монастыря в Полоцке (ок. 1161), или не выделяться среди др. персонажей. Оба варианта композиции, агиографический и символический, бытовали в визант. искусстве параллельно, а выбор иконографии в каждом случае, очевидно, объяснялся программным контекстом (см. об этом: Сарабьянов В. Д. Тема передачи Божественной Премудрости в росписях Спасской ц. Евфросиньева мон-ря в Полоцке // Вестн. ПСТГУ. Сер. 5: Вопросы истории и теории христианского искусства. 2011. Вып. 1(4). С. 7-25). Так, сцена видения П., включающая его фигуру, изображалась в монастырских храмах, в росписях к-рых акцентировался аспект монашеских деяний, напр. в нартексе кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне (в люнете вост. стены сев.-зап. травеи в составе тройной композиции; между 1318 и 1320, поновление 1802-1804 мастеров Вениамина и Захарии; композиция росписи близка к сцене на миниатюре в Псалтири ок. 1400 г.- Ath. Vatop. 761. Fol. 232). В клеймах на рус. житийных иконах свт. Иоанна Златоуста сцена видения П. трактовалась различно. Так, в клейме иконы XVI в. (ПЗИХМЗ) П. представлен заглядывающим в келью снаружи через окно т. о., что видна лишь его голова. Иногда сцена объединяет явления свт. Иоанну Златоусту апостолов Павла и Иоанна Богослова; в таком случае П. представлен в рост, стоящим позади свт. Иоанна (клейма иконы сер. XVII в. и иконы письма Семена Спиридонова Холмогорца, 80-е гг. XVII в., обе - ЯХМ). Версия об ученичестве П. у свт. Иоанна Златоуста нашла также отражение в тексте Лицевого летописного свода на соответствующей тексту миниатюре, где П. изображен предстоящим свт. Иоанну во главе группы епископов и подвижников, названных его учениками (РНБ ОР. F.IV.151. Л. 323).
П. изображается в сцене перенесения мощей свт. Иоанна Златоуста, которая включена в минейные циклы под 27 янв., напр. на миниатюре в Минологии имп. Василия II (Vat. gr. 1613. P. 353; П. вместе с императором встречает процессию). Лицевые подлинники, описывающие эту композицию, не называют имени П., но упоминают некоего святителя, к-рый участвует в перенесении мощей: «…у главы святого стоит святитель рус в шапке, брада Кириллова Александрийского… на главе шапка, а в правой руке кадило, а в левой книга» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 68-69). К этому описанию близка, напр., сцена на иконе «Свт. Иоанн Златоуст, со сценами рождества и перенесения мощей» иконописца Феодора Игнатьева (кон. XVII - нач. XVIII в., ЯХМ). На иконе поствизант. времени (XVII в., Византийский музей, Афины) в верхнем ярусе композиции представлена процессия во главе с П. и имп. Феодосием II, шествующая по морскому берегу с саркофагом свт. Иоанна; в нижнем ярусе П. изображен в интерьере храма св. Апостолов в К-поле стоящим на возвышении под киворием и проповедующим визант. знати.
