КОРДЕМУА

Атомизм К. примечателен тем, что опирается на прочное метафизическое основание - строго картезианское понимание субстанции. Декарт полагал, что субстанция есть то, что в своем существовании не зависит ни от чего другого. Строго говоря, таковым является только Бог, в творении же субстанция есть то, что для существования нуждается лишь в содействии Бога, но не в других тварных вещах. Сущность, или природу, телесной субстанции составляет протяженность, к-рую можно отделить от субстанции в качестве ее главного атрибута лишь мысленно. Отсюда проистекают анти-атомистические следствия. 1) Если сущность тела - протяженность, то каждое из измерений представляет собой некую дистанцию, к-рую всегда можно мысленно разделить; но то, что человек может разделить лишь мысленно, Бог может разделить в реальности; следов., любое тело не имеет предела делимости, пусть даже сколь угодно малый атом, поскольку он остается телом. 2) Отвержение пустоты, т. е. полного отсутствия субстанции: пространственная протяженность, внутреннее место и протяженность тела тождественны друг другу; не может быть протяженности, к-рая не принадлежит чему-то, и это что-то и есть телесная субстанция; «ничто» протяженности не имеет. Отсюда знаменитый пример Декарта с сосудом: если бы можно было создать в нем полный вакуум, с необходимостью должно было бы произойти схлопывание его стенок. 3) Следов., материальный универсум Декарта есть plenum, единое материальное тело.

К. полностью принимает базовый картезианский тезис о том, что субстанция есть то, что не зависит в своем бытии ни от чего другого, кроме Бога. Но если это так, то субстанция, вопреки Декарту, не может быть делимой, ибо тогда она зависела бы в своем существовании от собственных частей, что противоречит ее определению. Исходя из этого, К. приходит к отрицанию всех 3 анти-атомистических тезисов. Ход мысли К. таков. Прежде всего, необходимо правильно определить понятия тела и материи, ибо их смешение является одной из основных причин неверного понимания структуры универсума: «Известно, что существуют тела, и что число их почти бесконечно. Известно также, что имеется материя. Но мне кажется, что понятия о них недостаточно отчетливы, и что именно отсюда происходят почти все заблуждения рядовой физики. Таким образом, я убежден, что наилучший способ исправить дело - как следует разобраться в этом смешении и в точности рассмотреть, что надлежит понимать под телом, и что под материей» (Cordemoy. Le discernement du corps et de l'âme. 1666. P. 1-2). Суть того, как следует понимать природу тела, т. е. протяженной субстанции, сформулирована у К. в неск. пронумерованных тезисах: 1) т. к. тел существует множество, протяженность каждого из них должна быть ограничена, и эта граница именуется фигурой; 2) т. к. всякое тело представляет собой самотождественную субстанцию, оно неделимо, его фигура неизменна, и оно является абсолютно сплошным и непроницаемым для др. тела; 3) отношение тел друг к другу с т. зр. их положения называется местом; 4) когда это отношение изменяется, говорят, что тело находится в движении; 5) когда это отношение длится во времени, говорят, что тело покоится.

Материя есть скопление тел. Понятия материи и тела соотносятся следующим образом: 1) всякое тело, которое является частью такого скопления, называется в собственном смысле частью материи; 2) неск. тел, взятых вместе и рассматриваемых отдельно от всех прочих, называются порцией материи; 3) если эти части или порции не связаны друг с другом, они образуют груду; 4) если связаны между собой, но непрестанно меняют местоположение, то называются жидкостью; 5) если соединены между собой крепко и неподвижно, то называются массой.

