печать

библиотека

22, С. 236-259

опубликовано: 21 июня 2010г.

Содержание

История И. в Ветхом Завете
Библейская критика
В послепленный период
В иудейской межзаветной литературе
Апокалипсисы пророка Илии
В раввинистическом иудаизме
И. в Новом Завете
В творениях отцов Церкви
Даты празднования памяти И.
Почитание И. на христианском Востоке
Почитание И. у южных славян и на Руси
В мусульманскую традицию
Гимнография
Иконография

Древнейшие изображения И.
В византийском искусстве
Иконография И. в русском искусстве
Житийная иконография И.

ИЛИЯ

[евр. , греч. ᾿Ηλιού, ᾿Ηλίας] (1-я пол. IX в. до Р. Х.), один из ветхозаветных пророков (пам. 20 июля).

История И. в Ветхом Завете

Прор. Илия. Икона. XIII в. (Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макария III, Никосия)

описана в 3 Цар 17. 1-19; 18; 21. 17-28; 4 Цар 1. 3-17; 2. 1-18. Имя пророка переводится как «Бог мой Господь», что выражает основное содержание служения И. (ср.: 3 Цар 18. 36), ревностно боровшегося за поклонение единому Богу и своими делами являвшего Его могущество. И. род. в г. Фесва в Заиорданье («Фесвитянин, из жителей Галаадских» - 3 Цар 17. 1), носил волосяную одежду с кожаным поясом (4 Цар 1. 8). Его пророческое служение проходило в Израильском царстве в правление царей Ахава (874-853) и Охозии (853-852), принадлежавших к династии Омри, в период, когда в Северном царстве широко распространялся культ Ваала.

И. был призван на пророческое служение после того, как израильский царь Ахав заключил брак с дочерью царя Сидона Иезавелью. Брак имел политические цели - усиление Израиля в конфронтации с Сирией (3 Цар 16. 29-31). В это время Ахав «стал служить Ваалу» и построил ему храм в столице Израильского царства Самарии (3 Цар 16. 32-33), чтобы сделать город религ. центром, к-рый мог бы конкурировать с Иерусалимом. Теофорные имена сыновей Ахава (Охозия, Иорам) и присутствие при его дворе пророков Яхве (3 Цар 22. 6) указывали на то, что Ахав еще неокончательно отказался от истинной веры. Но, согласно строгому монотеизму, к-рый исповедовал И., действия Ахава - отступничество от веры в единого истинного Бога, карой за это стала 3-летняя засуха (3 Цар 17. 1).

В период гонений царицы Иезавели только 100 пророков Божиих благодаря заступничеству царедворца Авдия (3 Цар 18. 4) осталось в живых. И. скрывался у потока Хораф, к востоку от Иордана, и вороны приносили ему пищу. Когда вода в потоке высохла, пророк по повелению Бога переселился в финик. Сарепту (ныне Эс-Сарафанд). Близ города он встретил вдову и попросил дать ему воды и лепешку. Она ответила, что в доме осталось совсем немного муки и масла. И. пообещал ей, что мука и масло не закончатся, пока он будет пребывать в ее доме. Слова И. чудесным образом исполнились. Когда от болезни умер сын вдовы, И. обратился к Богу с просьбой воскресить отрока. Увидев сына живым, вдова поверила в то, что перед ней подлинно пророк Божий (3 Цар 17. 24).

После 3 лет засухи, когда в Израиле уже не осталось корма для скота, Бог призвал И. встретиться с царем Ахавом (3 Цар 18. 1). И. обвинил Ахава в том, что его покровительство культу Ваала и забвение единого Бога стали причинами засухи. Пророк предложил устроить в присутствии народа на горе Кармил состязание между ним и жрецами Ваала, к-рое показало бы, какой Бог является истинным. Для этого было необходимо построить 2 жертвенника, положить на них дрова и тельцов, но не подносить к ним огня, а ждать, когда огонь сойдет с небес (3 Цар 18. 21-24). Жрецы Ваала долго взывали к своему богу и истязали себя, однако это не принесло никакого результата. И. воздвиг жертвенник из 12 камней, что символизировало единство 12 колен Израиля (3 Цар 18. 31), положил на него дрова и рассеченного тельца и выкопал вокруг него ров. Восстановление И. жертвенника на горе Кармил имело политическое значение: после уничтожения прежнего жертвенника гора не рассматривалась как территория Израиля, почитавшего Бога Яхве. Поэтому восстановление жертвенника стало знаком возвращения утраченного (политического и религиозного) контроля над этой местностью.

Рождество прор. Илии. Клеймо «Прор. Илия в пустыне, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ)

И. попросил вылить на жертвенник много воды, чтобы заполнить ров. Он обратился с молитвой к Богу, и с небес сошел огонь, уничтоживший не только жертвенного тельца, но и камни жертвенника и ров с водой (3 Цар 18. 36-38). При виде этого народ исповедал Яхве истинным Богом. И. призвал схватить всех находившихся там жрецов Ваала и убил их у потока Киссон (3 Цар 18. 39-40). После того как пошел дождь, который предрек И., пророк бежал впереди повозки царя всю дорогу до Изрееля (3 Цар 18. 41-46).

Спасаясь от гнева царицы Иезавели за убийство служителей Ваала (3 Цар 19. 1-2), И. ушел в г. Вирсавию, а затем в пустыню, где просил у Бога смерти, но ангел принес ему пищу для поддержания сил, необходимых для 40-дневного похода к горе Хорив (Синай) (3 Цар 19. 3-8). В пещере на горе, где Моисею были даны скрижали закона, Бог обратился к И. и явился ему после сильного ветра, землетрясения и огня в «веянии тихого ветра». И. предстоял Богу, его лицо было закрыто милотью (3 Цар 19. 11-13). Бог призвал его вернуться обратно и сделать то, что он скажет: «...помажь Азаила в царя над Сириею», Ииуя - «в царя над Израилем» (основатель новой династии, к-рая пришла на смену Омридам), а Елисея - «в пророка вместо себя» (3 Цар 19. 15-16). И. исполнил все повеления Бога и, придя в Израиль, призвал Елисея себе в ученики, бросив на него свою верхнюю одежду (3 Цар 19. 19-21).

И. предрек Ахаву гибель его самого и всей династии за совершенное царем беззаконие по отношению к Навуфею, к-рый не согласился продать принадлежавший ему виноградник на границе с землей царя Ахава (3 Цар 21. 1-3). По наущению Иезавели после ложного обвинения в богохульстве Навуфей был забит до смерти камнями, и Ахав вступил во владение землей убитого (3 Цар 21. 4-16). И. встретил Ахава в винограднике и предсказал гибель его и всей его семьи. Но поскольку Ахав раскаялся в содеянном, Бог предвозвестил, что наказание за беззаконие совершится после смерти царя, во время правления его сына (3 Цар 21. 17-29).

Когда сын Ахава Охозия во время болезни обратился к божеству Вельзевулу за предсказаниями, И. послал сказать ему, что он будет наказан за это смертью (4 Цар 1. 2-6). Охозия дважды посылал к И. по 50 воинов, по всей вероятности, чтобы арестовать пророка, но воины погибали от сошедшего с небес огня. С 3-й полусотней воинов И. пришел к царю и предсказал ему близкую кончину, что вскоре исполнилось (4 Цар 1. 9-17).

Завершением земного пути И. стало его вознесение на небо в колеснице (4 Цар 2. 1-11). Вместе с Елисеем он отправился к Иордану, к-рый они перешли, после того как И. ударил по воде своей одеждой и заставил реку расступиться. Елисею, так же как и «сынам пророческим», было заранее известно, что И. будет взят на небо (4 Цар 2. 3). Он попросил И. о том, чтобы на него перешел и в нем удвоился пророческий дар («дух») его учителя, И. обещал ему это при условии, что он станет свидетелем его вознесения. Елисей увидел, как огненная колесница унесла его учителя, подобрал упавшую с него одежду и наследовал его пророческий дар (4 Цар 2. 12-15).

Пророчество И. о семье Ахава сбылось в отношении как самого Ахава (3 Цар 22. 38), так и его жены Иезавели (4 Цар 9. 36-37) и всех его детей и родственников (4 Цар 10. 10-17). Иудейский царь Иорам (зять Ахава) получил впосл. от И. письмо, в к-ром пророк предрек гибель его и всей его семьи в наказание за нечестивый образ жизни (2 Пар 21. 12-19).

Библейская критика

рассматривает рассказ об И. в 3-й и 4-й книгах Царств как соединение различных повествований о пророке в рамках второзаконнической истории, т. е. комплекса текстов, находящихся в зависимости от богословия и концепции истории, изложенной в кн. Второзаконие. Основой повествования об И. является рассказ о засухе и о победе И. как пророка Божия над жрецами Ваала; с этим рассказом связаны истории об откровении Бога на горе Хорив, о винограднике Навуфея и о том, как Бог забирает И. на небеса (Seebass, Oswald. 1982. S. 498-499). Первоначальный свод рассказов об И. возникает, видимо, в VIII в. до Р. Х. (предположительно между 802 и 722 гг. до Р. Х.), после чего редактируется в контексте второзаконнической истории (Ibid. S. 498).

Псы разрывают тело Иезавели. Клеймо иконы «Огненное восхождение прор. Илии, с житием». Кон. XVI - нач. XVII в. (АМИИ)

Согласно второзаконнической историософии, в Израиле после смерти Моисея сохранялась преемственная линия пророков, которая восходит к законодателю, и в соответствии с ней И. передает свой пророческий дар Елисею (Otto. 2003). Истории этих пророков тесно переплетены в 3-й и 4-й книгах Царств. Образ И. во многом сходен с образом Моисея: пророк такой же бескомпромиссный борец за веру в единого Бога против распространившегося культа Ваала, как и Моисей; Бог обращался к И. на горе Хорив (ср. время, к-рое находился в пути к Хориву И. и 40-дневное пребывание Моисея на Хориве (Синае) - Исх 24. 18; Втор 4. 10-15), чтобы получить откровение от Бога в «веянии тихого ветра», как некогда Бог являлся Моисею на той же горе (ср.: Исх 33. 18-23). Образы Моисея и И., великого законодателя и великого пророка, получают новое осмысление в последующей христ. и иудейской лит-ре.

В послепленный период

с И. начинают связывать эсхатологические ожидания. В Книге прор. Малахии (4. 5-6; МТ 3. 23-24) говорится о том, что перед наступлением Дня Господня, т. е. в конце мира, Бог пошлет И., чтобы тот «обратил сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (48. 1-11), приводится гимн И., в к-ром сказано, что И. восстал «как огонь» и «слово его горело, как светильник»,- образы, основанные на тексте из Мал 4. 1 (МТ 3. 19), где День Господень представляется как «горящая печь». Автор книги повторяет пророчество Малахии о возвращении И. в конце дней (Сир 48. 10) и утверждает, что будут благословенны те, кто увидят пророка (Сир 48. 11). Исполнение предназначения И.- собрать воедино разрозненные колена Иакова (Сир 48. 10) - связывается с образом Раба Господа, наделенного чертами Мессии конца дней (Ис 49. 6). В послепленном иудаизме рассказ о том, что земной путь И. завершился вознесением на небеса (в 4 Цар 2. 15-18 подчеркивается отсутствие гроба пророка), продолжается описанием ожидания его возвращения в конце дней: он должен приготовить живущих к Божию суду и мессианской эре.

В иудейской межзаветной литературе

И. предстает как великий пророк Др. Израиля, обладавший знанием небесных тайн. И. ни разу не упоминается в сочинениях Филона Александрийского (единственная ссылка на историю со вдовой из 3 Цар 17 - Philo. Quod Deus sit immut. 136-138). В 1 Макк 2. 58 Маттафия вспоминает И. как того, кто в награду за свою «ревность» в служении Богу был «взят даже на небо». Иосиф Флавий подробно рассказывает историю пророка в 8-й и 9-й книгах «Иудейских древностей». Его повествование в целом совпадает с ветхозаветным, хотя добавляет ряд небольших деталей: о засухе, к-рая описана в ВЗ, рассказывает историк Менандр в связи с царствованием тирского царя Ифовала; Елисей начал пророчествовать сразу после того, как подобрал упавшую одежду И.; в озере, где была омыта повозка царя Ахава после его смерти, купались блудницы. Иосиф Флавий не описывает вознесения И. на небеса, а ограничивается упоминанием об исчезновении пророка (Ios. Flav. Antiq. IX 2. 2), что делает судьбу И. похожей на судьбу Еноха..

Попаление огнем воинов Охозии. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ)

В «Мученичестве Исаии» (2. 15; полная версия сочинения сохр. на эфиоп. языке, 1-я ч. основана на евр. тексте эллинистической эпохи) повторяется эпизод обличения пророком царя Охозии.

Краткая история жизни И. и совершенных им чудес приводится в 21-й гл. «Жизнеописаний пророков» (Vitae prophetarum; текст дошел до нас в христ. обработке, однако восходит к иудейскому источнику и датируется приблизительно V в.). Сообщается о происхождении И. «из земли арабов» (т. е. из Набатеи); рождение И. сопровождалось видением его отцу: ангелы пеленали ребенка в языки пламени и давали ему есть огонь (образ, возможно восходящий к Мал 4. 1). Оракул предсказал отцу И., что сын станет пророком и судьей над Израилем.

Апокалипсисы пророка Илии

Сохранились свидетельства различных христ. авторов, что в первые века по Р. Х. существовали сочинения, которые были составлены от имени прор. И. (Schrage. 1980. Einl.). В этих произведениях, к-рые рассматриваются исследователями как «апокалипсисы», пророк предстает провозвестником не только конца времен, но и прихода Мессии (подробнее см. ст. Илии пророка апокалипсис).

В раввинистическом иудаизме

библейский рассказ о пророке дополняется новыми деталями. Появляется неск. версий его родословия: он происходил из колена Гада (Берешит Рабба. 71) или был священником (Вавилонский Талмуд. Бава Меция. 114б) и внуком Аарона Финеесом (Пиркей де-рабби Элиезер. 47). Рассказ о совершенных И. чудесах также содержит новые сведения. Возвещая наступление голода как наказания за поклонение идолам, И. получает от Бога власть над дождем и над росой (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 113а). Пророк не слушает жалоб израильтян на их страдания, вызванные засухой; Бог, испытывающий сострадание к грешникам, хотел освободить И. от взятой им на себя власти (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 6, 9б). Когда царь Ахав соглашается устроить состязание между И. и жрецами Ваала, то вол, которого собирались принести в жертву Ваалу, упирался и не шел к алтарю и только после уговоров пророк «соглашается» быть принесенным в жертву (Танхума Массе. 8). Усилия служителей Ваала длятся так долго, что И. вынужден остановить ход солнца (Агадат Берешит. 76). И. говорит о себе как о провозвестнике Мессии, когда молится Богу низвести огонь на жертвенник (Там же; Мидраш на Песнь Песней. 25а). Вознесение И. происходит через 3 года после встречи с Богом на горе Хорив (Седер Олам Рабба. 17). После вознесения об И. говорится по-разному: он пребывает среди ангелов (Берешит Рабба. 42), исполняет обязанность записывать происхождение и деяния людей во время жизни (Седер Олам Рабба. 17), провожает души умерших праведников в рай (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 77б), записывает все совершаемые в Израиле браки (Вавилонский Талмуд. Киддушин. 70а). В появившихся после 300 г. апокалиптических мидрашах подчеркивается роль И. в период прихода Мессии, рядом с Которым он находится как первосвященник (Мидраш Техиллим. 43. 1).

Воскрешение сына сарептской вдовы. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1664 г. (ГМЗРК)

И. чаще, чем любой др. пророк ВЗ, выступает советником и наставником законоучителей (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 106б). В талмудической лит-ре встречается немало высказываний пророка, к-рые вводятся выражением «танна девей Элияху». Эти высказывания, а также упоминание в Вавилонском Талмуде стали основой для появления (предположительно в V в., окончательная редакция в X в.) 2 книг с упомянутыми в Вавилонском Талмуде названиями, к-рые нередко объединялись под одним заголовком - «Седер Элияху» или «Танна девей Элияху». Они содержат помимо нормативных положений и притч также ряд дополнений к истории И. Так, история Израиля делится на неск. периодов, последними названы эра Мессии и эра храма, т. е. нового мира. Воскресение мертвых было предвозвещено в истории способностью, к-рой обладали И., Елисей и Иезекииль, сделать это (Седер Элияху Рабба. 14). И. должен вернуться в дни Мессии, после чего вновь исчезнет, чтобы появиться еще раз во время решающего сражения с Гогом и Магогом (Седер Олам Рабба. 17).

Во мн. агадических и легендарных рассказах И.- покровитель слабых и бедных (Ginzberg. 1954). Он фигурирует в иудейских сочинениях постталмудического периода и выступает в Каббале вместе с Енохом (Метатроном) как толкователь небесных тайн. Созданная приблизительно в XIII в. в Испании кн. «Зохар» описывает общение рабби Симеона бен Йохая и его учеников с И.

И. в Новом Завете

О значении образа И. в новозаветную эпоху свидетельствуют 30 аллюзий на события его жизни в НЗ, к-рые осмысляются в свете евангельского повествования об Иисусе Христе как о пришедшем Мессии. В Иак 5. 17-18 обращения И. к Богу о начале и о прекращении засухи (3 Цар 17. 1) приводятся как пример силы молитвы. На рассказ о засухе в связи с образом И. есть ссылка в Откр 11. 6. Ап. Павел в Рим 11. 2-4 приводит разговор Бога с И. (3 Цар 19. 18), в к-ром Бог говорит пророку о 7 тыс. мужей в Израиле, не впавших в идолопоклонство. Ап. Павел называет их «остатком» иудеев, уверовавших в Иисуса Христа.

Встреча прор. Илии с Елисеем. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ)

Особенно много прямых и скрытых аллюзий на историю И. в Евангелии от Луки (Evans. 1987). Иисус во время проповеди в назаретской синагоге приводит рассказ о воскресении пророком сына вдовы в Сарепте (Лк 4. 25-26). Сокрушаясь о том, что жители Его родного города не принимают Его, Христос указывает на И. как на пример того, как Бог проявляет Свою милость не только к избранному народу, но и к окружающим его язычникам. Эти слова вызывают гнев слушающих. Иисус совершает чудо воскрешения сына вдовы, после чего народ воспринимает Его как «великого пророка», который «восстал» в Израиле (Лк 7. 11-17). Чудесное деяние Иисуса Христа предстает своего рода повторением чудес, совершенных пророками И. (3 Цар 17. 17-24) и Елисеем (4 Цар 4. 32-37), т. о., Христос выступает наследником и продолжателем традиции 2 великих пророков. Ученики предлагают Иисусу свести огонь на одно из селений в Самарии, к-рое не принимает их, и указывают на то, что в такой же ситуации сделал И. (см. в 4 Цар 1. 9-16), следов., они воспринимают Иисуса Христа как нового И. Но Спаситель отказывается исполнить их просьбу, говоря, что это не соответствует «духу» Его земного служения (Лк 9. 52-55). Христос избирает одного из учеников, после чего тот просит позволить ему проститься с домашними, однако Иисус запрещает ему, говоря, что для Царства Небесного непригоден тот, кто кладет руку свою на плуг и смотрит назад (Лк 9. 61-62). Этот эпизод напоминает историю избрания И. Елисея в 3 Цар 19. 19-21, однако требования Иисуса оказываются более жесткими.

