КЛИНГЕР

К. относится к кругу богословов т. н. парижской школы, в его трудах проявляется влияние рус. религ. философии, в особенности А. С. Хомякова (в области экклезиологии) и Вл. С. Соловьёва (в области межконфессиональных отношений). Для К. характерно стремление к синтезу: он не только исследовал писания св. отцов Церкви, но и пытался богословствовать в их духе, охватывая при этом совр. проблематику и мысль, что роднит его с Г. В. Флоровским, В. Н. Лосским и Евдокимовым. Существенное влияние на формирование К. как богослова оказал свящ. Сергий Булгаков: заключалось оно не столько в идеях (К. не воспринял софиологии свящ. С. Булгакова, а в вопросе апокатастасиса высказывался гораздо осторожнее), сколько в смелости суждений и философско-богословском синтезе. Большее влияние на К. оказала евхаристическая экклезиология протопр. Н. Н. Афанасьева.

К. широко пользовался методом апофатического богословия, указывал на мотив «Христа молчащего». «Многим кажется,- пишет К.,- что они слышат голос Самого Христа, но мало кто вслушивается в Его молчание» (Chrystus na nowo odczytany // Znak. 1969. Rok 21. N 7/8 (181/182). S. 849-854). Характерной чертой богословской мысли К. является целостная тринитарная перспектива, развернутая трактовка христологического и пневматологического догматов. В фундаментальном труде «Генезис спора об эпиклезе» (Geneza sporu o epiklezę: Eschatologiczny a memorialny aspekt Eucharystii w kanonie pierwszych wieków. Warsz., 1969) К. уделил много внимания роли Св. Духа в евхаристических анафорах. В этой перспективе К. рассматривал тайну Церкви и Евхаристии. Только действием Св. Духа Церковь получает в дар Тело и Кровь Христа воскресшего и благодаря этому становится «общиной исполнения Воскресения» (Koinonia - wspólnota sakramentalna // Znak. 1976. Rok 28. N 6(264). S. 790-805). К. подчеркивает, что нельзя понять почитания Божией Матери, не осознавая тесной связи учения о Ней с христологией и пневматологией, поскольку в Тайне Христа и Церкви Она полностью пронизана Св. Духом как Его личный человеческий образ (Zarys prawosławnej mariologii // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. 1984. Zesz. 3/4. S. 3-36). В свете откровения Пресв. Троицы К. видит новую действительность человечества, стремящегося к единству, что с особенной силой выразил прп. Сергий Радонежский, поставив Пресв. Троицу во образ единства для погрязшей в усобицах Руси. История человечества видится К. своеобразной книгой, важнейшие главы к-рой отмечены действием Отца, Сына и Св. Духа. К. была близка средневек. идея Иоахима Флорского, приписывающего основные периоды истории Лицам Пресв. Троицы: ветхозаветный - Отцу, I тыс. по Р. Х.- Сыну, а второе - Св. Духу. Совокупность истории спасения являет, т. о., всеобщее, постепенное крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа. Действие Духа Божия К. видит не только в Свящ. Писании и Предании, но и в шедеврах культуры, к-рым приписывает сакраментальный характер, т. к. они несут в себе «искру Божия вдохновения». У К. гуманистическая направленность тесно переплетается с эсхатологической, т. к., по его мысли, вечность присутствует в текущем настоящем, придавая глубокий смысл и важность всем человеческим делам. Дух Святой, совершитель эсхатологического преображения мира, уже просвещает его Своим присутствием.

В творчестве К. особое место занимают смелые сопоставления концепций инославных богословов со свидетельствами правосл. Предания и святоотеческой мысли; сопоставления не полемического характера, а направленные на выявление и открытие глубоких и существенных параллелей. К. находит их у таких далеких от Православия авторов, как Р. К. Бультман и П. Тейяр де Шарден. На основании подробного анализа К. обнаружил существенную близость учения Бультмана о Кресте и Воскресении к правосл. пасхальному богословию. Делая это сопоставление, К. сознательно обошел молчанием проблему телесного воскресения Спасителя, неортодоксально интерпретируемую Бультманом, и остановился исключительно на объединяющих положениях. К. также разделял беспокойство мн. правосл. богословов о кризисе веры в Воскресение в зап. мире. В трудах Тейяра де Шардена К. привлекало бессознательное приближение к выдающимся мыслителям вост. традиции в таких существенных вопросах, как эволюционизм, интерпретация первородного греха и искупления, космическое видение Христа, Евхаристии и Церкви и эсхатологическое учение. Все богословское творчество К. периода между Ассамблеями ВСЦ в Эванстоне (1954) и Найроби (1975) проникнуто духом экуменического энтузиазма. В своем подходе к экуменизму К. был верен принципу, провозглашенному на экуменической конференции в Лунде (1952): рассматривать вопрос воссоединения Церквей исходя не из того, что их разделяет, но из объединяющей всех христиан веры в Христа. К. считал, что благодаря непрерывному пребыванию в Предании св. апостолов и Вселенских Соборов правосл. Церковь сохранила единство в его глубинной сущности. Единство это не статическое, раз и навсегда данное Церкви, но динамическое, требующее непрестанных стараний и молитвы, всегда находящееся под угрозой. К. ценил специфику и достижения мысли христиан др. конфессий, считал, что «каждая ветвь исторического христианства на протяжении истории выработала присущий себе подход к богословским вопросам, реализуя харизматический дар, полученный от Господина истории. Сегодня мы далеки от мысли, что даром Духа может быть только то, что ведет к единообразию. Харизматической бывает и дифференциация... Современная экуменическая мысль готова даже признать смысл расколов как временного средства от обедняющего единообразия» (Doktryna Krzyża i Zmartwychwstania według R. Bultmanna w konfrontacji z teologią Kościoła Wschodniego // Rocznik Teologiczny. 1968. Rok 10. Zesz. 1. S. 107-150; рец.: Соколовский П., прот. // ЖМП. 1969. № 12. C. 67-68).