Т. о., ошибка Декарта заключается в смешении понятий: он назвал телом то, что в действительности представляет собой материю, или скопление тел. Подлинное же тело, т. е. субстанция,- это атом. Отсюда опровержение анти-атомистических тезисов Декарта. 1) Органы чувств заставляют воспринимать нас как единую протяженность скопление подлинных тел-субстанций; отсюда иллюзия бесконечной делимости. В действительности природа субстанции, которая должна быть по определению независимой от собственных частей, заключается не в актуальном обладании протяженностью (в таком случае Декарт был бы прав), а в том, что она может обладать протяженностью. Это позволяет, с одной стороны, считать атом-тело протяженной субстанцией, а с др. стороны, избежать необходимости утверждать его делимость. 2) Базовое определение субстанции предполагает, что если атомы суть субстанции, то в группе из 3 смежных атомов разрушение среднего не оказывает никакого влияния на 2 крайних, поскольку они не зависят ни от чего внеположного им. К. возвращается к Декартову примеру с сосудом: нет никаких причин, чтобы по устранении всех атомов-тел из внутреннего пространства сосуда произошло бы схлопывание стенок сосуда. Следов., нет никаких причин придерживаться тезиса Декарта о невозможности пустоты. 3) Отсюда с необходимостью следует вывод: если декартова plenum-теория требует признать невозможность пустоты, то позиция К., наоборот, не просто допускает, но требует ее наличия.

Атомизм К. имеет метафизический характер: он подразумевает признание априорной концептуальной необходимости существования атомов, проистекающей из понятия материальной субстанции как полностью независимой ни от чего внеположного ей, кроме Бога. Этим концепция К. отличается, напр., от физического атомизма П. Гассенди и парадоксальным образом оказывается картезианской в самом отрицании аутентичной позиции Декарта. Расхождение же с Декартом, приведшее к столь радикальному противостоянию в объяснении структуры материального мира, берет начало в различии исходных акцентов: Декарт делает упор на протяженность как базовый атрибут тел, отсюда plenum-теория и учение о бесконечной делимости материи; К.- на субстанциальный статус тел, отсюда отрицание plenum-теории, а вместе с ней и положения о бесконечной делимости материи.

Утверждение о том, что причинное взаимодействие между тварными сущими невозможно, и единственной истинной причиной может быть только Бог, есть вывод из рассуждения, к-рое развертывается в несколько стадий. Прежде всего, К. формулирует общие тезисы о невозможности причинного взаимодействия между телами. 1) Если то или иное сущее может утратить нек-рое свойство, не перестав быть собой, то оно обладает этим свойством не от себя самого; но тело может утратить движение, не перестав быть телом; следов., тело обладает движением не от себя. 2) Причиной продолжения движения может быть только то, что было причиной его начала: тело не может быть приведено в движение одной причиной, а удерживаться в движущемся состоянии другой. 3) Мыслимы только 2 субстанции - ум и тело; следов., причиной движения может быть только та или другая, и то, что не причиняется одной субстанцией, причиняется другой: третьего не дано. 4) Т. к. первой причиной движения не может быть тело (согласно тезису 1), ею может быть только умная субстанция; и она же (согласно тезису 2) сохраняет движение; впечатление, согласно которому тела непосредственно взаимодействуют между собой, основывается на спонтанном доверии органам чувств, но строго рациональное рассуждение опровергает их показания.

Второй этап рассуждения К.- доказательство невозможности причинного взаимодействия между душой (прежде всего волей) и телом. Движение членов человеческого тела аналогично движению тел: как при столкновении 2 тел кажется, что одно тело стало причиной движения другого, так при подчинении движения руки приказу воли кажется, что причиной движения руки стала воля. В обоих случаях возникает видимость причинной связи, ибо видимых квази-агентов только 2. Но воля не может быть истинной причиной движения потому же, почему ею не может быть тело: волим мы поднимать руку или нет, мы остаемся самими собой; следов., этим волением мы обладаем не сами по себе. Истинная же причина видимой связи между актом воли и движением руки скрыта от чувственного взора, как и в случае движения тел. Поиск этой причины требует от К. более подробно рассмотреть характер отношений между телом и душой.