С образом И. в НЗ, как правило, связываются эсхатологические и мессианские ожидания. Иисус и Его ученики в Мк 9. 11-13 и Мф 17. 10-12 свидетельствуют о распространении этих ожиданий (основанных на Мал 4. 5) в среде законоучителей в новозаветное время. Иисус упоминает о явлении И. перед приходом Мессии и добавляет, что это уже совершилось (Мк 9. 13), указывая на Иоанна Предтечу (Мф 11. 14 и 17. 12-13). Фарисеи и священники спрашивают Иоанна Предтечу, не он ли есть И., однако Иоанн каждый раз отвечает отрицательно (Ин 1. 21, 25). Сам Иоанн обращается к Иисусу с вопросом, Он ли Мессия (Мф 11. 3 и пар. места). Однако для Иисуса и Его учеников Иоанн Предтеча является пришедшим И., который своим появлением свидетельствует о начале мессианской эры. В Лк 1.17 ангел возвещает отцу Иоанна Захарии, что его сын будет обладать «духом и силой Илии» и «возвратит сердца отцов детям», прямо цитируя слова из Мал 4. 6.

Неоднократно Самого Иисуса Христа рассматривали в качестве И. Так, на вопрос, что о Нем думают люди, ученики Христа отвечают, что некоторые считают Его И. (Мф 16. 14; Мк 6. 15; 8. 28 и Лк 9. 8, 19). Сам Иисус вспоминает историю И. применительно к Своему служению только после того, как Его проповедь в Назарете не имела успеха. Он говорит, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве», вот и И. не был послан ни к одной из вдов израильских, а был направлен в Сарепту (Лк 4. 25-26). В Мк 15. 34-36 и Мф 27. 46-49 слова Христа на кресте (текст из Пс 21. 2 (МТ 22. 22)) истолковываются слушателями как призыв к И., что дает им повод для насмешек.

И. является вместе с Моисеем во время преображения Иисуса на горе (Мк 9. 2-7; Мф 17. 3-5 и Лк 9. 30-31). В новозаветную эпоху ВЗ определялся выражением «закон и пророки», символическим отражением к-рого выступают Моисей и И., наиболее ревностный борец за исполнение закона во время отпадения Израиля от единого Бога. Кроме того, в эллинистическом иудаизме существовали 2 традиции, связанные с мессианской эпохой. По одной, отраженной в ВЗ, этой эпохе должно предшествовать появление Моисея и И. (ср.: Мал 4. 5-6 об И. и Втор 18. 15-19 о Моисее). Представители 2-й традиции, типичной для эллинско-иудейской лит-ры (ср.: 1 Енох 90. 31; 3 Езд 6. 26 (в зап. традиции - 4 Езд), ср. также апокрифическое «Откровение Павла» - Apoc. Paul. 20. 51), видели провозвестников Мессии в И. и Енохе. Однако в евангельском рассказе Иисусу Христу как пришедшему Мессии являются именно И. и Моисей. Та же традиция, возможно, находит отражение в Откр 11. 3-6, где говорится о 2 «свидетелях», к-рых Бог посылает в конце времен. Они остаются неназванными, однако косвенно указано, что речь идет именно об И. и о Моисее (нек-рые отцы Церкви, впрочем, видели здесь указание не на Моисея, а на Еноха).

В творениях отцов Церкви

ни один из ветхозаветных пророков не упоминается так часто, как И. Основой для раннехрист. лит-ры служат как ветхозаветный рассказ о жизни пророка и совершенных им чудесах, к-рый трактуется аллегорически и типологически, так и новозаветные тексты. В ВЗ (Мал 4) образ пророка рассматривается в эсхатологическом контексте, в НЗ история его жизни толкуется как прообраз событий земной жизни Иисуса Христа, впосл. эти традиции развиваются в патристической экзегезе.

Учители Церкви нередко ссылаются на ветхозаветный рассказ об И. В «Строматах» Климент Александрийский кратко рассказывает о жизни пророка (Clem. Alex. Strom. I 115), о пребывании его в пустыне в период засухи (Ibid. II 52. 1). О том, что И. был дан источник для утоления жажды в пустыне, сообщает свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 21. 7). Тертуллиан упоминает об И. в доме вдовы и о чуде воскресения юноши (Tertull. Adv. Marcion. IV 21. 4). Свт. Ириней Лионский пишет о его борьбе с жрецами Ваала на горе Кармил (Iren. Adv. haer. III 6. 3). Свт. Кирилл Иерусалимский приводит в одной из огласительных бесед (Cyr. Hieros. Catech. 2. 13 // PG. 33. Col. 418-419) эпизод с виноградником Навуфея, когда И. выступил против беззакония, совершенного женой царя Ахава Иезавелью. Царь, раскаявшийся в содеянном, удостаивается милосердия Божия, для свт. Кирилла поведение Ахава есть пример искреннего покаяния.

Прор. Илия, с житием. Гравюра В. Кудрявцева. XVIII в. (ГЛМ)

Сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. IV 20. 10) пишет о явлении Бога пророку на Синае в виде «веяния тихого ветра». Он считает, что т. о. Бог преподал урок И., горевшему негодованием на беззакония, совершаемые израильским народом: пророк должен быть снисходительнее и милосерднее к людям (мотив, к-рый также отражен в талмудической лит-ре). Мч. Иустин Философ говорит о жесткой позиции пророка в отношении израильтян за их отступление от единого Бога. В Диалоге с Трифоном-иудеем Иустин отмечает, что во Христе «нашли исполнение различные духи», к-рые по отдельности посылались ветхозаветным пророкам. При этом он приписывает И. обладание «духом страха» (Iust. Martyr. Dial. 87). Иустин приводит жалобу пророка Богу на то, что в Израиле не осталось никого, кто не впал бы в идолопоклонство, и ответ Бога о сохранении для Себя 7 тыс. мужей (3 Цар 19. 18). Для Иустина, как ранее для ап. Павла, эти слова свидетельствуют о том, что в истории Израиля были периоды, когда народ отступал от истинного богопоклонения, однако сохранялась группа людей, не потерявших веру, и это служит для Иустина прообразом его времени, когда только небольшая часть евреев уверовала в Иисуса как в Сына Божия, а большая часть народа не приняла Его (Iust. Martyr. Dial. 39).

Подвижническая жизнь И., описанная в ВЗ, дает основание для сравнения пророка с Иисусом Христом. Свт. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III 22. 2; V 21. 2) пишет о том, что, как в свое время Моисей и И., Иисус пребывал в пустыне в посте и молитве 40 дней. Однако чаще проводится сравнение между И. и Иоанном Крестителем на основании того, что о последнем говорится уже в НЗ (Ibid. III 11. 4; Iust. Martyr. Dial. 49; 51).

Образ жизни пророка рассматривается отцами Церкви как пример христианам для подражания. Блж. Иероним в Послании к Павлину (Hieron. Ep. 58. 5 // PL. 22. Col. 583) говорит об И. как о «noster princeps» в исполнении заповедей Божиих. Сщмч. Климент Римский в 1-м Послании к Коринфянам отмечает, что каждый христианин должен стремиться подражать св. жизни пророка (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Об аскетизме И. и особо о простоте его пищи упоминает свт. Климент Александрийский (Clem. Alex. Paed. 3. 38). Свт. Григорий в Слове 21, посвященном Афанасию, сравнивает последнего с И., к-рый, так же как и христ. подвижники, бескомпромиссно боролся за чистоту веры (Greg. Nazianz. Or. 21. 7). Для Тертуллиана И.- пример мученика за веру в Др. Израиле, пророка можно сравнить с мучениками первых веков христианства (Tertull. Adv. gnost. 8. 3). Подвижническая жизнь И. (ограничения в пище и одежде, а также его внешний вид (4 Цар 1. 8)) рассматривается как прообраз жизни монахов и отшельников. Афраат Персидский в соч. «Demonstrationes», посвященном «сынам завета», к-рые брали на себя обязательства, близкие к монашеским, многократно ссылается на И. (Aphr. Demonstr. VI 2: «Тот, кто возлюбил девство, пусть станет подобен Илии»). Свт. Афанасий в Жизнеописании прп. Антония Великого (Athanas. Alex. Vita Antonii. 7) указывает на то, что Антоний следовал примеру И. и в его судьбе видел отражение своей жизни.

Прор. Илия в пустыне, с житием. Икона. 1682 г. (ЦАК МДА)

Сохранившиеся до настоящего времени версии «Апокалипсиса пророка Илии» восходят к иудейским оригиналам, но были отредактированы в период раннего христианства в связи с тем, что пророк рассматривался как свидетель конца времен. В коптской версии «Апокалипсиса...» жизнь праведников в последние дни описывается в тех же терминах, что и жизнь монахов-отшельников в египетской пустыне, подробно изображены аскетические подвиги и мученичество святых. Эти особенности текста «Апокалипсиса пророка Илии» отражают эсхатологические ожидания части египетского монашества во 2-й пол. III в., о которых писал Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. VII 24).

Отдельные события из жизни пророка, как правило совершенные им чудеса, получают у отцов Церкви аллегорическое и типологическое толкование. Свт. Кирилл Иерусалимский указывает на то, что И., перед тем как вознестись на небо, прошел через Иордан, заставив его расступиться. Этот переход свт. Кирилл рассматривал как символ Крещения, которое становится для человека началом спасения (Cyr. Hieros. Catech. 3. 2). То же сравнение приводит в проповеди свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. In bapt. Christ. // PG. 46. Col. 592-593).

Чудо воскрешения пророком сына вдовы из финик. Сарепты используется свт. Кириллом как аргумент против иудеев, к-рые отрицают воскресение Иисуса Христа (Cyr. Hieros. Catech. 14. 15). Свт. Иоанн Златоуст говорит о том, что как И., вознесшись на небо, оставил ученику только свою накидку, к-рая стала для Елисея дороже золота, так и Иисус Христос после вознесения оставил ученикам Свое Тело (т. е. Евхаристию) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 2. 26).

Вознесение пророка на небеса наиболее часто становится предметом внимания христ. авторов. Ириней Лионский, полемизируя с теми, кто полагали, что воскресение из мертвых не будет телесным, ссылается на пример И., к-рый еще при жизни, т. е. в теле, был взят на небо. При этом Ириней отвергает толкование, согласно к-рому тело пророка сгорело в огненной колеснице, а на небо была перенесена только его душа (Iren. Adv. haer. V 5. 1-2).

Свт. Кирилл Иерусалимский сравнивает вознесение И. на небо в огненной колеснице с вознесением Иисуса Христа после воскресения. При этом свт. Кирилл указывает и на различия между 2 событиями, подчеркивая, что взятие И. на небо служит именно «прообразом» вознесения Христа. Основное отличие святитель видит в том, что И., как и др. ветхозаветные праведники, был взят на небо Богом и не мог совершить этого сам, тогда как Иисус, будучи Богом, вознесся Сам. Др. отличием служит то, что И. передал своему ученику Елисею пребывавший на нем дух, увеличив его только вдвойне, тогда как Иисус Своим ученикам дал Дух в изобилии (Cyr. Hieros. Catech. 14. 25).

Далее свт. Кирилл сравнивает вознесение на небо И. и тот опыт, к-рый описывал ап. Павел в 2 Кор 12. 2-4, и размышляет над тем, в чем отличие этих событий: И., по его мнению, достиг только 1-го неба, тогда как апостол взошел на 3-е; И. был взят только на небо, ап. Павел же был удостоен видеть рай. Свт. Кирилл сравнивает И. и с ап. Петром, к-рому, согласно Мф 16. 19, даны «ключи Царства Небесного». Следов., апостолы имеют более высокое достоинство, чем даже такой великий ветхозаветный пророк, как И.

Свт. Григорий Богослов, осмысляя тот факт, что Бог открылся пророку в образе «веяния тихого ветра» и И., как и Моисей, лицезрел Его только с закрытым лицом и не мог познать Его сущность, утверждает: в христианстве происходит полное откровение Бога человеку в Иисусе Христе и указан путь к подлинному богопознанию (Greg. Nazianz. Or. 28. 19).

Лит.:Gunkel H. Elias, Jahwe und Baal. Tüb., 1906; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Др. Руси. М., 1913. Т. 2. (ЗМИАИ; 18); Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. Münch., 1928. Bd. 4. Tl. 2. S. 764-798; Molin G. Elijahu: Der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des Judentums und des Christenheit // Judaica. Zürich, 1952. Jg. 8. S. 65-94; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 19546. Vol. 4. P. 193-235; Wessel K. Elias // RAC. 1959. Bd. 4. Sp. 1141-1163; Bietenhard H. Elijah // NIDNTT. Vol. 1. P. 543-545; Hentschel G. Die Elijaerzählungen. Lpz., 1977; Wiener A. The Prophet Elijah in the Development of Judaism. L., 1978; Schrage W. Die Elia-Apokalypse. Gütersloh, 1980. (JSHRZ; 5/3); Braude W. G., Kapstein I. J. Tanna debe Eliyyahu - The Lore of the School of Elijah. Phil., 1981; Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре вост. славян // Обряды и обрядовый фольклор: [Сб. ст.] М., 1982. С. 83-101; Seebass H., Oswald N. Elia I-II // TRE. 1982. Bd. 9. S. 498-504; Evans C. A. Luke's Use of the Elijah/Elisha Narratives and the Ethic of Election // JBL. 1987. Vol. 106. N 1. P. 75-83; Горшкова В. В. Служба Илии Пророку и икона «Илия Пророк» из собр. ЯХМ // Литургия, архитектура и искусство визант. мира: Тр. XVIII Междунар. конгр. византинистов. СПб., 1995. С. 138-146. (Византинороссика; 1); Вайс М. Библия и современное литературоведение. Иерусалим; М., 2001. С. 372-397; Milikowsky Ch. Trajectories of Return, Restoration and Redemption in Rabbinic Judaism: Elijah, the Messiah, the War of Gog and the World to come // Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives / Ed. J. M. Scott. Leiden; Boston, 2001. P. 265-277; Otto S. The Composition of the Elijah-Elisha Stories and the Deuteronomistic History // JSOT. 2003. Vol. 27. N 4. P. 487-508; Bayer B. Elijah // EncJud. 2007. Vol. 6. P. 331-337.

Ю. Н. Аржанов

Даты празднования памяти И.

Правосл. Церкви празднуют память И. 20 июля. Кроме того, в труде мусульм. энциклопедиста аль-Бируни, отражающем календарь правосл. общины Хорезма в нач. XI в., память И. отмечена 7 авг., на следующий день после праздника Преображения Господня, что связано с его явлением вместе с прор. Моисеем во время этого события (PO. T. 10. Fasc. 4. N 49. P. 310). 7 авг. память пророков И. и Моисея встречается также в нек-рых греч. календарях (напр., в месяцеслове Евангелия Patm. 69, IX в.). В Синайских Канонариях IX-XI вв. предписывалось совершать память И. во вторник 2-й Недели по Пасхе (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 177).

Преображение Господне. Фрагмент пределлы «Маэсты». Худож. Дуччо. 1311 г. (Национальная галерея, Лондон)

В дохалкидонских Вост. Церквах память И. праздновалась как 20 июля, так и в др. дни. В средневек. Минологиях память 20 июля встречается редко. Чаще фигурируют особые даты: 3(4) апр.- в сиро-яковитских Минологиях IX-XVII вв., 6-й день месяца тобе (1 янв.) - в копто-араб. Минологиях при Евангелиях и Александрийском Синаксаре (XIII-XIV вв.). Впосл. в Коптской Церкви как день памяти И. утвердилось 6 тобе, а в Сирийской яковитской Церкви (также и у маронитов) - 20 июля. В Армянской Апостольской Церкви память И. переходящая - 1-е воскресенье после Пятидесятницы.

В Ассирийской Церкви Востока память И., как и большинства святых, является переходящей и отмечается в 1-ю пятницу Входа (Обновления Церкви). И. также посвящена 1 из 9 седмин (шавуа - период в 7 недель), являющаяся подготовительной к празднику Креста (14 сент.). В молитвах этого периода говорится о явлении И. перед Вторым пришествием Христа. В «Собеседованиях» католикоса Церкви Востока Тимофея I (727-823) и халифа аль-Махди пророческое достоинство Мухаммада отвергается в т. ч. потому, что, согласно Библии, единственный пророк, к-рый должен прийти на землю после явления Христа,- это И. (Богословские собеседования между Католикосом Церкви Востока Мар Тиматеосом I и халифом ал-Махди / Пер. с араб.: Н. Н. Селезнев. М., 2005. С. 40-42).

На Западе ветхозаветные святые не были столь почитаемы, как на Востоке. Культ И., вероятно, существовал в г. Автиссиодур (ныне Осер, Франция) в VI в. (возможно, день его памяти также праздновался 20 июля). За исключением Юж. Италии, находившейся во владении Византии, на Западе не было церквей, посвященных И. Под влиянием визант. Минологиев сведения о ветхозаветных святых постепенно стали вносить в лат. Мартирологи. Память И. встречается впервые в издании Римского Мартиролога 1586 г. Совр. католич. Церковь отмечает память И. 16 февр. (в числе др. пророков).

В наст. время в день памяти И. 20 июля на гору Кармель (Кармил) каждый год собирается большое число людей разных религий (христиане, иудеи и мусульмане), чтобы почтить память пророка. На вершине горы устраиваются пышные празднества и народные гулянья.

Ист.: Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba // AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 150, 179; Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques / Éd., trad. F. Nau. P., 1912. P. 39, 50, 75, 82, 95, 99, 104, 110, 120, 123, 130, 131. (PO; T. 10. Fasc. 1. N 46); Les Ménologes des Évangéliaires coptes-arabes / Éd., trad. F. Nau. P., 1913. P. 32, 44. (PO; T. 10. Fasc. 2. N 47); Martyrologes et Ménologes orientaux / Éd., trad. R. Griveau. P., 1914. P. 310, 352. (PO; T. 10. Fasc. 4. N 49).