Центральной темой богословия К. является евхаристическая экклезиология, к-рой посвящен его главный труд - «Генезис спора об эпиклезе...» (Geneza sporu o epiklezę...). Эсхатологическому характеру Православия К. противопоставляет историзм Западной Церкви. Благодаря пневматологической концепции Евхаристии Восточная Церковь лучше сохранила сознание неразрывной связи экклезиологии с эсхатологией. Церковь является местом не только вечной Пятидесятницы, но и постоянной Парусии. На Западе архаичная форма рим. эпиклезы (Supplices Te rogamus) так и не развилась в полное и отчетливое призывание Св. Духа. В этом К. усматривает причину различного развития «совершительных формул» на Востоке (эпиклеза) и на Западе (слова установления), а в результате также и отличий в учении о Церкви. К. указывает на взаимосвязь между учением о Евхаристии и экклезиологией в целом. Евхаристия является центральным таинством Церкви и даже отождествляется с ней. В более ранних работах об эпиклезе эта связь не принималась во внимание, а сами они имели полемическую направленность. К. отнесся к проблеме по-новому, всесторонне рассмотрев ее в широком контексте развития раннецерковного Предания. Кроме древних литургических текстов К. подробно проанализировал евхаристический аспект первосвященнической молитвы Спасителя в Евангелии от Иоанна, связывая обетование Св. Духа с причащением Тела и Крови на Тайной вечере. Т. о., правосл. понимание Евхаристии у К. носит пасхальный, эпиклектический и эсхатологический характер, и каждое Причастие является одновременно переживанием Воскресения и Пятидесятницы.

К. имел особое мнение относительно евхаристического общения с инославными, выдвинул свою интерпретацию намерений составителей раннехрист. канонов, к-рые запрещали во имя защиты единства Церкви молитвенное общение с отлученными. К. считал, что в эпоху экуменизма и изменившегося экклезиального статуса др. христ. сообществ дух тех же самых канонов говорит скорее в пользу евхаристического общения и решение этого вопроса лежит не в области церковного права, а в области догматики. Согласно мнению К., никто из людей не может устанавливать границы для действенности Христова искупления и освящающей силы Св. Духа. Никто не имеет права решительно проводить границ истинной Церкви, познаваемой только изнутри в акте веры и духовном опыте. Вера в действенность таинств вне исповедания, к к-рому мы принадлежим, ведет к убеждению, что границы Церкви простираются по крайней мере так же далеко, как и действенность таинств, а тот, кто принимает Христа в таинствах, не может находиться вне Церкви. К. считал, что вопрос евхаристического общения должен считаться открытым везде там, где церковное сознание готово признать реальность таинств вне институциональных рамок собственной Церкви.

К. одним из первых затронул вопрос кирилло-мефодиевского наследия в польск. христианстве. Ко времени крещения полян в 966 г. страна уже была в значительной мере просвещена пришедшими из Великоморавской державы миссионерами слав. обряда, к-рый впосл. был насильственно вытеснен латинским. В работе «Славянское течение у начал польского христианства» (Nurt słowiański w początkach chrześcijaństwa polskiego / Ed. H. Paprocki. Białystok, 1998) К. обобщил и представил ряд гипотез и доводов в пользу кирилло-мефодиевского наследия в Польше, чем заставил обратить внимание польск. православных, особенно живущих в диаспоре, на многовековое присутствие восточного христианства на «исконно католических» землях Центр. и Зап. Польши.

Всю свою жизнь К. не оставлял поэтического творчества. Стихи начал писать в 1934 г., сначала по-польски, а год спустя - по-русски. Дебютировал сборником рус. стихов «Небесный плуг» в сер. «Священная лира» (Варшава, 1937). В той же серии совместно с А. А. Кондратьевым и Л. Н. Гомолицким издал 14 стихотворений под общим названием «Жатва Божия» (1937). Участвовал в этот период в работе Кружка полонистов, организовывавшего поэтические вечера и встречи с литераторами. Печатал собственные стихи и переводы рус. поэтов в альманахах кружка, в журналах Życie Literackie, Prom и др. Поддерживал отношения с польскими писателями Я. Ивашкевичем, Ю. Тувимом, Л. Стаффом.