Вопреки видимости, порядок следования здесь обратный: не тело живет до тех пор, пока в нем пребывает душа, т. е. пока оно соединено с умной субстанцией, а душа с ее способностями, в т. ч. с волей, остается в теле до тех пор, пока тело способно совершать жизненно важные движения. Один из основных доводов в пользу этого утверждения состоит в том, что тело может совершать такие движения и после прекращения действия воли. Напр., мы не в силах прекратить актом воли страдания, вызываемые определенными движениями в теле при тяжком недуге. Если же мы захотим положить конец страданиям, перерезав вены, то умрем не от акта воли к смерти, а от потери крови. Следов., жизнь в нас поддерживала циркуляция крови, а не циркуляция воли. К. не видит здесь принципиального различия между произвольными движениями членов тела и чисто физиологическими процессами в организме: для него это движения абсолютно одного порядка. Поэтому возможен такой скачок в аргументации, при к-ром отсутствие управления т. н. произвольными движениями со стороны воли доказывается ссылкой на автономность физиологии.

Среди других доводов К., призванных показать невозможность взаимодействия между телом и умной субстанцией, следует отметить 2. Во-первых, внутренние движения в теле, напр. работа сердца, находятся в согласии не только со всеми прочими движениями в том же теле, но и с движениями всех тел во вселенной: это гармония, установление к-рой явно превышает возможности индивидуальной воли. Во-вторых, если бы наша воля могла по собственной прихоти порождать действительно новые движения в мире, не предусмотренные изначальным мироустройством, это вносило бы в него смуту: ведь этих движений не было именно потому, что мировой порядок предусматривал определенное количество движений, не больше и не меньше. Отсюда К. делает общий вывод: душа никоим образом не определяет ни физиологию, ни макродвижения тела - не больше, чем одно тело движет другое. Описание произвольных движений тела в терминах причинного воздействия воли - просто удобная для повседневной жизни условность.

На 3-м этапе К. приходит к утверждению божественной мыслящей субстанции в качестве единственной подлинной причины любых движений в мире. В самом деле, если наша душа не является причиной телесных движений, то тем более они не могут вызываться телесными причинами. Следов., остается лишь 1 возможный источник движения - первый Ум, первая мыслящая Субстанция, самодостаточная в качестве причины. Таков необходимый вывод: 1) ум может все то, чего не может тело; 2) тело, даже если бы могло само по себе вместить следствия, не может само по себе быть причиной; 3) немощь нашей умной души выдает ее недостаточность в причинном воздействии на тело; 4) остается сделать вывод о существовании высшей умной Первопричины - мыслящей Первосубстанции, т. е. Бога. Не имеет никакого смысла постулировать наличие мыслящих субстанций, промежуточных между Богом и человеком, потому что они точно так же не обладали бы своими движениями от себя, разве что Первопричина расположила бы согласно их воле большее число ситуаций, чем согласно человеческой. Поэтому ясное и отчетливое рассуждение не может не привести к общему заключению: Бог есть начало любого движения, сила, поддерживающая движение, источник законов, т. е. волевых решений, которыми Он определил постоянство мнимых причинных связей в кажущихся взаимодействиях между телами, а также между телом и душой.

Соответственно взаимодействие между телами, умными субстанциями, телом и умом К. определяет следующим образом. Тело называется воздействующим на др. тело, когда по поводу (occasion) него др. тело изменяет свои движения. Ум воздействует на др. ум, когда по его поводу в др. уме возникают новые мысли, образы, воления. Следов., одна вещь воздействует на другую постольку, поскольку может вызвать в ней изменения, соответствующие собственной природе этой вещи. Тело не вызывает в уме изменения его частей; ум не вызывает в теле появления мыслей. Воздействие ума на тело, и наоборот, имеет место тогда, когда в уме возникают новые мысли по поводу движений тела, а в теле - новые движения по поводу волений ума. Но истинное причинное воздействие в каждом случае имеет своим началом только умную Первосубстанцию, Бога.