Почитание И. на христианском Востоке

Древнейшие места почитания пророка связаны с его биографией: горы Кармил, Хорив, Фавор, пещера И. в мон-ре Хозива, в к-рую он удалился во время засухи и куда ему приносили пищу вороны (3 Цар 17. 1-7), долина Харрар на вост. берегу Иордана, где И. вознесся на небеса. Блж. Иероним Стридонский упоминает также башню в г. Сарепте, на месте к-рой стоял дом вдовы, чей сын был воскрешен пророком (PL. 27. Сol. 882). Позднее здесь была построена ц. во имя прор. И.

Предание приписывает сооружение церквей на Кармиле, Фаворе и в долине Харрар равноап. Елене; из «Паломничества» Эгерии (кон. IV в.) достоверно известно о существовании ц. прор. И. на горе Хорив (Eger. Itiner. 4. 2 // ССSL. T. 175. P. 41-42).

На пути из Иерусалима в Вифлеем был основан Илии пророка монастырь, главной святыней к-рого являлся камень, сохранивший отпечаток тела пророка, спавшего на нем. Два мон-ря во имя И. (Хирбат-Мафджар и Телль-Мафджар) были основаны в 465 г. свт. Илией I(II), патриархом Иерусалимским. Они были расположены рядом с дорогой, соединяющей Иерихон и монастырь Дайр-Хаджала (Hirschfeld Y. List of the Byzantine Monasteries in the Judean Desert // Christian Archeology in the Holy Land: New Discoveries / Ed. G. C. Bottini et al. Jerusalem, 1990. P. 22-23). Мон-рь, посвященный И., упомянут в надписи 576 г., обнаруженной археологами в 1977 г. при раскопках церкви в мест. Кисуфим, в 15 км от Газы (NEAEHL. 1993. Vol. 3. P. 876-878). Неизвестно, принадлежала ли церковь монастырю, но, судя по тексту надписи, он располагался поблизости.

Прор. Илия. Фрагмент фрески. X-XI вв. (Византийский музей, Афины)

Довольно быстро культ И. распространился за пределы Палестины. По эпиграфическим надписям известно, что жители сир. г. Зорава (ныне Изра) в 542 г. построили ц. прор. И. В Сирии еще до появления там христианства И. благодаря иудейским легендам считался неким таинственным полуангелом-получеловеком, имеющим крылья. Он прилетал на помощь тем, кто к нему обратился. С распространением христианства в Римской империи культы бога солнца Гелиоса, громовержца Зевса и Аполлона-Феба трансформировались в почитание И. Этому способствовали как сходство имен Гелиоса и И. (῞Ηλιος и ᾿Ηλίας), так и обстоятельства биографии библейского пророка: ниспослание дождя и восхождение на небо на огненной колеснице. Древнейшие изображения вознесения И. на раннехрист. саркофагах близки к изображениям колесницы Феба. Считалось, что И. обитает на горных вершинах, поэтому построенные там церкви обычно освящались во имя пророка. Это представление объясняют влиянием культа «приносящего дожди» Зевса (῾Υέτιος Ζεύς), к-рому поклонялись на вершинах гор в пик июльской жары, что совпадало с днем памяти И. 20 июля (напр., на вершине Пелиона (ныне Пилио), по свидетельству Дикеарха, философа-перипатетика, географа и историка (III-IV вв. до Р. Х.)). Ему молились о дожде, об урожае и о защите от удара молнии. Считали, что раскаты грома происходят от колесницы пророка, а землетрясения вызваны его гневом. День памяти И. совпадает с самыми жаркими летними днями. По погоде, которая случится в этот праздник, делали заключение о буд. зиме: если 20 июля в полдень небо будет ясным, то зима будет мягкой, если будет покрыто облаками - суровой. В ряде регионов Греции (особенно на Пелопоннесе) вечером в канун праздника разжигали костры, девушки гадали о женихах (Аттика, Ахайя), совершались обряды долголетия: старики бросали со скалы камни по числу своих лет (Этолия). Также считалось, что И. преследует ламий - чудовищ в жен. образе, вредящих посевам.

В К-поле во имя И. была воздвигнута церковь в квартале Петрий, в которой совершалась торжественная служба в день памяти этого святого (SynCP. Col. 832). Во многих визант. церквах хранились реликвии, к-рые предание связывало с И. (напр., часть его пояса и милоти в храме Св. Софии в К-поле (Книга Паломник. С. 20)). Расцвета культ И. достиг во время правления Василия I Македонянина (867-886). Существовала легенда о том, что матери буд. императора явился И., предсказал восшествие ее сына на престол и посоветовал отправить его в К-поль (Theoph. Contin. P. 222). Став императором, Василий в знак благодарности святому отстроил старый храм в Петрии и создал посвященные И. церкви в Большом дворце (т. н. Новую церковь, посвященную Христу, Пресв. Богородице, арх. Михаилу и И., и ц. во имя И. в вост. части дворца), а также храмы в пригороде К-поля Пиги и в Иерии (Ibid. P. 325, 329-330, 337). Были учреждены пышные празднования в честь И., в к-рых должен был принимать участие император. Празднество сопровождалось шествиями, приемами и щедрыми угощениями во дворце (Const. Porphyr. De cerem. T. 1. P. 106-109). В это время появляются церкви во имя И. и в др. частях империи (Janin. Grands centres. P. 96, 134). Еще одним подтверждением того, что популярность культа И. возросла во 2-й пол. IX в., является тот факт, что изображения святого часто встречаются на миниатюрах рукописей того времени (LCI. Bd. 1. Sp. 610). Тогда же были созданы Энкомий пророку митр. Иоанна Прототрона (BHG, N 577c) и Похвальное слово, приписываемое Льву VI Мудрому, сыну Василия I (BHG, N 577).

И. посвящено значительное число риторических произведений: Слово прп. Ефрема Сирина (BHG, N 574), Песнь о чудесах Илии и Елисея свт. Григория Богослова (BHG, N 577m), 3 Похвальных слова свт. Иоанна Златоуста (BHG, N 576, 577b, 577f), Слово Василия, еп. Селевкийского (BHG, N 575), Слово Мануила Дукаита (BHG, N 577d) и др. Существуют также Слова свт. Иоанна Златоуста, посвященные не одному И., а неск. святым: Слово об ап. Петре и Илии и Слово о Марфе, Марии, Лазаре и Илии. Помимо того, сохранилась Похвала И. на копт. языке, также приписываемая свт. Иоанну Златоусту (BHO, N 267; Budge E. A. W. On the Fragments of a Coptic Version of an Encomium on Elijah the Tishbite attributed to St. John Chrysostom // Transactions of the Society of Biblical Archeology. L., 1893. Vol. 9. P. 357-384).

В новейшее время в Греции И. стали почитать как покровителя скорняков (что связано с его милотью) и г. Кастории - главного центра производства шуб.

Поствизант. предания рассказывают о преследовании И. всадником-Мухаммадом или наоборот. С И. также связана легенда, основанная на сюжете «Одиссеи» Гомера (Homer. Od. 30. 120-136), о том, что, когда И. устал быть гребцом на корабле, он решил поселиться далеко от моря. Взяв весло, он отправился в путь, спрашивая встречных, как называется этот предмет. Когда жители одного горного села назвали весло деревяшкой, И. поселился в горах.

В Греции любовь к прор. И. сохранилась до XX в. Согласно переписи церквей 1918 г., 75 были посвящены И. (не считая часовен).

Почитание И. у южных славян и на Руси

У слав. народов почитание И. также было связано с представлениями о нем как о повелителе природных явлений и стихий. Ильин день праздновался у мн. слав. народов, чтобы пророк защитил от грома и пожаров. Для этого нужно было вынести из домов все сверкающее и блестящее. И. приписывалась также власть над дождем, поэтому ему совершались молебны от засухи. В Ильин день были запрещены все домашние и сельскохозяйственные работы; несоблюдение этого правила могло навлечь гнев святого. Существовали представления о том, что молнии - это стрелы, которые И. пускает в нечистую силу (чертей, ламий).

Прор. Илия. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) в мон-ре Студеница. 1314 г.

Ильин день считался границей сезонов, при этом у юж. славян (напр., в Македонии) этот день назывался серединой лета, а в России - поворотом на зиму. После Ильина дня ожидали дождей и было запрещено купаться (чтобы не утонуть или не заболеть). В этот день можно было начинать пользоваться плодами нового урожая. Праздник связывался в представлениях славян с брачной темой и символикой плодородия: молились о богатом урожае, а девушки - о том, чтобы выйти замуж.

Почитание И. у юж. славян носило народный, низовой характер. Знаменательным является тот факт, что антитур. народное восстание 1903 г. в Македонии было приурочено к Ильину дню («Илинденское восстание»). Ни в Болгарии, ни в Сербии в средние века имя Илия не входило в ономастикон правителей, хотя пользовалось и пользуется популярностью. Статистика посвящения церковных престолов И. для этого региона отсутствует. Значительное число мон-рей (ок. 10), посвященных И. и известных преимущественно со средневековья, находилось на территории совр. Республики Македонии (Снегаров И. История на Охридската архиепископия. София, 1932, 1995р. Т. 2. С. 431-432, 445, 450, 472, 497). В Болгарии наиболее известный мон-рь И. (где, по одной из версий, провел последние дни свт. Евфимий, патриарх Тырновский) находился близ г. Пирдоп (Иречек К. Путования по България. София, 1974. С. 361-362). В Сербии значительные мон-ри во имя И. неизвестны (Марковић В. Православно монаштво и манастири у средњевековноj Cрбиjи. Сремски Карловци, 1920. Горњи Милановац, 2002р; Суботин-Голубовић Т. Српско рукописно наслеђе од 1557 г. до средине XVII в. Београд, 1999. С. 89-190).

Похвальные слова И. были написаны равноап. еп. Климентом Охридским († 916) и Григорием Цамблаком. Первое из них получило широчайшее распространение в средневек. слав. письменности: известно не менее 180 списков памятника (анонимных или с именем свт. Иоанна Златоуста в заглавии), преимущественно восточнославянских (Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1970. Т. 1. С. 673-706; Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: Живот и творчество. София, 1988. С. 76).

У юж. славян И. считался покровителем кожевников, скорняков, пекарей и черепичников.

Общепринятая т. зр. об отождествлении новокрещеными вост. славянами Перуна с И. поставлена под сомнение С. А. Ивановым, который считает, что «образ Илии как громовержца, разъезжающего по небу на колеснице, есть плод позднего народно-религиозного переосмысления» (Иванов. 2004. С. 12). Тот факт, что древнейший известный православный храм на Руси был посвящен И. (в Киеве на Пасынчей Беседе), Иванов объясняет влиянием популярного в этот момент в Византии культа И. (Там же. С. 14-15).

Прор. Илия. Роспись барабана ц. Рождества Христова на кладбище в Вел. Новгороде. 90-е гг. XIV в.

Из-за отсутствия исследования по патроциниям для Руси (а тем более с учетом региональных и хронологических особенностей) не имеется статистических данных о посвящении храмов И. Частотность посвящения храмов И. уступает только частотности посвящения храмов Богородичным и Господским праздникам, свт. Николаю Чудотворцу и вмч. Георгию Победоносцу. Церковь во имя прор. И. имелась с древнейших времен в каждом значительном рус. городе. Наибольшее число таких посвящений характерно для Новгорода, где в 10-х гг. XVII в. было 8 Ильинских храмов (включая храмы в пригородных мон-рях), в т. ч. 2 придельных (Опись Новгорода 1617 г. / Общ. ред.: В. Л. Янин. М., 1984. Ч. 2. С. 348). В др. городах число храмов с этим посвящением не превышало обычно одного-двух, даже в Москве в 1-й четв. XVII в. значилось только 2 престола во имя прор. И., оба в Земляном городе: храмы в Чертолье и близ Остоженки («Илья Обыденный») (Павлович Г. А. Храмы средневек. Москвы по записям ладанных книг: Опыт справ.-указ. // Сакральная топография средневек. города. М., 1998. С. 167). При этом нет сведений о посвящении И. кафедральных и даже просто городских соборов. Храмы, построенные во имя прор. И., нередко располагались недалеко от воды (отсюда их название «Илья мокрый»), однако неясно, в какой мере это обстоятельство соотносится с традиц. народными верованиями, отождествляющими И. с божеством-громовержцем, враждующим с водяным. Известно не менее 36 мон-рей во имя прор. Илии, основанных не позднее XVIII в. (Зверинский. Т. 1. № 212-214, 445; Т. 2. № 730, 822-832, 874, 1048, 1105; Т. 3. № 1620-1635, 2233). Большинство из них великорусские, только 2 мон-ря находятся на Украине (в Чернигове (Ильинский Троицкий) и во Владимире-Волынском) и 1 - в Белоруссии (в Слуцке). На частоту посвящений русских храмов И. косвенно указывает также распространение священнической фамилии Ильинский.

Имя Илия редко встречается в княжеском ономастиконе XI-XV вв. (хотя его носил рано умерший старший сын вел. кн. Ярослава Мудрого - НПЛ. С. 161, 470) и в позднейшем царском, но на протяжении средневековья и вплоть до Новейшего времени было популярно во всех слоях общества. Входит в число имен, рекомендуемых при иноческом пострижении («Имена приложения на пострыжении калугерства, знаки калугером або иноком» // Памво Берында, иером. Лексикон славеноросский и имен толкование. К., 1627. Стб. 407). Этим объясняется значительное распространение имени в архиерейской среде.

Чудотворные иконы с изображением И., имеющие общерус. почитание, неизвестны. С И. связано чудо, происшедшее в 1418 г. в Н. Новгороде. Согласно Повести об этом событии, записанной со слов благочестивого нижегородца Григория Авксентьева, к-рый решил искупаться в Ильин день «от зелнаго вара солнечного или от иного чего» и «яко от некоего повлеком», он оказался на дне реки в месте впадения Оки в Волгу, где был чудесным образом спасен И. Повесть сохранилась в значительном числе списков (преимущественно 2-й пол. XVI-XVII в.) и достаточно рано получила общерус. известность - старший ее список находится в западнорусском минейном Торжественнике 1-й трети XVI в. (ГАЯО. Собр. рукоп. книг. № 1088). Возможно, это обстоятельство объясняется династическими связями суздальско-нижегородских князей с Великим княжеством Литовским. Нижегородское чудо включено в крупнейший в средневек. рус. искусстве изобразительный цикл, посвященный И., в ярославской ц. прор. И. (1680), где эта сцена расположена справа от иконостаса.

И. нередко выступает персонажем рус. заговоров, наделенным разнообразными функциями, чаще всего (очевидно, как громовержец) защитником от вражеских стрел (см., напр.: Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М., 2002. С. 62, 187, 191, 193, 209-210, 212-214; Рус. заговоры из рукописных источников XVII - 1-й пол. XIX вв. / Сост., подгот. текстов, статьи и коммент.: А. Л. Топорков (в печати)).

Ист.: BHG, N 577, 577c; ActaSS. Iul. T. 5. P. 4-22; Соболевский А. И. Материалы и заметки по древнерус. литературе. 9 // ИОРЯС. 1915. Т. 20. Кн. 1. С. 277-284; Бегунов Ю. К. Нижегородская повесть XV в. о спасении утопающего // Литература Древней Руси: Сб. науч. тр. М., 1981. С. 61-68.

Лит.: Строев. Словарь. С. 406-407; Πολίτης Ν. Γ. Μελέται περ τοῦ βίου κα τῆς γλώσσης τοῦ λληνικοῦ λαοῦ. Παραδόσεις. ᾿Αθῆναι, 1904. 2 Τ. N 207, 208, 260; idem. Λαογραφικὰ σύμμεικτα. ᾿Αθῆναι, 1920. Τ. 1. Σ. 89; 19752. Τ. 2. Σ. 148, 174; Τ. 3. Σ. 6, 14; Botte B. Le culte d'Élie dans l'Église chrétienne // Élie le prophète. Bruges, 1956. Vol. 1. P. 208-218. (Les Études Carmélitaines; 35); Spasky Th. Le culte du prophète Élie et sa figure dans la tradition orientale // Ibid. P. 219-232; Spadafora F. Elia profeta, culto // BiblSS. Vol. 4. Col. 1032-1039; Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. C. 83-101; Λουκάτος Δ. Σ. Τά καλοκαιρινά. Αθήνα, 19922. Σ. 87-95; Агапкина Т. А. Ильин день // Славянские древности. М., 1999. Т. 2. С. 402-405; Белова О. В. Илья св. // Там же. С. 405-407; Иванов С. А. Когда в Киеве появился первый христианский храм // Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11: Слав. мир между Римом и К-полем. С. 9-18; СККДР. Вып. 3. Ч. 4: Доп. С. 877.

В мусульманскую традицию

почитание И. перешло, по всей видимости, из христ. среды. Об этом свидетельствуют написание его имени - Ильяс (арабизированный вариант греч. формы) и его упоминание в Коране в ряду новозаветных праведников (Закария, Яхья, Иса; VI 85). Второй раз И. упоминается в Коране как посланник Аллаха, отвращавший народ от поклонения Ваалу (XXXVII 123-132, в ст. 130 - особая форма имени Ильясин, видимо, обусловлена рифмой). В позднейшей мусульм. лит-ре образ И. был дополнен на основании библейских сведений и иудейских легенд. Постепенно возникла тенденция отождествлять И. с др. персонажами, которые считаются в исламе «не испытавшими смерти»,- Идрисом (чаще отождествляется с библейским Енохом) и мифическим аль-Хидром (аль-Хадир; отождествляется также с вмч. Георгием Победоносцем) (4-м «бессмертным» в исламе считается Иса (Иисус)). Отождествление И. с Идрисом более характерно для классической экзегетической традиции и опирается на отрывок XXXVII 123-132, в к-ром имя Ильяс заменяется именем Идрис, напр. в толковании ат-Табари (ум. 923). Отождествление с аль-Хидром, получившее большое распространение в народной среде, вероятно, восходит к комментарию на отрывок XVIII 59-81, в к-ром есть параллели с мидрашитской легендой об И. и о рабби Йошуа бен Леви; героем этого коранического повествования обычно считается аль-Хидр. В народных преданиях И. и аль-Хидр выступают то как одно лицо, то как братья или спутники.

Лит.: Massignon L. Élie et son rôle transhistorique, Khadirîya, en Islam // Élie le prophète. Bruges, 1956. Vol. 2. P. 269-289. (Les Études Carmélitaines; 35) (= Ibid. // idem. Opera minora. 1963. T. 1. P. 142-161); Wensinck A. J. Ilya

s // EI. Vol. 3. P. 1156; Папазян А. А. Аль-Хидр и Илия: Мифические истоки аналогии // ППС. 1986. Вып. 28(91). С. 89-97; Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991. С. 126-128; Tottoli R. Elijah // Encyclopaedia of the Qur'a

n. Leiden, 2002. Vol. 2. P. 12-13.

А. А. Турилов, Т. А. Артюхова, О. В. Лосева, С. А. Моисеева

Гимнография

В Типиконе Великой ц. IX-XI вв. (Mateos. Typicon. Т. 1. P. 346) память И. отмечается 20 июля без богослужебного последования.

В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. (Пентковский. Типикон. С. 354-355), содержащем самую раннюю сохранившуюся редакцию Студийского синаксаря, 20 июля последование И. соединяется со службой Октоиха: на «Господи, воззвах» стихиры И. поются на 6, на «Славу» на стиховне вечерни исполняется самогласен И., указан отпустительный тропарь И. 4-го гласа утреня совершается с пением «Бог Господь», исполняются 2 канона: Октоиха и И. 2-го гласа (тропари последнего по дважды), по 3-й песни - седален И., по 6-й - кондак И. 2-го гласа () [ ]:, указан светилен [ ], И. назначаются стихиры на хвалитех, на стиховне к стихирам Октоиха прибавляется самогласен И.; на литургии назначается прокимен из Пс 109 со стихом, Апостол - Иак 5. 10-20, аллилуиарий из Пс 98, Евангелие - Мф 17. 1-9 или Лк 4. 22-30. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 472) устав службы И. в целом совпадает с изложенным в Студийско-Алексиевском Типиконе, хотя имеет неск. особенностей: вечерня совершается без кафизмы, на паннихис - особой службе, к-рая в Евергетидском мон-ре обычно следовала за вечерней, назначается канон И. 4-го гласа, указан седален И.; на утрене исполняются каноны Богородице и И. В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 168-169), представляющем южноитал. редакцию Студийского устава, память И. отмечается более торжественно: на вечерне совершается вход, читаются 3 паремии И. (первая - 3 Цар 17. 1-24; вторая - 3 Цар 18. 1, 17-46; 19. 1-16; третья - 3 Цар 19. 19-21; 4 Цар 2. 1, 6-14); на утрене исполняются 3 антифона (Пс 96, 111, 98), седален И., поются степенны, прокимен из Пс 104, «Всякое дыхание», читается Евангелие - Мф 23. 23-[28], поются 2 канона И., великое славословие; указания для литургии те же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, за исключением прокимна, к-рый в данном случае берется из Пс 63.

Прор. Илия. Икона. 1-я четв. XVIII в. (Троицкий мон-рь в Муроме) (МИХМ)

В различных редакциях Иерусалимского устава, как в древних, так и в современных, память И. отмечается 20 июля. Согласно одной из ранних редакций Иерусалимского устава, содержащейся в рукописи Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв. (см.: Lossky. Typicon. P. 225-226), последование И. соединяется со службой Октоиха: на «Господи, воззвах» стихиры И. поются на 6, отпустительный тропарь и кондак И. те же, что и в Типиконах студийской традиции, на утрене исполняются каноны Октоиха и И. (на 6), И. назначаются стихиры на хвалитех, в качестве славников на стиховне вечерни и утрени выступают самогласны И.; указания для литургии помещены под 14 июня (пам. прор. Елисея). Такой же устав службы И. зафиксирован в первопечатном греч. Типиконе (Венеция, 1545).

В первопечатном московском Типиконе 1610 г. 20 июля отмечено знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова); предлагаются 2 варианта совершения службы И.: в 1-м - соединяются последования И. и Октоиха, служба имеет праздничное окончание; во 2-м - в честь И. совершается всенощное бдение (бденная служба И. встречается уже в рукописных слав. Минеях XVI в. (напр., РГБ. Троиц. № 580, 1509 г.)). В издании Типикона 1633 г. был оставлен только 1-й вариант совершения службы И., причем без праздничного окончания. В издании 1641 г. вновь были помещены оба варианта. В этих изданиях 20 июля также отмечалось знаком . В исправленном издании 1682 г., к к-рому восходят совр. слав. богослужебные книги, 1-й вариант службы И. был отмечен знаком (см.: Там же), а 2-й вариант - .

Последование И., помещенное в совр. богослужебных книгах, содержит: отпустительный тропарь 4-го гласа ῾Ο ἔνσαρκος ἄγγελος̇ ( ); кондак 2-го гласа Προφῆτα κα προόπτα̇ ( ); канон авторства Иоанна монаха 2-го гласа с акростихом Αἰνῶ χορεύων ᾿Ηλιοὺ τὰ θαύματα (Восхвалю, ликуя, Илии чудеса; в слав. Минее имя автора и акростих не указаны), ирмос: ῎Αισωμεν τῷ Κυρίῷ̇ ( ), нач.: ῎Αιδειν προῃρημένοι ( ); в греч. Минее также помещен канон И. авторства Иосифа плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с акростихом Νέμοις μάκαρ μοι θείαν ᾿Ηλιοὺ χάριν. ᾿Ιωσῆφ (Подай, блаженне, мне божественную Илии благодать. Иосифов), ирмос: ῾Αρματηλάτην Θαραώ̇ ( ), нач.: Νενεκρωμένην τὴν ψυχήν μου (Умершую душу мою); в слав. Минее также содержится канон И. 8-го гласа с акростихом «Пою хвалу великому Илии», ирмос: нач.: (этот канон представляет собой редкий образец слав. гимнографического творчества, посвященного ветхозаветному пророку; по всей видимости, канон составлен Пахомием Логофетом; см.: Спасский. Рус. литург. творчество. С. 125-126, СККДР. Вып. 2 ч. 2. С. 168); 3 цикла стихир-подобнов; 2 цикла самогласнов; неск. седальнов; светилен.

По рукописям известны песнопения И., не вошедшие в совр. богослужебные книги: канон плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с именем автора (Евфимия) в богородичнах с акростихом Τοῖς ᾄσμασι στέφω σε, μάκαρ ᾿Ηλία (Песньми венчаю тебя, блаженный Илия), ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ̇ ( ), нач.: Τῆς παρθενίας τὸ κλέος (Девства славу) (AHG. T. 11. P. 359-367); канон авторства Иосифа плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ῾Υμνεῖν σε Χριστὸς προσθέτω χάριν, μάκαρ̇ ᾿Ιωσῆφ (Воспеть тебя Христос пусть подаст силу, блаженне. Иосифов), ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρω̇ ( ), нач.: ῾Υμνολογεῖν σου τὸν βίον (Восхвалить в песнях твою жизнь) (Ibid. P. 368-378); анонимный канон плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ῎Αιδω γεγηθὼς ᾿Ηλιοὺ βίον ξένον (Пою радостно Илии жизненное странствие), ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ̇ ( ), нач.: ᾿Απὸ τῆς γῆς (От земли) (Ταμεῖον. Σ. 250); канон авторства Иосифа 4-го гласа с акростихом Πλήρωσον ἡμῶν τὰς προσευχάς, παμμάκαρ. ᾿Ιωσῆφ (Исполни наши молитвы, всеблаженне. Иосифов), ирмос: Τριστάτας κραταιοὺς̇ ( ), нач.: Πλουσίου φωτισμοῦ (Обильного сияния) (Ibidem); канон 4-го гласа с именем автора (Георгия) в богородичнах с акростихом Ποθῶν γεράιρω τὸν θεόπτην ᾿Ηλίαν (Желанно почитаю боговидца Илию), ирмос: Θαλάσσης τὸ ᾿Ερυθραῖον πέλαγος̇ ( ), нач.: Πυρφόρῳ τῆς σῆς πρεσβείας χάριτι (Огненной твоего старчества благодати) (Ibidem); также частично известен канон И., составленный Марком Евгеником, с акростихом Τὴν πυρίπνουν δύναμιν ᾿Ηλιοὺ σέβω. Μάρκος (Пламенную силу Илии почитаю. Марк) (Ibid. P. 250-251); иной кондак И. 4-го гласа ᾿Ηλίαν τὸν θεσβίτην̇ (Илию фесвитянина) с икосами (Амфилохий. Кондакарий. С. 35-36, 39 (отд. паг.)).

Е. Е. Макаров

Иконография

Изображения И. были так же распространены, как и образы свт. Николая Чудотворца, великомучеников Георгия Победоносца и Димитрия Солунского. В иконографии И. соединены символические элементы, отражающие его значение как соучастника важнейших событий в истории божественного домостроительства. Слова свт. Иоанна Златоуста содержат яркую образную характеристику И.: «Представим... Илию, пророка, земного ангела и небесного человека, ходившего по земле и управлявшего небесной колесницей, бывшим ростом в три локтя и достигавшего до великой высоты, поднявшегося до самых сводов небесных, повелителя вод, которого язык был хранилищем вод и ключом небес» (Иоанн Златоуст, свт. Слово об ап. Петре и прор. Илии // Творения. 2004. Т. 2. Кн. 2. С. 776).

Жертвоприношение прор. Илии. Роспись синагоги в Дура-Европос. 249-150 гг. (Национальный музей, Дамаск)

В христ. искусстве были распространены не только единоличные образы пророка, но, как знаковые, получили хождение отдельные сцены из его Жития, ставшего источником прообразовательных сюжетов. Они сопоставлены с событиями НЗ: воскрешение сына сарептской вдовы (3 Цар 17. 8-24) - с воскрешением прав. Лазаря (Ин 11. 1-45); жертвоприношение на горе Кармил (3 Цар 18. 19-40) - с Сошествием Св. Духа (Деян 2. 1-13); кормление И. ангелом в пустыне (3 Цар 17. 2-7) - с кормлением отроковицы Марии в Иерусалимском храме (Протоевангелие Иакова. Гл. 7. 2-3); милоть И., подхваченная прор. Елисеем (4 Цар 2. 12-13),- с передачей ключей от рая ап. Петру (Мф 16. 19) и др. Некоторые сюжеты стали восприниматься как прообразы Евхаристии (напр., пребывание И. у потока Хораф (3 Цар 17. 2-8)), что в свою очередь обусловило их расположение в алтарной части храма. Отражение в иконографии нашло также сопоставление в Свящ. Писании И. со св. Иоанном Предтечей. Тропарь на день памяти И. называет его «вторым Предтечей пришествия Христова»; так же как и св. Иоанн Предтеча, И. изображается с всклокоченными волосами и бородой, отмечается сходство одежд обоих пророков, облаченных в хитон и милоть.

При почитании И. наделялся разными функциями. Для монахов его жизнь являлась образцом аскетических подвигов. В имп. среде его чтили как покровителя воинской доблести. Имп. Василий I Македонянин ежегодно в день памяти И. посещал богослужение в Новой ц. Большого имп. дворца, где хранились милоть и пояс И. Пророк изображен на миниатюре в сцене коронования Василия I арх. Гавриилом в Гомилиях Григория Назианзина (Paris. gr. 510). В народном восприятии И. был покровителем стихий. Роль пророка-боговидца в божественной икономии, эсхатологические ожидания И. как провозвестника Второго пришествия, а также различные аспекты его почитания стали причинами разнообразия иконографии.

Е. М. Саенкова

Древнейшие изображения И.

известны в иудейской синагоге в Дура-Европос (Вост. Сирия) и относятся ко времени появления 2-й декорации (249-250): на зап. стене в нижнем ярусе (1-я панель слева) - И., воскрешающий сына сарептской вдовы; на юж. стенах в нижнем ярусе (1-я панель слева) - И. перед царем Ахавом (3 Цар 17. 1; сохр. фрагмент у нижней кромки стены); И. у врат Сарепты Сидонской встречает вдову (3 Цар 17. 8-11; 2-я панель слева, утрачена левая часть); 2 связанные друг с другом по сюжету и времени действия сцены - жертвоприношение жрецов Ваала (3-я панель слева) и жертвоприношение И. на горе Кармил (4-я панель слева). Фрески с житийными сценами И. соответствуют общему замыслу программы росписи, основные акценты к-рой - ожидание Мессии, грядущее утверждение царства Давидова и восстановление храма, духовная сила и чудесные победы пророков, их пророчества о восстановлении Иерусалима.

Прор. Илия Фрагмент мозаики «Преображение Господне» в конхе апсиды кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Между 527 и 565 гг.

В сцене с царем Ахавом (полная реконструкция невозможна ввиду утрат), судя по фрагментам ног, пророк был представлен фронтально. У полосы земли сохранилось фрагментарное изображение ног, возможно остатки фигуры полководца Авдия, приведшего И. к Ахаву. В сцене у ворот Сарепты пророк и его спутник, очевидно прор. Елисей (сохр. силуэты, частично живопись, 2-я фигура реконструируется по акварели; см.: Weitzmann, Ressler. 1990. P. 149), представлены в туниках чуть ниже колен и с широкими до локтей рукавами, в плащах-гиматиях, безбородыми (или с очень короткими бородами), с коротко остриженными волосами. У раскрытых ворот меньших размеров фигура склонившейся женщины (по тексту, собирающая дрова), справа от нее высокая амфора с водой, к-рую у вдовы просил И. Слева от этой сцены, по мнению К. Х. Крэлинга, было изображено «Кормление прор. Илии вороном» (не сохр.).

В сцене жертвоприношения Ваалу жрецы, чья молитва была бесплодна, стоят, опустив руки, у престола с лежащей на нем жертвой. В алтаре изображена небольшая фигурка в персид. одежде, видимо Ахиил Вефилянин, восстановивший Иерихон,- согласно евр. легендам, он хотел поджечь жертву, тем самым обеспечив «чудо» жрецам, но был умерщвлен ядовитой змеей (изображена на фреске), посланной Богом. В изображении жертвоприношения И. пророк, вступив на подножие алтаря, обращается к Богу, прося огонь, к-рый и нисходит на жертву. Стоящие за И. спутники (один из них, возможно, прор. Елисей), как и он, изображены ростом выше остальных персонажей - слуг, несущих воду, чтобы полить ею жертву.

В сцене воскрешения сына сарептской вдовы И. возлежит на ложе, на руках у него младенец, к-рого он протягивает к руке Господа, изображенной вверху, слева - предваряющее действие - вдова в черных одеждах подает И. тело мертвого сына, справа - вдова в светлых праздничных одеждах держит на руках веселящегося младенца; на фоне - велум. В отличие от др. сцен И. в длинном белом одеянии, его поза повторяет античную иконографию возлежащих Адониса или Диониса, по замечанию Крэлинга связанных в греко-рим. культах с возрождением и воскрешением.

Исследование программы росписи, анализ выбора и системы сокращения сюжетов привели К. Вайцмана к предположению, что в основе фресок синагоги - иллюстрированные свитки пророческих книг ВЗ (самые ранние иллюстрации к избранным книгам Библии возникли в среде евреев диаспоры, когда в III в. до Р. Х. был осуществлен перевод Септуагинты; иллюстрации отличались обстоятельностью и представляли мн. сотни эпизодов), к-рые являются звеном между иллюстрированными античными свитками на папирусе и христ. Библиями.

Прор. Илия. Икона. VII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Самое раннее изображение И. в христ. искусстве представлено в иконографии «Вознесение прор. Илии, или Огненное восхождение» и находится в капелле Сант-Акуилино базилики Сан-Лоренцо Маджоре в Милане (ок. 370). Из-за плохой сохранности композиции высказывались сомнения в данной атрибуции. Фигура пророка не сохранилась, от четверки коней дошли фрагменты 2 из них (остальные видны по синопии), от фигуры прор. Елисея (?) - лишь фрагмент одежд. Уровень земли обозначен холмами и полем на 1-м плане, по сторонам замкнутом водопадами, у к-рых пасут стада пастухи, слева - пастух, увидевший чудо вознесения и выразивший удивление поднятой рукой, справа - пастух, возлежащий у воды и чуда не видевший. Композиционная схема изображения совпадает с аналогичными сценами с вознесением на колеснице в греко-рим. пластике и живописи, откуда она была заимствована (Гелиос на колеснице, в лучистом венце - на метопе из Нов. Илиона, ок. 280 г. до Р. Х., Гос. музеи Берлина; Гелиос на колеснице - фрагмент мозаики 1-й пол. III в. из Босеаза близ Орба, Швейцария; Солнце на колеснице - на саркофаге III в., Капитолийские музеи, Рим; «Соль Инвиктус» - на рельефе тондо арки Константина в Риме, ок. 315; Солнце на колеснице - на серебряной патере из Парабьяго, IV в., Археологический музей Ломбардии, Милан, и др.). Совпадение иконографических изводов - языческого и христианского - могло быть связано помимо библейского сюжета также со сходством греч. имени И.- Илиас - с греч. «Гелиос» - солнце. В данном случае иконография Солнца на колеснице дополнена элементами иконографии бога Митры: постановка фигур пастухов в композиции сходна с постановкой фигур факелоносцев, сопровождающих Митру (ср. изображение Митры, закалывающего быка, с факелоносцами и колесницами Солнца и Луны, напр. рельеф III в., Национальный римский музей, Палаццо Массимо, Рим), их рисунок и позы традиционны для античных изображений пасторальных сцен (фигура слева) и изображений богов рек и источников (фигура справа). Второй план заимствований - совпадение с раннехрист. иконографией «Вознесение Христово», в свою очередь также имеющей солярную символику (Иисус Христос на колеснице - на саркофаге из базилики Сант-Амброджо в Милане, ок. 400; Иисус Христос (?) на колеснице, с солнечными, крестообразно расположенными лучами, сиянием вокруг главы - в мавзолее M гробницы Юлиев под базиликой св. Петра в Риме, нач. IV в.) (о близости ранних изображений Христа и Солнца в раннехрист. эпоху см.: Miziolek. 1991. P. 125-145).

Жертвоприношение на горе Кармил. Вознесение прор. Илии. Роспись склона арки ц. Айвалы-килисе, Каппадокия. Между 913 и 920 гг.

В апсиде базилики Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне (ок. 549) в символической сцене «Преображение Господне» (фигура Христа замещена крестом с Его ликом в средокрестье, апостолы Петр, Иоанн и Иаков представлены в виде агнцев, кресту в позе оранта предстоит еп. Аполлинарий, по сторонам которого - 12 апостолов в виде агнцев) полуфигуры пророков И. (справа) и Моисея (слева) представлены в заревых облаках (подобные изображения восходят к античной иконографии явления божества в облаке). И.- старец с длинными, седыми волосами, разделенными посередине прямым пробором и спадающими на спину, седая длинная борода заострена книзу. Он одет в тунику с длинными свободными рукавами с одной пурпуровой полосой по краю и с 2 - по краю рукава, сверху - свободная тога, левая рука покровенна.

На близкой по времени мозаике «Преображение Господне» в апсиде кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае (между 527 и 565) И. изображен в рост слева от Иисуса Христа, благословляющим. Волосы и борода седые, длинные волосы свободно ниспадают на плечи и спину, борода клиновидная. Пророк одет в длинный хитон с 2 полосами по центру, подпоясан тонким черным поясом с крестами, чередующимися с полосками, поверх хитона - милоть. В этом изображении, соотносимом с образом св. Иоанна Предтечи, подчеркнут аскетический момент служения И.