Общая окказионалистская позиция К. определяет и его понимание онтологического устроения человека. Оно формулируется как ряд вопросов и ответов. Что означает - тела соединены? То, что они касаются друг друга своими протяженностями, и в одном непрерывно продолжаются определения другого. Что означает - умные субстанции соединены? То, что мысли одной явлены другой, и в одной непрерывно продолжаются определения другой. В обоих случаях нет нужды знать, какой силой удерживаются в таком взаимном расположении тела или умы; достаточно наблюдать между ними это отношение непрерывности, чтобы утверждать, что единство между ними сохраняется. Что означает единство тела и умной субстанции? Это не может быть соприкосновение протяженностей, ибо протяженности нет у ума, и это не может быть взаимная явленность мыслей, ибо мыслей нет у тела. Но если мы наблюдаем такую координацию действий, что определенные движения умной субстанции сопровождаются определенными движениями тела (напр., я хочу, чтобы тело пошло туда - тело идет туда) или определенные движения тела сопровождаются определенными ощущениями и мыслями в уме, то мы можем говорить об их единстве, не нуждаясь для этого вывода в том, чтобы знать, какая сила вызывает такое их взаимное расположение.

Этот общий подход позволяет К. ответить на ряд частных вопросов, в т. ч. с выходами на богословскую проблематику. Напр.: что означает, что умная субстанция пребывает в нек-ром месте или перемещается? Ум обладает протяженностью только в нек-ром смысле: место умной субстанции совпадает с местом, занимаемым материей, движения которой соответствуют волениям умной субстанции, а ощущения и мысли ума соответствуют движениям этой материи. То же с перемещением. Отсюда К. делает вывод, что умная субстанция занимает все тело целиком и вся сосредоточена в любой части тела.

Другой вопрос: что означает - Бог вездесущ? То же самое: любая порция материи движется соответственно Его волениям. Но в отличие от ситуации с телом и душой это отношение имеет односторонний характер: Бог обладает суверенностью по отношению к материи, Он не меняет имеющихся в Нем мыслей и не рождает новых по поводу движений в материи.

Из общей логики окказионализма К. следуют также определенные выводы о «малых» духовных сущих в христ. учении: 1) ангел может двигать тела, не одушевляя их, и может замечать в них эти изменения, отчего в нем возникают новые мысли по поводу движения тел; но ангел не испытывает ощущений от изменения в телах, с к-рыми временно т. о. соединяется; 2) с др. стороны, бес или иной дух, душа после смерти могут испытывать ощущение, напр. боли от временного соединения с материей, но не иметь возможности приводить материю в движение своей волей. Этот 2-й пункт может до известной степени считаться ответом на богословский вопрос о том, как может душа после смерти страдать, будучи осуждена на адские муки. Но К. не проясняет, что это за материя, с к-рой «другой дух» мог бы соединиться по воле Бога.

Тема различия тела и души раскрывается К. в последовательности 4 аргументов.

1) Сущностное различие телесной и умной субстанций ясно и отчетливо обнаруживается уже благодаря формулировкам соответствующих определений. Напр., тело есть совокупность множества частей, протяженных до установленного предела, так что они с необходимостью исключают присутствие в этих пределах др. протяженной вещи. Из определения следуют свойства тел: исключение иного в тех же пределах означает свойство непроницаемости, наличие предела означает свойство обладания фигурой; отношение к др. телам, зависящее от положения, есть свойство обладания местом; изменение этого положения есть движение, а сохранение прежнего отношения - покой. Со своей стороны, душа, или умная субстанция, есть то, что мыслит некую вещь. Мыслимая вещь именуется объектом, а то, что конципируется по поводу вещи,- идеей. Причем идея в собственном смысле есть актуально мыслимое, а в широком смысле она включает в себя 3 стадии собственного существования: перцепцию, внимание и памятование как возобновление мышления о вещи после перерыва. Др. свойства умной субстанции - способность порождать суждения, т. е. утверждения или отрицания чего-либо об объекте, и принимать решения после суждения, т. е. совершать акты воления. Вывод: душа и тело - разные вещи, обладающие разными сущностными свойствами.