Самое раннее известное иконное изображение И. выполнено в технике восковой живописи (энкаустики) в VII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае). Икона являлась правой створкой не сохранившегося триптиха. И. изображен седовласым, его одежды проработаны ассистом. Правая рука - в пророческом жесте, в опущенной левой - развернутый свиток.

Лит.: Calderini A., Chierici G., Cecchelli C. La Basilica di San Lorenzo Maggiore in Milano. Mil., 1951; Deichmann F. W. Ravenna. Wiesbaden, 1969-1976; Bd. 1-2. Geschichte und Monumente. Kommentar. The Excavations at Dura-Europos: Final Report. New Haven, 1956. Vol. 8. Pt. 1: Kraeling C. H. The Synagogue; 1967. Vol. 8. Pt. 2: idem. The Christian Building; Gutmann J. The Dura Europus Synagogue Paintings // The Synagogue in Late Antiquity. Phil., 1987. S. 61-71; Miziolek J. Sol verus. Wrocław, 1991; Perkins A. The Art of Dura-Europos. Oxf., 1973; Weitzmann K., Kessler H. L. The Frescoes of the Dura Synagogue and Christian Art. Wash., 1990. (DOS; 28); Сусленков В. Е. Свет в позднеантичном и раннехрист. искусстве и раннехрист. иконография Христа-Солнца // Образ Византии. М., 2008. С. 73-104.

В. Е. Сусленков

В византийском искусстве

Прор. Илия в пустыне. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

сохранились редкие примеры единоличных изображений И. Одной из ранних является большого размера икона позднекомниновского периода (1180-1200, Византийский музей, Кастория) с поколенным фронтальным изображением И. на синем фоне, облаченного в охристый хитон с синим поясом и в милоть, в левой руке развернутый свиток. На эмальерном медальоне на складне с образами Богоматери Оранты и Иисуса Христа к-польской работы (кон. X - нач. XI в., Национальная б-ка св. Марка, Венеция) И. представлен со свитком в руке среди пророков, апостолов и святителей. На иконе из кипрского мон-ря св. Иоанна Лампадиста (1-я пол. XIII в., Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макария III, Никосия) пророк показан в момент общения с Богом: седовласый старец изображен с поднятой правой рукой, ладонь к-рой раскрыта, лик повернут вправо вверх, глаза устремлены к небу; в левой руке развернутый свиток. Сохранился сильно руинированный храмовый образ И. из мон-ря св. Илии Горного в с. Банне близ Скопье (посл. четв. XIV в., Художественная галерея, Скопье) - И. одет в алый хитон и синюю милоть, завязанную узлом на груди, его правая рука - в пророческом жесте, изображение левой утрачено, из седых волос И. выбиваются тонкие пряди-«космочки», как это часто бывает в изображениях св. Иоанна Предтечи (Поповска-Коробар. 2004. Кат. 4). Изображение И. в медальоне среди др. пророков часто встречается на сводах и алтарных арках каппадокийских церквей (напр., № 4а, X в., и № 16 (св. Георгия), нач. XI в., в Гёреме).

В иконографические программы храмов средневизантийского периода нередко включены отдельные сюжеты Жития И., имевшие прообразовательный характер. К наиболее ранним примерам принадлежат фрески пещерной ц. Айвалы-килисе (Каппадокия; между 913 и 920), где на склонах небольшой арки, обрамляющей нишу со сценой «Жертвоприношение Авраама», представлены «Жертвоприношение на горе Кармил» и «Вознесение прор. Илии». В 1-й сцене изображен молящийся коленопреклоненно И. перед пламенем. Композиция 2-й сцены уникальна: возносящийся И. не держит упряжь колесницы, его руки воздеты в молении, напоминая позу оранта, лишь в правой зажат край милоти. Прор. Елисей, принимающий милоть, изображен на др. склоне арки, вниз головой по отношению к И.

Прор. Илия. Фрагмент фрески ц. Сорока мучеников в Тырнове. Ок. 1230 г. (Региональный исторический музей, Велико Тырново)

Особое почитание И. на Синае, недалеко от к-рого, на горе Хорив, он сподобился видеть Бога, привело к широкому распространению его изображений в составе разных икон, происходящих из мон-ря вмц. Екатерины или созданных для него. Церковь И. находилась чуть ниже ц. прор. Моисея на вершине Синая. Изображения И. встречаются в составе Деисуса и избранных святых на целом ряде икон, хранящихся в мон-ре вмц. Екатерины: на иконах «Богоматерь с Младенцем (Неопалимая Купина), с пророками Моисеем, Илией и свт. Григорием Назианзином» (ок. сер. XIII в.) - И. изображен в рост, с развернутым свитком в правой руке, левой указывает на Богоматерь; «Распятие, с Деисусом и святыми» (1-я пол. XIII в.) - И. изображен на верхнем поле иконы в молении, за Богоматерью, парный образ - прор. Моисей; на триптихе с 12 праздниками в среднике (нач. XV в.) - на левой створке под изображением Неопалимой Купины; на иконе «Свт. Николай Чудотворец, с житием и избранными святыми» (нач. XV в.) - И. на верхнем поле, в рост, со свернутым свитком, среди святых, предстоящих в молении Спасителю на престоле, рядом с И. прор. Моисей и святители Иоанн Златоуст и Василий Великий.

Огненное восхождение прор. Илии. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. XIII в. (ГИМ. Хлуд. 3. Л. 41v)

Наибольшее распространение в монументальном искусстве и в иконописи получили сюжеты «Прор. Илия в пустыне» (или «Кормление вороном») и «Огненное восхождение прор. Илии» (или «Вознесение прор. Илии»). Из мон-ря вмц. Екатерины на Синае происходит икона «Прор. Илия в пустыне» (традиц. датировка - нач. XIII в., см.: Sinai: Treasures of the Monastery of St. Catherine / Ed. K. A. Manafis. Athens, 1990. Il. 34; датировка Г. Парпулова по араб. надписи на поле - 1050-1100, см.: Holy Image, Hallowed Ground: Icons from Sinai / Ed. R. S. Nelson, K. M. Collins. Los Angeles, 2006). И. показан в рост, в позе оранта, с молитвенно воздетыми руками, обернувшимся влево к ворону с хлебом, над которым изображена благословляющая десница. Милоть застегнута на груди, по хитону проходят 2 черные полосы. Эта икона и парная ей, с изображением прор. Моисея, вероятно, предназначались для иконостаса кафоликона мон-ря, это определило масштабность ростовой композиции, что для сцены «Прор. Илия в пустыне» - большая редкость. В искусстве возобладал вариант сидящего на камнях И., оборачивающегося к ворону, как, напр., на палеологовской иконе 2-й пол. XIV в. (ГЭ, см.: Попова О. С. Визант. иконы XIV - нач. XV в. в собр. России // Она же. Проблемы визант. искусства: Мозаики, фрески, иконы. М., 2006. С. 548).

В монументальной живописи размещение сцены «Прор. Илия в пустыне» могло быть различным. Ранние примеры ее расположения как отдельного эпизода в алтаре (ц. Спаса на Нередице, 1199) или на столбе (базилика Рождества Христова в Вифлееме, до 1187), так и в составе житийного цикла (ц. Успения Пресв. Богородицы в мон-ре Морача, XIII в., с поновлениями XVI в.) подчеркивают литургический характер иконографии как прообраза Евхаристии. В ц. Сорока мучеников в Тырнове (Болгария, ок. 1230) фреска с этой композицией находилась на внешней стороне притвора (ныне в Региональном историческом музее, Велико-Тырново). Эта сцена представлена также в росписях ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница (Косово и Метохия, ок. 1320), собора мон-ря св. Иоанна Предтечи в Серрах (Сересе) (Греция, 1358-1364). В программе росписи притвора ц. Успения Пресв. Богородицы Драгалевского монастыря, Болгария (1469), где доминирует тема Страшного Суда, «Прор. Илия в пустыне» изображен под ветхозаветной же сценой «Жертвоприношение Авраама».

В поствизант. живописи иконография сюжета не претерпела существенных изменений. Бытует палеологовская схема с разворотом фигуры пророка влево (икона 2-й пол. XVI в. из мон-ря Ставроникита на Афоне, мастер Михаил Дамаскин - см.: Θησαυρο τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους. Θεσσαλονίκη, 1997. Σ. 138-139) или вправо (икона XVI в. из с. Пендалия (Византийский музей митрополии Пафоса)). Актуальность прообразовательной тематики сохранилась и в этот период, о чем свидетельствует изображение креста на хлебе, к-рый держит ворон (икона XVI в. из кипрской ц. Панагии в Палехори (Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макария III, Никосия)).

Многочисленные памятники со сценой «Огненное восхождение» Э. С. Смирнова предложила разделить на 2 варианта: фронтальный, когда лошади изображены по обе стороны колесницы, и профильный, когда колесница развернута боком и лошади изображены с одной стороны. И. одной рукой держит вожжи, другой бросает милоть; из небесного сегмента видна благословляющая десница. Примерами 1-го типа среди ранних памятников являются синайская икона «Вознесение прор. Илии» (XIII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае - см.: Росси К. Сокровища мон-ря св. Екатерины. М., 2007. С. 71), новгородская икона (2-я пол. XIII в., собрание банка «Интеза», Италия - см.: Смирнова Э. С. «Вознесение прор. Илии» - новгородская икона 2-й пол. XIII в. в собр. банка «Intesa»: Визант. традиция и ее рус. вариант // ИХМ. 2004. № 8. С. 66-76), а примерами 2-го - икона из кипрской ц. Панагии в с. Айос-Теодорос-Агру (1-я пол. XIII в., Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макария III, Никосия), икона рубежа XVII и XVIII вв. (Иконная галерея, Охрид) и др.

Прор. Илия. Роспись собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.

Прор. Илия в пустыне. Роспись ц. Спаса на Нередице в Вел. Новгороде. 1199 г.

Эта сцена встречается в росписи ряда визант. храмов: в сев.-зап. капелле кафоликона мон-ря Осиос Лукас (Греция, 30-е гг. XI в.), в нартексе ц. Св. Софии в Охриде (XIV в.), в груз. храмах Тимотесубани (ок. 1200) и мон-ря Зарзма (сер. XIV в.), в ц. Св. Софии в Трапезунде (ок. 1260), в притворе ц. арх. Михаила в Леснове (Македония, 1347-1348). Этот же сюжет включен во фресковые минологии в росписях храмов свт. Николая Орфаноса в Фессалонике (ок. 1310-1320); вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (1317-1318); собора Вознесения мон-ря Дечаны (Косово и Метохия, ок. 1350); ц. свт. Николая «тон Филантропинон» на острове оз. Памвотида (Янина, 1542).

В композиции «Преображение Господне» И. изображается как в традиц. одеждах (эпистилий с 12 праздниками, XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае; «Преображение Господне», 2-я пол. XII в., ГЭ, и др.), так и в апостольских - в хитоне и гиматии (полиптих с праздниками и со Страстями, XIV в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае, и др.).

Развернутые житийные повествования в монументальной живописи известны с XIII в. Один из ранних дошедших циклов расположен на сев. стене юго-вост. компартимента храма в Ахтале (1205-1216) и включает 3 сюжета: «Жертвоприношение на горе Кармил» (сохр. фрагменты), «Прор. Илия в пустыне», «Вознесение прор. Илии». Для росписи выбрано не традиционное хронологическое изложение Жития И., а теофанические мотивы. Цикл расположен под регистром с 3 сценами Жития св. Иоанна Предтечи (Lidov A. The Mural paintings of Akhtala. M., 1991. P. 79-81). Подробный житийный цикл, включающий 11 сцен, сохранился в росписи диаконника ц. Успения Пресв. Богородицы в монастыре Морача: рождество И.; видение отцу И. Саваху ангелов в белых ризах, огнем повивающих младенца; И. помазывает на царство Азаила и Ииуя, а Елисея - в пророка; принесение И. опреснока сарептской вдовой; И. в пустыне; явление И. Бога на горе Хорив (?); жертвоприношение на горе Кармил; заклание жрецов Ваала; кормление вороном в пустыне; переход через Иордан; вознесение И. Расположение сюжетов определено не последовательностью событий жизни И., а подчинено раскрытию его роли как защитника веры и «истинного иерея», боговидца и провозвестника Иисуса Христа. К традиц. прообразу Евхаристии - сцене «Кормление прор. Илии вороном» - добавлено «Принесение Илии опреснока сарептской вдовой». Известно сравнение дома вдовы с церковью: «Вдова изображала собою церковь, почему пророк и посылается к ней. Войдя в дом вдовы, пророк нашел (у нее) поистине залог нашей церкви: воду, елей и муку и два поленца; вода - крещение, елей - миропомазание, мука - хлеб, два поленца - подвиг креста» (Иоанн Златоуст, свт. О Марфе, Марии, Лазаре и Илии пророке // Творения. 2004. Т. 10. Кн. 2. С. 850-851). Помазание Елисея «в пророка вместо себя» (3 Цар 19. 16) рассматривают как прообраз таинства рукоположения. Выборочное иллюстрирование Жития И. было присуще также поствизант. памятникам. Нишу диаконника ц. Вознесения Нямецкого мон-ря (Румыния) украшает житийный цикл И., состоящий из неск. сюжетов: на сев. склоне - И. в пустыне; напротив, на юж. склоне,- «Огненное восхождение»; на стене ниши вверху - переход И. и прор. Елисея через Иордан посуху, ниже - прор. Елисей разделяет воды Иордана милотью И. (сохр. частично). Датировка фресок колеблется от кон. XV в. (после 1497) до 1-го десятилетия XVI в., что было связано с деятельностью в Нямецком мон-ре еп. Макария, автора мн. сложных, богословски насыщенных программ росписей (Bedros V. Notes on Elijah's Cycle in the Diaconicon at Neamt Monastery // Revue Roumaine d'histoire de l'art. Bucur., 2008. T. 45. P. 117-125). В экзонартексе мон-ря Филантропинон (1560) расположен обширный цикл событий ВЗ, среди к-рых есть неск. сюжетов Жития И.: И. в пустыне; заклание жрецов Ваала; жертвоприношение на горе Кармил; встреча Иезавели и Ахава; по молитве И. идет дождь (Οι τοιχογραφίες της μονής των Θιλανθρωπηνών στο νησί των Ιωαννίνων. Αθήνα, 2004. Σ. 208. Εικ. 168-169). Масштабный житийный цикл И. в росписи мон-ря Сучевица (Румыния, XVI в.) находится под записью и не изучен.

В различных рукописях в миниатюрах наиболее часто встречаются сюжеты «Огненное восхождение» и «Прор. Илия в пустыне»: в Гомилиях Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 264v, 867/86 г.; Аth. Pantel. 6. Fol. 154v, 2-я пол. XI в.); в Христианской Топографии Космы Индикоплова (Vat. gr. 699, IX в.; Sinait. gr. 1186. Fol. 107r, нач. XI в.); в Книге Царств (Vat. gr. 333. Fol. 109v, кон. XI в.); в Псалтирях (Хлудовской - ГИМ. Хлуд. № 129д. Л. 41 об., IX в., Феодоровской - Lond. Brit. Lib. 19352, 1066 г.; Барберини - Vat. Barber. gr. 372. Fol. 73, кон. XI в.) и др. В миниатюрах рукописи «Sacra Parallela» прп. Иоанна Дамаскина (Paris. gr. 923. Fol. 391v, 1-я пол. IX в.) представлен житийный цикл И., где пророк - старец с длинными седыми волосами, ниспадающими на плечи, и с седой бородой. Первая иллюстрация к тексту Жития и деяний И.- изображение жен. фигуры, по мнению Вайцмана сарептской вдовы. В житийный цикл вошло неск. сюжетов: И. перед Ахавом; Иезавель, отдающая приказ схватить И.; моление И.; избиение жрецов Ваала; И. убегает от слуги Иезавели; побиение камнями Навуфея; моление И.; И. перед Ахавом; И. попаляет пятидесятников - в 2 сценах; И. беседует с Ангелом; И. перед Охозией; призвание И. Елисея; вознесение. Миниатюры в «Sacra Parallela», следуя тексту 3-й книги Царств, наиболее подробно излагают Житие И.

Житийные сюжеты присутствуют в мелкой пластике, напр. на процессионном визант. кресте XI в. (Музей искусства и истории, Женева; Bank A. Trois croix byzantines du Musée d'art et d'histoire de Genève // Genava: Rev. d'histoire de l'art. N. S. 1980. Vol. 28. P. 97-112). На средокрестье оборотной стороны креста - «Вознесение прор. Илии», где пророк представлен в облачении первосвященника. В верхней части креста И. изображен с развернутой хартией. По сторонам - сюжеты с сарептской вдовой: справа она протягивает И. сосуд, слева - склонилась перед пророком в молении о сыне.

Прор. Илия. Икона. Сер.- 2-я пол. XV в. (ГТГ)

Прор. Илия. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде. 80-е гг. XIV в.

В поствизант. искусстве сохранились основные иконографические варианты И., унаследованные от Византии. Поясное изображение пророка в апостольских одеждах представлено на иконе 2-й пол. XVI в. (Художественная галерея, Скопье - см.: Поповска-Коробар. 2004. Кат. 46). В этот период было по-прежнему актуально сопоставление И. и св. Иоанна Предтечи, что находило отражение в росписях храмов, напр. в мон-ре Воронец (Румыния, 1547-1550). И. и св. Иоанн Предтеча изображены напротив друг друга в алтаре, один - на южной, а другой - на сев. стене.

Помимо традиц. иконографии в поствизант. период были разработаны новые сюжеты, связанные с темой Апокалипсиса и Второго пришествия. Румын. митр. Анастасий Кримкович (1608-1629) организовал в мон-ре Драгомирна скрипторий, где создавались иллюминированные рукописи (Popescu-Vilcea G. Miniaturi romaneşti. Bucur., 1998. P. 44). В неск. рукописях в разных композициях представлено совместное изображение прав. Еноха, И. и ап. Иоанна Богослова как 3 провозвестников Второго пришествия: в Четвероевангелии (1609) и Псалтири со Служебником (ок. 1602) - Музей монастыря Драгомирна; в Четвероевангелии (1615) (Sl. 11345) и Служебнике (1616) (Sl. 9182) - Музей национальной истории, Бухарест; в Апостоле (1609-1610) (Vindob. Slav. 6); в Четвероевангелии (1617) (Национальная б-ка, Варшава. Akc. 10778). Интерес к этим святым был обусловлен развитием на Западе иконографии Апокалипсиса. В упомянутых рукописях присутствует ряд совместных изображений 3 святых, иногда в разных иконографических вариантах, повторяющихся неск. раз в пределах одной рукописи. В Апостоле (1609-1610) совместное изображение прав. Еноха, И. и ап. Иоанна Богослова встречается дважды. В Первом послании к Коринфянам ап. Павла внизу листа (Fol. 143r) изображена Богоматерь с Младенцем на троне, перед Которой коленопреклоненные прав. Енох, И. и ап. Иоанн Богослов. Миниатюра соотносится с текстом Послания: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор 15. 51). На миниатюре, предваряющей Послание к Филиппийцам ап. Павла, святые изображены в рост, их благословляет Иисус Христос, у прав. Еноха и И. в руках развернутые свитки, у ап. Иоанна - Евангелие (Fol. 215r). Также в рост со свитками святые представлены и в Четвероевангелиях 1609 г. (Fol. 12r) и 1615 г. (Fol. 8v). На миниатюре в Псалтири со Служебником (ок. 1602) все трое изображены сидящими на скамье, их благословляет Господь Вседержитель, кроме свитков в руках прав. Еноха - цветы, И.- посох, ап. Иоанна - перо (Fol. 42r). В Служебнике (1616) святые изображены в рост, верхнюю часть листа занимает композиция «Сопрестолие» (Fol. 14v), а после текста литургии Преждеосвященных Даров изображена «Похвала Пресв. Богородицы», где среди пророков - И. (Fol. 131v). В части Псалтири этой рукописи трое святых представлены на листе под изображением Св. Троицы - сидящими, со свитками и с Евангелием, их благословляет Христос Еммануил (Fol. 5v), и в рост на фоне церкви, перед ними коленопреклоненный митр. Анастасий, вверху в облаках - Иисус Христос (Fol. 196v). На листе с вкладной надписью митр. Анастасия в верхнюю часть рамки включены изображения 3 святых, получивших наименование «эсхатологическая триада», а также прав. Иоакима в предстоянии Иисусу Христу (Fol. 197r) (Poirot E. Le juste Henoch, le saint prophete Elie et saint Jean le Théologien // Ars Transsilvaniae. Bucur., 2008. Vol. 18. P. 133-144).

В поствизант. период популярным оставался сюжет «Огненное восхождение», в иконографии к-рого использовались самые невероятные формы колесницы и расположение коней. Наиболее часто встречается вариант фронтальной иконографии, когда полуфигура И. помещена в колесницу, напоминающую по форме лодку, с каждой стороны к-рой у колеса - по коню, напр.: болг. икона - фрагмент темплона (XVI в., ЦИАМ); македон. икона из ц. св. Афанасия в с. Гари, где отсутствует изображение прор. Елисея, И. держит развернутый свиток (2-я пол. XVII в., Художественная галерея, Скопье - см.: Поповска-Коробар. 2004. Кат. 105); икона из ц. св. Николая Больничного в Охриде (Македония), И. также изображен со свитком (рубеж XVII и XVIII вв., Галерея икон, Охрид), и др. На иконе иерея Петара, написанной для ц. Спасителя, И. изображен в профиль, в левой руке - свиток с надписью: «Пророк Илия рече ко Елисею: седи убо зде. Яко посла мя Господь...», а правой отдает милоть прор. Елисею (1802, Художественная галерея, Скопье - см.: Поповска-Коробар. 2004. Кат. 159). Очевидно, в поздней иконографии «Огненного восхождения» акцент переносится на преемственность пророческого служения Елисея. Реже встречался сюжет «Прор. Илия в пустыне», напр. икона XVIII в. из иконостаса мон-ря Сучевица.

В искусстве поствизант. и Нового времени - т. н. Балканского возрождения - часто встречаются житийные иконы И. Иногда клейма располагаются традиционно, по периметру средника, как, напр., на македон. иконе (1626) из ц. арх. Михаила мон-ря Лесново, где средник с поясным изображением И. окружают 12 клейм (Художественная галерея, Скопье - см.: Поповска-Коробар. 2004. Кат. 65). На румын. иконе 1795 г. иконописца Раду Диакону (Национальный музей искусства Румынии, Бухарест) в среднике И. изображен в рост, с развернутым свитком в руке, внизу - маленькие фигурки ктиторов. Житийный цикл на этой иконе состоит из 20 сюжетов, нек-рые достаточно редкие (напр., клеймо «Прор. Илия молится о дожде, царь Ахав уезжает в колеснице»); цикл завершается клеймом «Преображение Господне». Иногда житийные клейма располагаются лишь по боковым сторонам, как на иконе 1735 г. из Капиновского монастыря (Болгария), в среднике которой обрамленное аркой ростовое изображение И. (Прашков Л. Български икони. София, 1985. Ил. 70. С. 151). Клейма могут занимать нижнее поле иконы и часть средника. Таковы 2 болг. иконы с изображением в среднике «Огненного восхождения». Первая написана Захарием Цановым для ц. св. Афанасия (1856, Региональный исторический музей, Варна) - четверку лошадей ведет под уздцы ангел, И. сидит в плетеной карете, с него падает милоть, напоминающая шубу. На фоне картушами выделено пространство для нек-рых житийных композиций, в нижней части иконы - сюжеты жертвоприношения на горе Кармил. Вторая икона происходит из церкви с. Водица, она близка по замыслу к первой, но более простого исполнения (XIX в., Региональный исторический музей, Варна). Иногда И. изображается, как, напр., на болг. иконе 1-й пол. XVIII в. из митрополичьей ц. Успения Пресв. Богородицы в г. Самокове, в пещере, сидящим на красной подушке, положенной на золоченую скамью, а перед ним столик с изысканной посудой (Болгарская живопись XI-XIX вв.: Кат. выставки. М., 1976).

Пророки Илия и Варух. Икона. 30-е гг. XVI в. (?) (КБМЗ)

Деисус. Икона. 2-я пол. XV в. (ГТГ)

В поствизант. живописи создавались уникальные иконографические программы икон И. На румын. иконе XVII в. сцена «Кормление прор. Илии вороном» заключена в арку, в верхних углах иконы - 2 ангела, на боковых полях - 12 святых с развернутыми свитками: аскеты, преподобные и святители, тексты Житий или творений к-рых имеют параллельные места с текстом Жития И. (Национальный музей искусства Румынии, Бухарест).

Иконография И. в русском искусстве

Первый христ. храм, возведенный еще в языческом Киеве, был освящен во имя И. Вместе с традиц. корпусом Житий И. и Похвальных слов на Руси рано появился цикл апокрифических произведений. Так, в рус. индексах, начиная с Изборника кн. Святослава 1073 г., встречается указание на апокриф «Ильино обавление» (Хождение Агапия в рай), где проводником старца Агапия по райскому саду был И. В «Слове и видении апостола Павла» («Хождение апостола Павла по мукам») речь идет о встрече в раю ап. Павла с И. и Елисеем (в др. редакциях - с Енохом). Эти сочинения, несмотря на внесение их в разряд запрещенных книг, в разное время будут востребованы и станут источником новых иконографий И.

В Киевской Руси почитание И. приобрело особенности. Сопоставление И. с арх. Михаилом, рано проявившееся в различных иконографических изводах, характерно для древнерус. культуры и несвойственно для Византии. Одной из причин сочетания образов И. и арх. Михаила послужило то, что оба имеют власть над огненной и водной стихиями, а также почитаются как заступники за человеческий род на Страшном Суде. Ранний пример изображений И. сохранился в Кондакаре Типографского устава (кон. XI - нач. XII в., ГТГ - см.: Гладышева Е. В. Типографский Устав: Соотношение изображений на полях и текста // От Царьграда до Белого моря: Сб. ст. по средневек. искусству в честь Э. С. Смирновой. М., 2007. С. 89-118). Рядом с текстом кондака арх. Михаилу выполнены рисунки чернилами и киноварью с изображением сцены «Кормление прор. Илии вороном» и отдельной полуфигурой И. (Л. 25 об.). Возможно, создание рисунков в рукописи монастырского происхождения обусловлено почитанием И. как великого отшельника. Сохранилась новгородская икона из собрания А. И. Анисимова с изображениями на полях в кругах полуфигур архангелов Михаила и Гавриила рядом с поясным образом И. (XV в., ГТГ).

Самый ранний образ в древнерус. монументальном искусстве известен в росписи Св. Софии Киевской, где седовласый И. представлен в рост, со свернутым свитком в руке в нижней зоне на юго-зап. подкупольном столбе (Попова О. С., Сарабьянов В. Д. Живопись кон. X - 1-й пол. XI в. // История рус. искусства. М., 2007. Т. 1. С. 240. Ил. 191).

«Огненное восхождение прор. Илии». Икона. 2-я четв. XVI в. (собрание В. А. Бондаренко)

Прор. Илия, апостолы Петр и Павел. Фрагмент иконы «Воскресение - Сошествие во ад, с избранными святыми». 1-я пол. XVI в. (АМИИ)

Значимость для рус. искусства образа И. продемонстрирована в иконографической программе храма Спаса на Нередице (1199), где в аркосолии юж. стены апсиды жертвенника изображена сцена «Прор. Илия в пустыне», или «Кормление прор. Илии вороном» (Пивоварова. 2002. С. 38). Фигура И. находится фактически в одном ряду с Деисусом с Христом-Священником в центре, в сев. нише - свт. Петр Александрийский. Размещение сцены в алтарной зоне обусловлено ее связью с темой Евхаристии, а выбор образов указывает преемственность священства ВЗ и НЗ (в стихире на стиховне утрени И. о Христе сказано: «Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову»).

Многоплановость иконографии «Прор. Илия в пустыне», содержащей евхаристическую тему и выражающей идеал монашеской жизни, в рус. искусстве была дополнена мотивами покорности Божией воле, углубленной молитвы и одновременно дерзновенного и ревностного общения с Богом. Несмотря на устойчивость визант. типа этой иконографии, в рус. искусстве отмечаются характерные черты, позволяющие выделить в отдельные группы сохранившиеся иконы. Немногочисленные памятники XV в. изображают И. сидящим на камне вполоборота вправо, левой рукой он подпирает голову, в правой - свиток: икона сер. XV в. из Ильинско-Тихоновской ц. в Ярославле (ЯХМ) - необычен красный цвет плата на шее И.; икона из Христорождественского собора в Грязовце (2-я пол. XV в., ВГИАХМЗ).

Прор. Илия в пустыне, с житием. Икона. XIII в. (ГТГ)

Жертвоприношение на горе Кармил. Икона-спилок. 1-я пол. XVI в. (собрание К. В. Воронина)

В XVI в. И. чаще изображался на фоне пещеры, как, напр., на иконе из ц. И. Цыпинского погоста близ Ферапонтова монастыря (1530, КБМЗ). На иконе 1552 г. из ц. Собора Пресв. Богородицы дер. Холм Галичского р-на Костромской обл. (КГОИАМЗ) фигура И. развернута вправо, его правая нога опущена в воду потока Хораф; ворон держит хлеб с крестом (то же на иконе XVI в. из Никольской ц. с. Волосова близ Каргополя, ГРМ). Иногда вместо посоха изображается свиток (напр., на иконе 2-й пол. XVI в., ЦМиАР, необычное перстосложение правой руки - указательный палец почти касается уха); пещера черными провалами причудливо выступает из-за спины пророка, как на иконе посл. четв. XVI в. «Прор. Илия в пустыне», где И. сидит на граненом камне (Гос. музей палехского искусства, Палех).

Особую подгруппу составляют иконы, на к-рых И. представлен на фоне пещеры, сидящим на граненом камне сложной формы, на голове у него шапочка, как у ветхозаветных пророков (3 иконы 1-й трети XVI в.: из собрания М. Е. Елизаветина - см.: Шедевры рус. иконописи. 2009. Кат. 67; из Ильинской ц. дер. Вазенцы в Каргополье, ГЭ; из собрания Н. А. и С. Н. Воробьёвых).

От иконографических программ визант. искусства рус. традицией был унаследован прообразовательный характер композиций с И. Так, в жертвеннике ц. Успения Пресв. Богородицы в Мелётове (1465) помещены сюжеты «Жертвоприношение на горе Кармил» и «Избиение жрецов Ваала».

Очевидно, еще в домонг. Руси прослеживались параллели между И., в огненном столпе взятом на небо, и образом Божией Матери «Неопалимая Купина», к-рые объединяет тема божественного огня, преображающего, но не опаляющего. В основе визант. изображений Божией Матери «Неопалимая Купина» лежит тип «Воплощение». В рус. искусстве эта тема получила развитие в сочетании изображений И. и Богоматери «Знамение». Так, в Вел. Новгороде «в неделю первую по памяти св. Илии ход со кресты около торговые стороны. И того дни ходит святитель со властьми от Софеи со кресты к Знамению Богородицы... И, пришед в церковь, поставляет святитель чюдотворную икону с кажением на свое место по чину» (Голубцов. 1899. С. 129-130). В среднике иконы «Прор. Илия с житием» (кон. XIV - нач. XV в., НГХМ) огненное восхождение соседствует с полуфигурным изображением Богоматери Никопеи. В новгородской художественной практике образ Божией Матери «Знамение» часто был представлен в небесном сегменте на иконах особо чтимых святых: «Избранные святые: Прор. Илия. Никола. Анастасия» (кон. XV в., ГТГ); «Прор. Илия, бессребреники Косма и Дамиан, с Богоматерью «Знамение»» (1-я треть XVI в., собрание В. Н. Набокова-Алексеева; Шесть веков рус. иконы: Кат. ЦМиАР. М., 2007. Кат. 21). Cохранилась 2-сторонняя выносная икона новгородского происхождения «Богоматерь «Знамение». Огненное восхождение прор. Илии» (XVI в., частное собрание; Russian Pictures, Works of Art and Icons. London, Sotheby's Thursday 5th April 1990. [S. l.], 1990. P. 176). Среди многочисленных в рус. искусстве ростовых изображений избранных святых следует отметить икону «Богоматерь с Младенцем и прор. Илия» (2-я пол. XV в., АМИИ). Богородица изображена держащей обеими руками полуфигуру Младенца Христа в типе «Никопеи», фигура И. наполовину утрачена, т. к. икона пострадала. И. рядом с образом Богоматери типа «Воплощение» может рассматриваться как проповедник боговоплощения. Редкие примеры изображения Богоматери, представленной в рост в разных иконографических типах, рядом со святыми известны и в визант. искусстве (напр., 2-сторонняя икона «Св. Иоанн Креститель. Богоматерь «Одигитрия» и св. Иоанн Креститель» (3-я четв. XIV в., мон-рь Пантократор на Афоне)) и в древнерус. искусстве (напр., икона «Богоматерь с Младенцем, свт. Николай Чудотворец» (XVI в., ГРМ)).

Прор. Илия в пустыне, с житием. Икона. XIII в. (ГТГ)

Жертвоприношение на горе Кармил. Икона-спилок. 1-я пол. XVI в. (собрание К. В. Воронина)

Несмотря на немногочисленность сохранившихся образцов прикладного искусства домонг. периода, их иконография свидетельствует о достаточно широком репертуаре в выборе изображений И. Так, на 2-сторонней каменной иконке «Явление Господа прор. Илии. Свт. Николай Чудотворец» (кон. XII в., ГТГ) И. показан сидящим в пустыне, вверху в небесном сегменте - благословляющий Иисус Христос.

И. стал одним из самых любимых святых, что повлияло на распространенность его изображений в иконописи. В XIII-XIV вв. И., как сщмч. Власий Севастийский или вмч. Георгий Победоносец, почитался как покровитель сельского хозяйства. Сохранился ряд сев. икон одного иконографического типа, где И. изображен по пояс, седовласым старцем в хитоне и милоти, с повязанным на шее белым платом, со свитком в руке, с характерным пророческим жестом (пальцы, как правило, направлены в сторону свитка). К этому изводу принадлежат иконы: из часовни И. пос. Пяльма Пудожского р-на (1-я пол.- сер. XV в., МИИРК); из храма на острове оз. Машезеро (XV в., частное собрание); из собрания И. С. Остроухова (сер.- 2-я пол. XV в., ГТГ) - на красном фоне; из Покровской ц. с. Ракулы на Сев. Двине (1-я пол. XV в., ГТГ); из с. Манихина Ленинградской обл. (кон. XV в., ГРМ) и др.

В сохранившихся новгородских храмовых росписях XIV - нач. XV в. И. присутствует вместе со св. Иоанном Предтечей среди пророков в купольной декорации: в храме Спаса на Ковалёве (1380); в ц. Успения на Волотовом поле (80-е гг. XIV в.); в ц. Спаса на Ильине ул. (1378); в ц. Рождества Богородицы на Красном поле (90-е гг. XIV в.); в ц. арх. Михаила Сковородского мон-ря (нач. XV в.). Близкое расположение И. к образу Пантократора в куполе появилось под влиянием исихастских воззрений: свт. Григорий Палама, опираясь на текст Книги Царств о явлении И. Господу на горе Хорив (3 Цар 19. 11-13), писал о пророке, что «свидетельство и правдивое известие - его общепризнанное прозвание: боговидцем и даже высшим боговидцем его зовут все» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 86).

Сохранилось раннее изображение И. в составе поясного деисусного ряда в посвященном ему храме в дер. Вазенцы (XIII - нач. XIV в., ГЭ). Необычность иконографии заключается в изображении одежд И., близких к апостольским: зеленоватый хитон препоясан орнаментальным поясом и имеет клав, милоть стала больше похожа на гиматий. В левой руке у И. красный свиток, ладонь правой обращена к себе. Волосы завитками ложатся на лоб, по плечам спускаются волнистыми прядями. Парной была икона свт. Николая Чудотворца. В составе 7-фигурного деисусного чина И. представлен за арх. Гавриилом (парные образы - арх. Михаил и свт. Николай Чудотворец) на иконе 2-й пол. XV в. (ГТГ).

Разнообразны изображения И. и надписи на его свитке в составе пророческих рядов иконостаса. В иконостасе Успенского собора Кириллова Белозерского монастыря он изображен фронтально по пояс, вместе с пророками Михеем и Гедеоном (1497, ГРМ), на иконе из Ферапонтова мон-ря представлены вместе поясные образы пророков И. и Варуха со свитками (30-е гг. XVI в. (?), КБМЗ). Самое раннее известное ростовое изображение И. в составе пророческого ряда собора Св. Софии Новгородской уникально - у И. в руке нож (1509, НГОМЗ). Впосл. в искусстве XVI-XVII вв. выбор поясных или ростовых изображений в пророческом ряду диктовался размерами храмов и соответственно иконостасов в них (примеры ростовых икон «Пророки Илия и Елисей» из пророческого ряда: 3-я четв. XVI в., ЯХМ; из ц. святых Космы и Дамиана в Кадашах, Москва (кон. XVII в., ГТГ), и др.).