2) Невозможно сомневаться в существовании своей души, но можно сомневаться в существовании своего тела. Ход мысли К. таков: предположим, что внешний мир, включая мое тело, не существует. Но нельзя предположить, что мыслящая душа не существует, потому что мышление составляет природу души, а предположение - тоже мысль. Т. о., если я могу предположить одно, но не могу предположить другое, отсюда следует, что я не могу утверждать тождество души и тела. Значит, они различны.

3) Аргумент от недостоверности чувств. Чувствования и переживания в сновидениях, фантомные боли свидетельствуют о том, что чувства могут обманывать, и поэтому наличие ощущения не доказывает существование тела. Напротив, невозможно мыслить и одновременно сомневаться в существовании мысли. Поэтому существование души достоверно, тела - нет. Поэтому они разные вещи.

4) Мысль есть модус душевной субстанции, а модус, т. е. способ бытия, согласно картезианской онтологии, к-рую в этом пункте К. вполне разделял, неотделим от субстанции, модусом которой он является. Следов., существование модуса, т. е. мысли, доказывает существование субстанции, т. е. души. Чтобы убедиться в этом, достаточно естественного света разума, к-рый и удостоверяет сущностное различие души и тела.

В «Трактатах по метафизике» К. рассматривает вопрос о свободе, проистекающий из его окказионалистской антропологии: если истинная причина взаимодействий не только между телами, но и между телом и умной душой - Бог, то как возможна человеческая свобода? Если в творениях нет подлинной причинности и если не только акт воли человека не является причиной движения руки, к-рым он совершает кражу, но и сам акт воли в действительности причиняется не им, а Богом, то можно ли возлагать на него ответственность за его поступки и избежать вовлечения Бога в его грехи? Согласно К., Бог творит человека с желанием достигнуть нашей подлинной цели - блага. Свобода же состоит в том, что, когда представляются несколько альтернатив, человек имеет возможность внимательно рассмотреть, какие из них действительно ведут к благу, а какие лишь выглядят таковыми. Т. о., для К. свобода - это способность внимательно выбирать то, что действительно ведет к цели. Иногда страсти могут затемнять умственный взор и представлять как ведущее к благу то, что ведет к злу, напр. прелюбодеяние. Но если рассматривать альтернативы ясно и отчетливо, то умная душа способна увидеть, какой шаг нужно предпочесть, а от какого воздержаться. В таком случае грехом будет либо согласие следовать ложному благу, либо воздержание от поступка, ведущего к истинному благу. Совершение выбора в отсутствие ясности и отчетливости есть дефект, за к-рый отвечает только сама умная душа. Поскольку решение, принимаемое душой, фактически состоит в рассмотрении идей, уже присутствующих в ней, она выступает здесь не как истинная причина и не нарушает строгого окказионализма.

Трактат «Физическое рассуждение о слове» принес К. наибольшую популярность среди современников. Этот лингвистический трактат оказался востребованным в философском плане вплоть до наст. времени. В частности, Н. Хомский в кн. «Картезианская лингвистика» высоко оценивает и обильно цитирует предложенное К. доказательство разумности др. человеческих существ, основанное на творческом использовании ими речи.

Проблема «чужих сознаний» формулируется у К. следующим образом: откуда мне знать, что другие люди - тоже мыслящие существа, а не автоматы, действия которых лишь кажутся разумными? Оттуда, что они владеют и пользуются речью, причем этот довод имеет силу в той мере, в какой использование речи не удается объяснить механическими причинами. На вопрос, можно ли быть уверенным, что у др. людей есть разумная душа, ответ положительный потому, что люди способны реагировать на мои слова так, как если бы они их понимали. Нет оснований считать, что они их не понимают; следов., у них должна быть такая же разумная душа, как у меня, способного произносить осмысленные слова.

Язык понимается у К. как искусственная система знаков, призванных обозначать мысли. Сопряжение слов с мыслями осуществляет воля. Правильное, согласное с истиной использование языка предполагает, что слова соответствуют мыслям. Ложь есть несоответствие слов мыслям, вводящее собеседника в заблуждение, и потому она греховна. Но если правильное употребление языка непременно требует наличия разумной души, то само по себе звукоизвлечение может быть объяснено чисто механически, подобно извлечению звуков из музыкальных инструмента. В этом смысле, как чисто физиологический процесс, оно не требует никакой умной души: для него достаточно органической машины тела. Здесь пролегает кардинальное различие между звукоизвлечением, свойственным животным, и человеческой речью. К. согласен с Декартом в том, что животные не говорят, как люди, не потому, что не имеют для этого соответствующих органов (нек-рые животные, например попугаи, могут произносить слова, а некоторые люди - глухие или немые - не могут пользоваться речью), и не потому, что у них меньше разума, чем у людей, а потому, что у них вообще нет разума. Он следует декартовскому тезису о том, что животные суть природные автоматы. Напротив, способность общаться посредством речи, т. е. при помощи слов передавать свои мысли др. людям, есть уникальный отличительный признак человека, свидетельствующий о наличии у него разума.

К. касается также вопроса, каким образом можно выражать мысли при помощи словесных знаков, коль скоро знаки, будь то язык жестов, движения артикуляционного аппарата или начертания на бумаге, не имеют по существу никакого сходства с мыслями? Каким образом через физическую, механическую природу звучаний передается и воспринимается содержание мыслей? Согласно К., это возможно благодаря аналогии между творческим действием Бога и человеческой речью: как Бог соединяет в одно целое разные по природе субстанции, создавая человека, и устанавливает постоянную связь между волениями души и движениями тела, так человек, следуя той же модели, конвенционально устанавливает связь между механическими звучаниями, которые порождаются телесным артикуляционным аппаратом, и мыслями в уме. В этом человек подражает Богу, ибо тоже соединяет в одно целое 2 различных по природе порядка сущих. Т. о., оба указанных соединения восходят к Богу как первопричине: 1-е - прямо, 2-е - опосредованно, через языковую конвенцию, и описываются у К. в соответствии с общим окказионалистским строем его философии.

В созданной в 1668 г. небольшой работе «О реформировании государства» (De la réformation d'un état) К. высказывает убежденность в том, что наилучшей формой правления является монархия. Но для того, чтобы гос-во было жизнеспособным и эффективным, необходимо кардинально изменить систему воспитания детей и юношества. Существующая система, говорит К., рассчитана на контроль над страстями. Между тем главная задача состоит в воспитании разума человека. Разум ребенка уже обладает полной силой, что доказывает способность детей к усвоению языков; дело за тем, чтобы дать детям возможность в должное время приобрести надлежащий опыт и усвоить важнейшие жизненные принципы, необходимые для сохранения и процветания государства. Предложенная К. педагогическая реформа содержала полный цикл (3 этапа) образования и воспитания юношества: 1) в возрасте 5-10 лет детям преподают основы религии, гражданского права, латынь, географию, искусства; 2) в 10-15 лет юноши продолжают совершенствоваться в языках, а также изучают основы естественных наук, церковной и современной истории, много занимаются физическим развитием; 3) возраст 15-20 лет - время усвоения всеобщей истории, морали, чтения классических текстов. К 20 годам юноша должен владеть всеми знаниями и навыками, необходимыми хорошо образованному и правильно воспитанному человеку, и усвоить максиму, что служение государю и стране важнее личных благ и интересов.