Прор. Илия в пустыне, с житием. Сер. XVI в. (ГВСМЗ)

Большую популярность в рус. культуре имело унаследованное от визант. традиции сопоставление образов свт. Николая Чудотворца и И., что повлияло на распространение их парных изображений, в т. ч. в составе деисусного чина. В Византии сравнение этих святых изначально возникло в лит-ре. В текстах Похвальных слов свт. Николаю Чудотворцу, составленных в IX в. церковными писателями Георгием Хартофилаксом, Никитой Пафлагонским и анонимным автором, святитель сравнивается с праотцами, пророками, и в частности с И. По мнению Смирновой, на Руси подобное сопоставление отчасти утратило первоначальный смысл, соединив святых, к к-рым наиболее часто прибегали в молитве (Смирнова. 2004. С. 164). Иконы с изображением избранных святых были наиболее распространены в искусстве Вел. Новгорода, как правило это ростовые образы: «Прор. Илия среди избранных святых» (кон. XIV - нач. XV в., ГТГ); «Избранные святые прор. Илия, Николай Чудотворец, Анастасия» из собрания Анисимова (2-я пол. XV в., ГТГ; Там же. Кат. 29. Инв. 17310); средник складня «Святые прор. Илия, Николай Чудотворец и Иоанн Креститель» из Никольской ц. дер. Вегоруксы в Карелии (кон. XV в., ГРМ); «Святые Николай Чудотворец, прор. Илия и Георгий Победоносец» из собрания Л. К. Зубалова (нач. XVI в., ГИМ); северная икона из собрания Н. П. Лихачёва «Апостолы Петр и Павел, прор. Илия и сщмч. Власий Севастийский» (сер. XVI в., ГРМ) и др. Свт. Николай Чудотворец и И. изображены в верхней части новгородской иконы «Рождество Богоматери, с избранными святыми» (кон. XIV - нач. XV в., ГТГ). Сохранился пример сочетания образа свт. Николая Зарайского и «Огненного восхождения прор. Илии» из ц. сщмч. Власия Севастийского погоста Волнаволок на Пидьмозере (кон. XVI в., ГЭ). На новгородской софийской таблетке, датируемой кон. XV в. (НГОМЗ), и на таблетке 2-й пол. XVI в. из состава 2-сторонних икон-святцев собора Рождества Пресв. Богородицы в Суздале (?) (ГВСМЗ) И. представлен с преподобными Пименом Великим и Моисеем Муриным. Известно о существовании в XV в. чудотворной Колочской иконы Божией Матери, на «затворце» к-рой с одной стороны находился образ свт. Николая Чудотворца, а с др.- И. (ПСРЛ. Т. 18. С. 338-338 об.).

В древнерус. искусстве была распространена традиция изображения И. на полях икон праздников или отдельных святых в среднике в полный рост или по пояс: «Спас на престоле, с избранными святыми» (XIII в., ГТГ) - в рост на левом поле, в руке красный свиток; икона из Христорождественского собора в Каргополе «Положение ризы Богоматери, с Деисусом и избранными святыми» (1-я пол. XVI в., ВГИАХМЗ) - по пояс на правом поле, под образом ап. Петра, парный И.- свт. Петр Московский; «Свт. Николай Чудотворец, с деисусным чином и избранными святыми» (сер. XVI в., АМИИ); икона из Успенской ц. в Муроме «Богоматерь Одигитрия, с избранными святыми» (сер. XVI в., МИХМ); икона из Мироносицкой ц. во Владимире «Свт. Николай Чудотворец, с избранными святыми» (кон. XV в., ГВСМЗ) - И. в паре с арх. Михаилом, под образом св. Иоанна Предтечи; икона из ц. Покрова Богоматери г. Опочка «Рождество Христово, с избранными святыми» (кон. XV - нач. XVI в., ГРМ) - И., в красной милоти с синей оторочкой, рядом со святыми Николаем Чудотворцем и Дамианом. В паре со св. Иоанном Предтечей И. изображен на иконе «Святитель Николай Мирликийский со Св. Троицей, Явлением Богоматери прп. Сергию Радонежскому и избранными святыми» (1-я пол. XVI в., ЦМиАР). Известны включения различных изображений И. в состав избранных композиций, как в 4-частной иконе «Воздвижение Креста. Изведение ап. Петра из темницы. Чудо вмч. Георгия о змие. Прор. Илия в пустыне» (кон. XV в. (?), собрание В. М. Момота; Шедевры рус. иконописи. 2009. Кат. 21).

Прор. Илия раздвигает милотью воды Иордана. Клеймо иконы «Огненное восхождение прор. Илии, с житием». Кон. XVI-XVII в. (АМИИ)

Сюжет «Огненное вознесение» наряду с сюжетом «Прор. Илия в пустыне» был самым излюбленным и распространенным в иконографии святого (в надписях на рус. иконах он традиционно называется «Огненное восхождение»). Это событие воспевается и раскрывается в текстах службы: «В трусе и вихре тонце видел еси Божие пришествие Илие богоблаженне просвещающее тя древле: на колеснице же седя четвероконней, небо прееждал еси страннолепно, удивляемь богодухновенне» (стихира на «Господи, воззвах» на великой вечерне). Христологический характер композиции «Огненное восхождение» часто подчеркивается интересными деталями. Так, иногда возносящегося И. благословляет Сам Спаситель (икона XVI в., ГИМ) или над десницей имеется надпись в сегменте: «ИС ХС» (новгородская икона из собрания Лихачёва, XVI в., ГРМ).

Иконография «Огненное восхождение» без добавлений других эпизодов известна по памятникам XIV-XVI вв. В русском искусстве было сформировано несколько вариантов иконографии помимо известных в Византии профильного и фронтального изводов, на Руси фронтальный тип «не прижился». В древнерус. искусстве почти обязательно присутствие арх. Михаила или ангела, несущих огненное облако (напр., икона из собрания Лихачёва, 2-я пол. XV в., ГРМ). Иногда 2 ангела несут огненную сферу, как на иконе «Огненное восхождение прор. Илии. Свт. Николай» из ц. св. Власия дер. Волнаволок на Пидьмозере (кон. XVI в., ГЭ).

Многочисленные детали иконографии - ростовое или поясное изображение пророка, чаще стоящего, чем сидящего в колеснице, фигура прор. Елисея, хватающего край милоти или только протягивающего к И. руки, жесты рук И., форма повозки и вид огненного облака и т. д.- изображаются по-разному. Один из самых ранних сохранившихся примеров «Огненного восхождения» - нижегородская житийная икона рубежа XIV и XV вв. (НГХМ). Ее средник поделен на 3 части: нижнюю - «голый» позем, среднюю - колесница с И. в круглой сфере, верхнюю - небо, где изображена Богоматерь в типе «Никопея» с поклоняющимися архангелами.

В рус. практике можно выделить 2 основные группы «Огненного восхождения», взяв за основу направление движения колесницы вправо или влево. К примерам 1-й группы относятся иконы: кон. XV в. (частное собрание; Иконы из частных собраний: Кат. выставки ЦМиАР. М., 2004. Кат. 66); 1-й пол. XVI в. из ц. И. Ильинского монастыря в Пскове (ГИМ) - языки огненного пламени напоминают крылья херувимов, фигура И. видна по пояс в огненном пламени; 2-й пол. XVI в. (ПИАМ) - внизу видны пещера и камень, на к-ром сидел И.; 2-й пол. XVI в. из собрания Лихачёва (ГРМ), и др. Ко 2-й группе относятся: икона 2-й пол. XVI в. (МИИРК) - И. изображен в рост, стоящим на колеснице; икона 2-й пол. XVI в. из собрания И. С. Рябушинского (2-я пол. XVI в., ГТГ) - один из ангелов, несущих облако, трубит, на голове И. пророческая шапочка.

Прор. Илия в пустыне. Икона. После 1658 г. (ц. прор. Илии в Ярославле)

Сюжет «Огненное восхождение» входил в состав изображений наиболее почитаемых праздников. Так, на иконе «Праздники» раннего XVI в. (ГТГ) в 3 верхних ярусах - двунадесятые праздники, а в нижнем - «Рождество св. Иоанна Предтечи», «Покров», «Огненное восхождение» и «Чудо о Флоре и Лавре».

В XVI в. иконография «Огненное восхождение» стала насыщаться изображением предшествующих событий из Жития И. На новгородской иконе 2-й четв. XVI в. присутствуют 2 сюжета «Ангел побуждает Илию» и «Переход через Иордан посуху» (собрание В. А. Бондаренко; И по плодам узнается древо: Рус. иконопись XV-ХХ вв. из собр. В. Бондаренко. М., 2003. С. 166). Сюжеты «Ангел побуждает Илию» и «Прор. Илия в пустыне» добавлены к «Огненному восхождению» на иконе сев. писем (1-я пол. XVI в., МИИРК); аналогичная композиция - на иконе из собрания А. В. Морозова (1-я пол. XVI в., ГИМ); «Ангел побуждает Илию» и под ним избранные святые - на северной иконе (рубеж XVI и XVII вв., ГЭ). В результате иконография, в которой сочетается несколько композиций без распределения их по клеймам, получила большое распространение и оформилась в особого вида житийные иконы (см. разд. «Житийная иконография И.»), объединив значимые эпизоды, связанные с событиями НЗ. Этот феномен присущ только иконографии И. Специального названия эти «комплексные» композиции не получили и именуются, как правило, по сюжету, выделенному масштабом.

В рус. искусстве в иконографии «Преображение Господне» помимо традиц. визант. образцов с XV в. получили распространение варианты с подробностями, почерпнутыми из ВЗ. На иконе «Преображение Господне» из Спасо-Преображенского собора Переславля-Залесского в верхних углах доски расположены в качестве самостоятельных композиций несение ангелами И. и прор. Моисея: полуфигуры ангелов и пророков «плывут» на облаках (1403, ГТГ). В XVI в. изображения пророков в этих композициях ростовые, часто ангелы, несущие И. и воздвизающие прор. Моисея из гроба, размещаются в верхней части «Преображения Господня», как, напр., на храмовых иконах из ц. Спаса на Нередице (XVI в., НГОМЗ), из Преображенской ц. Кириллова Белозерского мон-ря (ок. 1595, КБМЗ) и др.

В XVII в. изображение И. присутствует среди пророков в иконографии «Похвала Пресв. Богородицы», где он представлен со свитком, напр. на иконах: из ц. свт. Иоанна Златоуста в Коровниках, Ярославль (1-я пол.- сер. XVII в., ЯХМ); «Похвала Пресв. Богородицы, с Акафистом», сер. XVII в., в ц. Воскресения на Дебре в Костроме, где на развернутом свитке у И. надпись: «Ревнуя поревновах...»

Прор. Илия, с житием. Икона. XVII - нач. XVIII в. (ГЭ)

В XVI в. в связи с развитием и усложнением иконографии «Воскресение - Сошествие во ад» в нее включается композиция «Пророки Илия и Енох встречают в раю Благоразумного разбойника» (икона из ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Мокрого) в Ярославле (3-я четв. XVI в., ЯИАМЗ), икона неизвестного происхождения (кон. XVI в., ЯХМ) и др.). На иконе «Воскресение - Сошествие во ад, с апостолами Петром и Павлом и прор. Илией» (1-я пол. XVI в., АМИИ) изображение первоверховных апостолов и пророка подчеркивает роль И. как проповедника.

Прор. Илия, избранные святые. Крест-энколпион. XVI в. (собрание К. В. Воронина)

Изображения И. входят в состав циклов Апокалипсиса, наиболее полно представленного на миниатюрах лицевых рукописей. В гл. 11 Откровения св. Иоанна Богослова без упоминания имен говорится о проповеди 2 свидетелей Господних, об убийстве их зверем, о воскрешении и вознесении на небо. На миниатюрах около пророков присутствуют надписи: «Илия» и «Енох» (Апокалипсис XVI в. РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 42 об., 43 об.; РНБ. F. 1.84. Л. 55). В иконописи и монументальной живописи события этой главы проиллюстрированы изображением борьбы И. со зверем. Борьба И. со зверем, его гибель и воскресение изображены в средней части иконы «Апокалипсис» из Успенского собора Московского Кремля (1500, ГММК). В рус. монументальной живописи самый ранний пример - фрески Благовещенского собора Московского Кремля (1508 - сер. XVI в.). В XVII в. этот сюжет часто встречается в монументальной живописи в составе Апокалипсиса, как, напр., композиция на зап. стене Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском (1668), в ц. И. в Ярославле (1680) и др.

Житийная иконография И.

В русском искусстве сохранился самый ранний иконный житийный цикл И.- образ «Прор. Илия в пустыне, с житием» с погоста Выбуты близ Пскова (нач. XIII в., ГТГ). В среднике изображен И. в пустыне, в апостольских одеждах - хитоне и гиматии, без ворона. Единого мнения о сюжете средника нет. М. А. Реформатская считает, что в иконографии произошло совмещение 2 сюжетов: «Кормление вороном» и «Прор. Илия на горе Хорив», являющегося иллюстрацией текста о беседе Бога с И. на горе Хорив (Реформатская М. А. Об особенностях композиционного построения житийной иконы «Илья Пророк» из села Выбуты // ДРИ. [Вып.:] Русь. Византия. Балканы. XIII в. СПб., 1997. С. 344-355). Житийный цикл состоит из 14 сюжетов (один утрачен): ангел показывает спящему Саваху повитого огнем младенца; толкования видения Саваха (Савах сообщает первосвященникам о видении); И. запрещает дождь; И. встречает сарептскую вдову; чудесное умножение муки и масла в доме сарептской вдовы; воскрешение сына сарептской вдовы; Авдий, посланник царя Ахава, встречает И.; И. обличает Ахава; жертвоприношение И. на горе Кармил; заклание жрецов Ваала; Елисей следует за И.; переход Иордана посуху; огненное восхождение И. К особенностям программы следует отнести отсутствие сцены рождества И. В клеймах отражены темы, к-рые станут основой для иконографии И. позднего средневековья: избранности от рождения, обличения язычников, пребывания у сарептской вдовы, встречи с Елисеем и передачи ему пророческого служения.

Перечень сюжетов свидетельствует о раннем использовании апокрифических текстов об И. в иконографии. По мнению Смирновой, первые рус. житийные циклы могли восходить к исчезнувшим к-польским прототипам (Смирнова. 2004. С. 245). В средниках рус. житийных икон вплоть до XVII в. изображалось либо «Кормление вороном» либо «Огненное восхождение», как на следующей по времени сохранившейся иконе «Огненное восхождение прор. Илии, с житием» (кон. XIV - нач. XV в., НГХМ). Цикл начинается с сюжета «Рождество Илии и видение ангелов, пеленающих младенца огнем». Здесь впервые в русском искусстве появляется теофаническая сцена «Беседа прор. Илии с Богом на горе Хорив».

Развитие житийной иконографии активно продолжалось в XVI в. Особое внимание к образу И. объяснялось распространением его почитания. Известны многочисленные «обыденные» церкви во имя И. В Москве Ильин день был общегородским праздником. Совершался торжественный крестный ход с участием царя и патриарха по Илиинским храмам с «Пречистые образ, что Петр чудотворец писал… Государь исходит полуденными дверми, а идут косно до Лобнаго места. И с Лобнаго места государь поедет к празднику к Илье пророку Обыденному, а патриарх доходит до Ильи пророка, что за Ветошным рядом, и тамо служит у Ильи пророка, а Крутицкого митрополита со властьми благословляет и отпускает идти около граду со кресты...» (Голубцов. 1908. С. 65).

Столь подчеркнутое внимание к И. объяснялось востребованностью на гос. уровне тех свойств, к-рыми он обладал: истинного иерея, боговидца, поборника благочестия и обличителя неправедных правителей. В Похвальных словах его деяния сравнивались с событиями жизни Спасителя. И. имел власть помазывать на царство.

В качестве одного из важнейших источников рус. житийных икон XVI в. стало присутствовавшее в Прологах и вошедшее в ВМЧ Похвальное слово И., составленное Григорием Цамблаком. В нем говорится, что И.- провозвестник Христова воплощения, свидетель его Преображения, провозвестник его Второго пришествия, кроме того, воскрешение сына сарептской вдовы рассматривалось как прообраз воскресения Христова: «Да будет сей отрок начало воскресения мертвым во образ твой» (Пролог. М., 1662. С. 278).

От 1-й пол. XVI в. остались лишь фрагменты житийных циклов, как икона-спилок из собрания К. В. Воронина «Жертвоприношение на горе Кармил», на к-рой совершающего жертвоприношение И. благословляет Сам Христос. Эта редкая деталь подчеркивает богоданность иерейского служения, указывая на И. как на истинного иерея и борца с язычниками, что было актуально для XVI в., в период борьбы с различными ересями. Так, в каноне И. поется: «Посрамил еси изрядно, яко истины служителю, преподобне, сквернаго студа пророки, всеблаженне Илие, яве начертав Троическую силу» (Песнь 5); в текстах службы святому подчеркивается его борьба с неправедной властью и царем-законоотступником.

От 2-й пол. XVI в. сохранилось неск. житийных икон, самая ранняя из них - «Прор. Илия в пустыне, с житием» (сер. XVI в., ГВСМЗ). Иконографическая программа отличается подробным изложением в 3 клеймах событий его чудесного рождения. В житийном цикле иконы «Прор. Илия в пустыне, с житием» из Ильинской ц. в Вологде (нач. XVI в., рама с житием 3-й четв. XVI в., ГВСМЗ) количество сюжетов увеличивается до 20, акцентируются теофанические мотивы: «Илия внимает повелению Божию идти к потоку Хораф», «Илия внимает повелению Божию идти в Сарепту Сидонскую», «Господь направляет Илию к Ахаву». Господь изображен в белых одеждах с софийным нимбом. Появляется клеймо «Бегство Илии от Иезавели». На этой иконе изображены двое детей сарептской вдовы; источником иконографии могло быть Слово свт. Иоанна Златоуста, где упоминаются 2 ребенка (ГИМ. Син. № 182. Л. 330-331 - Минея. Июль. Слово свт. Иоанна Златоуста об Илии Пророке и о вдове, 2-я пол. XVI в.). На иконе «Прор. Илия в пустыне, с 12 клеймами жития» (2-я пол. XVI в., СГХМ; Икона Древней Руси XI-XVI вв. СПб., 1993. Кат. 7) представлены редко встречающийся сюжет «Илия помазует на царство Азаила» и необычно трактованная с т. зр. иконографии сцена беседы И. с Иисусом Христом, окруженным синей мандорлой.

Интересно по составу подробное Житие И. из Хронографического сборника Лицевого летописного свода, 70-е гг. XVI в. (БАН. 17.17.9. Л. 119-148 об.). Каждая миниатюра включает подробное изображение сюжета, композиция распадается на неск. самостоятельных, объединенных либо общими пейзажными фонами, либо архитектурой. Главная тема - борьба с идолопоклонством и обличения неправедного правителя, отсутствует история сарептской вдовы: Ахав призывает Авдия, Авдий и Ахав отправляются в дорогу разными путями, Ахав встречает И. (Л. 121а-в); И. перед Ахавом (Л. 122 об.); И. с пророками на горе Кармил (Л. 123); жертвоприношения жрецов (Л. 123 об.); жертву И. поливают водой (Л. 124); на жертву И. сходит пламя с небес (Л. 124 об.); заклание жрецов (Л. 125); моление И. о даровании дождя - изображены 7-кратное моление о дожде, поднимающееся облако и бегство Ахава в колеснице (Л. 125 об.); беседа Ахава с Иезавелью (Л. 126); И. оставляет отрока своего в Вирсавии и идет в пустыню просить смерти, ангел будит его и дает опреснок и воду (Л. 126 об.); явление ангела на горе Хорив (Л. 127); явление Бога - И. изображен закрывающим лицо милотью перед Саваофом в мандорле (Л. 127 об.); И. отправляется помазать Азаила на царство (Л. 128); избиение пророков Иезавелью (Л. 128 об.- 130); И. обличает Ахава (Л. 131), заканчивается цикл «Огненным восхождением» (148 об.). Очевидно, миниатюры из Лицевого летописного свода стали базой для разработки иконографической программы храмового образа для Илиинской ц. в Ярославле. Эта икона выделяется самым подробным изложением жития И. в 48 клеймах (посл. четв. XVI в., ЯИАМЗ). В основной части клейм изображено противостояние царю Ахаву, история пребывания в доме сарептской вдовы проиллюстрирована в 7 клеймах. В клеймах, где представлены теофанические видения И., отсутствует образ Господа, за исключением 2 верхних клейм - «Илия внимает повелению идти к потоку Хораф» и «Кормление вороном», на стыке к-рых помещена фигура благословляющего Саваофа. В сюжетах богоявления и богообщения использована общая схема: И. изображается на фоне пещеры и горок, сидящим или стоящим и протягивающим руки к небу. В атрибуции событий Жития важную роль играют сопутствующие надписи, без которых определение сюжета было бы затруднено.

На рубеже XVI и XVII вв. в житийных циклах И. появляются новые сцены, связанные с царицей Иезавелью. На каргопольской иконе «Огненное восхождение прор. Илии, с житием» (кон. XVI-XVII в., АМИИ) представлены уникальные изображения: «Иезавель, едущая на колеснице» и «Псы разрывают тело Иезавели». Так же как и на саратовской иконе, здесь присутствует изображение «Явление Иисуса Христа прор. Илии». На иконе «Огненное восхождение прор. Илии, с житием» (кон. XVI в., ГТГ) в житийный цикл включена композиция «Иезавель приказывает избить пророков». К числу редких сюжетов на этой иконе принадлежит «Помазание Елисея в пророка». Цикл пребывания И. в доме сарептской вдовы начинается с их встречи у ворот Сарепты - эта схема была принята с нач. XVII в. Вдова держит в руках 2 жерди, к-рые ассоциировались в «Слове свт. Иоанна Златоуста об Илии Пророке и о вдове» с крестным древом. В живописи 2-й пол. XVII в. у вдовы в руках появляется охапка веток.

В XVII в. возводятся новые церкви, посвященные И. (напр., храм в Ярославле, 1650), перестраиваются в камне деревянные (напр., церковь, построенная в Н. Новгороде в 1506 в память избавления от Мухаммеда-Эмина, в 1655 возведена в камне - см.: Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церк. древностей. СПб., 1857. С. 345). Особое внимание уделялось И. в набирающих экономическую мощь городах Поволжья. Для местных икон этих храмов все чаще избирается житийный вариант изображений И. Житийные циклы этого периода многочисленны, их иконографические программы своеобразны. Расположение клейм остается пока еще традиционным, по периметру средника, в к-ром по-прежнему предпочтительны «Кормление вороном» или «Огненное восхождение».

В 1-й трети XVII в. создан храмовый образ «Огненное восхождение прор. Илии, с 20 сценами жития» для московской ц. И. (обыденная). Необычность иконографии ряда клейм придает изображение ангела, словно оберегающего И. Подробно проиллюстрировано послание Ахавом пятидесяти воинов для преследования И. Изображение в среднике иконы «Прор. Илия, с житием» из ц. Богоматери Одигитрии в Ростове (1664, ГМЗРК) является исключением, поскольку там представлен ростовой образ И. с развернутым свитком и красным посохом в высоко поднятой руке. Посох напоминает жезл, к-рым он может повелевать стихиями. Основной акцент сделан на темах пророческого служения (И. дважды изображен с развернутым вверх свитком) и воскрешения сына вдовы. Еще одно ростовое изображение И. в среднике житийной иконы встречается на ярославской иконе кон. XVII в. (ГЭ). На иконе нижегородских писем «Прор. Илия в пустыне, с житием» (2-я пол. XVII в., собрание А. В. Анисимовой) помимо нетрадиц. расположения клейм только по боковым сторонам представлен редкий сюжет «Ангел ведет младенца Илию в пустыню и показывает ему огненное облако».

Две иконы посл. четв. XVII в. «Прор. Илия в пустыне, с житием в 20 клеймах» дают представление о среднерус. традиции. Одна икона написана «по обещании Гликерии Тимофеевой» в 1682 г. (ЦАК МДА), другая - в 1690 г. мастерами Борисом и Иоанном (ГТГ). Средник отделен от клейм широкой полосой, заполненной либо орнаментом, либо картушами с надписями. На обеих иконах изображен ворон, несущий в белом плате пищу И. На иконе из ЦАК МДА необычно изображение оплакивания умершего сына сарептской вдовы - мать изображена вместе с др. ребенком. Нек-рые функциональные элементы превращаются в декоративные детали. Так, на иконе из ГТГ традиц. огненные пелены И. заменены ковриком, богато украшенным жемчугом.

Уникальный житийный цикл сохранился во фресках Ильинской ц. в Ярославле (1680). Это единственный дошедший монументальный цикл И. в посвященном ему храме. Он начинается на юж. стене с композиции «Нет пророка во отечестве своем», затем следуют: предсказание о рождении И.; рождество И.; явление И. Ахаву; И. в пустыне; И. в доме сарептской вдовы; смерть сына вдовы; воскрешение ребенка. На зап. стене: И. возвращает воскресшего ребенка матери; И. направляется к Ахаву; встреча И. с Ахавом и Авдием; жертвоприношение на горе Кармил; избиение жрецов Ваала. На сев. стене: моление о дожде; И. в пустыне; присвоение Ахавом виноградника Навуфея; смерть Иезавели; встреча с Елисеем; попаление пятидесятников; переход посуху через Иордан; огненное восхождение. Над житийным циклом И. расположены соответствующие по смыслу сцены деяний прор. Елисея. Эти «параллельные места» дополняет чудо исцеления нижегородского купца от иконы И. Композиция «Прор. Илия в пустыне» еще раз повторена в росписи сев. стены Покровского придела. На внутренней стене сев. галереи располагается композиция «Христос с предстоящими Гурием, Самоном, Авивом, прор. Илией и Варлаамом Хутынским». Эти святые еще раз изображены на стене зап. галереи. Новаторские приемы живописи Ильинской ц.- сложные барочные архитектурные фоны, драпировки одежд и т. д., во многом восходившие к западноевроп. гравюрам, нашли отражение на нек-рых житийных иконах.

Необычна и храмовая икона «Прор. Илия в пустыне», появившаяся после пожара 1658 г. Это житийный образ нового для рус. культуры направления. В центре на фоне пещеры со сложными дробными краями сидит И., опираясь на посох. В правую руку ворон кладет ему хлеб, а чуть выше - ворон несет мясо. Необычна постановка фигуры пророка. В отличие от традиционной иконографии, когда сгорбленный И., повернувшись, смотрит наверх, здесь он восседает торжественно и величественно. Вокруг него в разном масштабе на фоне горок и в архитектурном обрамлении представлены житийные композиции. Вверху в небесном сегменте «Отечество». Эта икона оказала сильное влияние на житийные композиции И. и имеет повторения (икона из Успенского собора в Ярославле, кон. XVII в. (ГТГ)). В 1672 г. Федором Зубовым для Илиинской ц. была написана еще одна икона той же иконографии (ЯХМ): вместо пустыни райские кущи, И. сидит на фоне пещеры, утопающей в разнообразной растительности, вверху изображено «Огненное восхождение». Эта иконография воспроизводилась и в XVIII в. (ярославская икона «Прор. Илия в пустыне, с житием», кон. XVIII в., собрание Елизаветина).

Небольшие по размеру житийные иконы И. предназначались для аналоя либо для домашней молитвы. Нек-рые из них имели индивидуальный подбор клейм, включающих редкие сюжеты (икона «Илия Пророк в пустыне, с житием», кон. XVII в., собрание Набокова-Алексеева,- в последнем клейме изображено побиение прор. Елисея камнями).

Для ярославской ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Мокрого) Семеном Спиридоновым Холмогорцем была написана икона «Прор. Илия, с житием в 26 клеймах» (1678, ЯХМ). И. изображен в рост, со свитком в руке, в молении к Господу, в небесном сегменте слева, со сферой в руках, сидящим на херувимах. Композиция средника заключена в арку на фоне изысканных трав. Архитектура и пейзаж в клеймах необычайно сложны и разнообразны.

В XVII в. расширился круг святых, вместе с к-рыми изображался И.: напр., на иконе из Александрова Куштского мон-ря И. представлен вместе с мучениками Флором и Лавром, со сщмч. Власием, предстоящими в молении Христу Еммануилу (2-я пол. XVII в., ВГИАХМЗ), или с рус. святыми, канонизированными в XVI в., или с местночтимыми (икона из Борисоглебского мон-ря на Устье «Святые Зосима и Савватий Соловецкие, Иоанн Большой Колпак и прор. Илия в молении Богоматери «Знамение»», 1-я пол. XVII в., ГТГ) и др.

Житийные иконы XVIII в. характеризуются вариативностью состава циклов. На иконе «Прор. Илия в пустыне, с житием» (1-я пол. XVIII в., ГМИР) в среднике изображен сложившийся еще в XVI в. ансамбль сюжетов: И. в пустыне; огненное восхождение; ангел приносит пищу и воду И.; переход через Иордан посуху. Основное содержание клейм посвящено борьбе И. со жрецами Ваала, всего в 2 клеймах отображены события в доме вдовы. В клеймах комплексного средника на житийной иконе из ц. И. погоста Прудовка близ Галича изображение акцентировано на проповеди И. (1731, КГОИАМЗ). Икона «Огненное восхождение» (1-я пол. XVIII в., собрание Воронина), как и предыдущий образ, принадлежит к архаизирующей народной традиции. В комплексном среднике в числе сопутствующих сюжетов - ангел приносит пищу и воду И.; переход через Иордан посуху. В сцене «Огненное восхождение» колесницей управляет ангел, держащий вожжи. В житийных клеймах доминирует история сарептской вдовы.

На иконах этого типа, напр. на сев. иконе «Огненное восхождение» (1-я пол. XVIII в., ГМЗРК), рядом с фигурой прор. Елисея, хватающегося за милоть, изображен прав. Енох, так же как и И. взятый живым на небо; возносящегося И. встречает в облаках Господь. Для икон этого периода характерно разнообразное сочетание сюжетов. В изображении пламени встречаются причудливые формы, рисунок горок иногда превращается в подобие сталактитов («Огненное восхождение», 1-я пол. XVIII в., МПИ).

На провинциальных житийных иконах И. поля занимают длинные пояснительные надписи (напр., икона вологодского происхождения XVIII в., ВГИАХМЗ). Иногда к житийным клеймам И. добавлялись сюжеты праздников. Так, на нижнем поле сев. иконы рубежа XVII и XVIII вв. расположены «Чудо вмч. Димитрия», «Богоматерь Всех скорбящих Радость» и избранные святые (ГЭ). В XIX в. появились небольшого размера житийные иконы с неск. композициями в среднике без клейм по сторонам, и наоборот: «Огненное восхождение» включалось в состав праздников, расположенных вокруг различных сюжетов, напр. «Чудо св. Георгия о змие» на иконе нач. XVII в. (арт-галерея «Дежа вю», Москва), сызранская икона «Воскресение - Сошествие во ад, с праздниками» (2-я пол. XIX в., Самарский епархиальный церковно-исторический музей) и др. В XIX в. получили распространение небольшого размера житийные иконы с неск. сюжетами в среднике без клейм по сторонам. Сохранилось большое количество таких икон палехского производства. Нек-рые из них по композиции напоминают ярославские иконы, где в центре доминировал сюжет «Прор. Илия в пустыне», а в верхней части располагалось «Огненное восхождение». И. изображался сидящим в расписных санях, лошадьми, запряженными цугом, управлял ангел (икона XIX в., арт-галерея «Дежа вю», Москва; икона 1-й четв. XIX в., ЧерМО, и др.). Но бытовали и др. варианты. Так, на палехской иконе 1-й пол. XIX в. (собрание Елизаветина) в среднике «Прор. Илия в пустыне» 11 клейм располагаются на нижней и боковых сторонах, вверху оставлено пространство для «Огненного восхождения».

Ряд уникальных сюжетов представлен в рус. миниатюре: на обороте миниатюры с прор. Авдием из «Книги пророков» 1489 г. (РГБ. Ф. 173. № 20) имеется надпись: «Авдий ученик Илии пророка. Сей бе пятидесятник Ахава и помолися Илие и спасе бысть» (Л. 37 об.). Неск. раз встречается изображение И. в «Слове Похвальном на Зачатие Иоанна Предтечи» посл. четв. XVI в. (РГБ. Ф. 98): в одной из композиций в верхней части листа И. возглавляет группу ветхозаветных праведников, предстоящих Этимасии, а внизу изображен св. Иоанн Предтеча в окружении народа.

В мелкой пластике известны различные сюжеты с изображением И. Наиболее часто встречается «Огненное восхождение»: икона кон. XV - нач. XVI в., арх. Михаил несет огненное облако (ГРМ). Аналогичный сюжет известен в целом ряде иконок XV-XVI вв. (ГРМ. Инв. 2400, 2396, 2631; ГЭ Э/РП 1143, 1144 и др.). Сохранилось большое число нательных крестов, на обороте к-рых изображен И. в рост, а на крыльях креста - полуфигуры святых (напр., 2 креста XVI в., собрание К. В. Воронина).

Лит.: Голубцов А. П. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899; он же. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908; Leclerq H. Elie, Elisee // DACL. Vol. 4. Part. 2. Col. 2670-2674; Reau L. Iconographie de l'art chrétien. P., 1956. Vol. 2. P. 347-361; Wessel K. Elias // RBK. Bd. 2. Sp. 90-93; Spasky Th. Le culte du prophète Élie et sa figure dans la tradition orientale // Élie le prophète. P., 1956. Vol. 1: Selon les Écritures et le traditions chrétiennes. P. 219-232; Антонова, Мнева. Каталог. Т. 1. Кат. 34, 74; Т. 2. Кат. 562, 976, 996; Смирнова Э. С. Живопись Обонежья XIV-XVI вв. М., 1967; она же. Вознесение пророка Илии // Иконы Сев.-Вост. Руси. М., 2004. С. 243-250; она же. Новооткрытая новгородская икона 2-й четв. XV в. в частном собрании и вопрос о ветхозав. мотивах в иконографии Преображения // ИХМ. 2007. Вып. 10. С. 290-306; Миjовић П. Теофаниja у сликарству Мораче // Зб. С. Радоjчића. Београд, 1969. С. 179-196; Weitzmann K. The Miniatures of the Sacra Parallela, Parisinus Graecus. Princeton, 1979; idem. Die Byzantinische Buchmalerei des IX und X Jh. W., 1996. S. 81-82; Петковић С. Морача. Београд, 1986. С. 24-35; Bratiloveanu G., Blaj P. Biserica Sfintul Ilie Suceava. Iaşi, 1988; Voordeckers E. Elie dans l'art byzantin // Élie le prophète: Bible, tradition, iconographie: Colloque des 10 et 11 novembere 1985. Leuven, 1988. P. 155-196; Jolivet-Levy C. Les églises byzantines de Cappadoce: Le Programme iconographique de l'abside et de ses abords. P., 1991. P. 89, 120; Παπαγεοργίου ᾿Α. Εἰκόνες τῆς Κύπρου. Λευκωσία, 1991; Le Saint Prophète Elie: D'après les Pères de Église / Textes presentes par le Carmelites du Monastère Saint-Remy-les Montbard. Begrolles-en-Mauges, 1992; Горшкова В. В. Служба Илье Пророку и икона «Илия Пророк» из собрания ЯХМ // Литургия, архитектура и искусство визант. мира: Тр. 18 Междунар. конгресса византинистов, Москва, 8-15 авг. 1991. СПб., 1995. С. 139-146. (Византинороссика; 1); Cotsonis J. A. Byzantine Figural Processional Crosses. Wash, 1994; Сидоренко Г. В. Ранний памятник древнерус. мелкой пластики // Рус. искусство XI-XIII вв.: Сб. ст. М., 1996. С. 135-148; Лифшиц Л. И. Заметки о стиле житийной иконы «Илья Пророк» из села Выбуты близ Пскова 1-й пол.- сер. XIII в. // ДРИ. СПб., 1997. [Вып.:] Русь. Византия. Балканы. XIII в. С. 326-343; Грабар А. Н. Император в визант. искусстве. М., 2000. С. 131; Пивоварова Н. В. Фрески Спаса на Нередице в Новгороде: Иконографическая программа росписи. СПб., 2002; Поповска-Коробар В. Икони од музеj от на Македониjа. Скопjе, 2004; Шедевры русской иконописи XIV-XVI вв. из частных собраний: Кат. / Сост.: Н. В. Задорожный, И. А. Шалина, Л. М. Евсеева. М., 2009.

Е. М. Саенкова

Ветхий Завет История Древнего Израиля (См. также "Всемирная история. Древний мир") Ветхозаветные реалии и персоналии История Христианства Православные святые Православный Церковный календарь 2016 г. Литургика Иконография Ветхого Завета Иконография Ветхого Завета. Персоналии Гимнография Ветхого Завета Гимнография Ветхого Завета. Персоналии Гимнография Ветхого Завета. Сюжеты

Ветхозаветные персоналии Пророки ветхозаветные Илия (1-я пол. IX в. до Р. Х.), один из ветхозаветных пророков (пам. 20 июля)

АМОС ветхозаветный пророк VIII в. до Р. Х. (пам. 15 июня)

АХИЯ прор., живший во времена царя Соломона (пам. 12 нояб.)

ВАРУХ пророк (пам. 28 сент.)

ДАВИД пророк, 2-й и величайший царь Израиля, основатель династии Давидидов, псалмопевец

ДАНИИЛ пророк ветхозаветный (пам. 17 дек.)

ЕЛИСЕЙ ветхозаветный пророк (пам. 14 июня и в Соборе Синайских преподобных)