КЛЕМАН

Говоря о Боге и спасении, К. выделяет гл. обр. те моменты, к-рые созвучны проблемам современности, актуальным исканиям человечества, увязывая богословские представления с историософскими, антропологическими, социологическими, эстетическими и экологическими концепциями. Так, центральные для богословия К. категории личности и общения имеют основание в учении о триедином Боге и об откровении, в христологии и идее богочеловечества, в интуиции Божественного всеприсутствия, интеграции и всеединства, приоритета общего и всеобщего, в котором в то же время личностное не теряет своеобразия: «...только тринитарный догмат, через разделение-идентичность сущности (и сверхсущности) и Ипостасей, указывает на личность как надрациональное совпадение абсолютного единства и абсолютного разнообразия» (Клеман. Отблески света. 2004. С. 69).

По принципу троичного ипостасного единства строится учение К. о человеке: «Эта тайна общения - единство-инаковость - передается людям через Боговоплощение, ибо человек создан по образу Божьему и призван войти в тринитарное общение, участвовать в Духе в вечном рождении Сына» (Там же. С. 35). Поэтому христ. антропология, согласно К., есть антропология тринитарная - раскрывающаяся в действии Св. Духа «христология человека», в к-рой понятие личности неотделимо от понятия сопричастности, а вера - «это личное присоединение к личному прикровенно-приоткрытому присутствию тайного, недоступного Бога, Который открывается, дарует Себя, делает Себя причастным в Иисусе Христе, не теряя при этом Своей трансцендентности» (Власть и вера. 1996. С. 93). В свою очередь «тринитарная антропология обосновывает в божественно-человеческой реальности экклезиологию сопричастности. Через это мы входим в тайну соборности, не пространственной, но духовной вселенскости Церкви: православная антропология завершается в экклезиологии» (Отблески света. 2004. С. 73).

Влияние богословия свящ. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова проявляется в высказывании К. о «вписанном в сердце божественной жизни» Пресв. Троицы ипостасном кеносисе - самоотречении Отца, дарении Им Себя Сыну: «...отцовство-сыновство не указывает на иерархическую структуру, но на предельный кеносис... И внутритринитарный кеносис Отца продолжается в кеносисе воплотившегося Сына...» (Там же. С. 87). Такое кенотическое видение Бога К. считает приоритетным в качестве исходного пункта для теодицеи в совр. условиях, поскольку здесь открывается Бог любви и диалога, дарующий человеческой личности свободу и ждущий ответной любви (Рим: Взгляд со стороны. 2006. С. 113-116). «Философская концепция Бога, заранее знающего все, концепция, превращающая нас в марионетки, имеет совсем не библейские истоки» (Там же. С. 113).

К. указывает на амбивалентность истории, к-рая одновременно и служит местом богоявления, и отдаляет человека от Бога. Во Христе, входящем в историю со свободного согласия Девы Марии, образуется новый, совершенный союз земного и небесного, временного и вечного, открывающий путь к окончательному преображению мира во Св. Духе и полноте Богоприсутствия (Parousie); раскрывается смысл истории как «возможности отвержения и любви» и времени как «отражения, аналогии Божественной жизни в общении Личностей» (Transfigurer le temps. 1959. P. 100). Поэтому для К. в центре истории находится личность и ее свободное волеизъявление.

Характеризуя совр. этап истории, К. критикует западноевроп. гедонистический антропоцентризм, технократический рационализм и «научно-технический редукционизм», изгоняющие тайну из всех сфер социального и индивидуального бытия; цивилизацию, забывающую силу Жертвы и Воскресения и потому все больше зиждущуюся на самолюбии и страхе смерти, находящуюся во власти «коллективных галлюцинаций техницистской эсхатологии». Зап. культура отделилась от своих глубинных истоков, что привело к «кризису красоты», к-рую К. понимает как одно из Божественных имен (Отблески света. 2004. С. 49, 79). Для спасения мира от катастрофы может оказаться актуальной концепция Софии как таинственной реальности у рус. софиологов XX в., позволяющая выразить «взаимопроникновение Бога и Его творения» (Рим: Взгляд со стороны. 2006. С. 120).

Истоки секуляризации К. обнаруживает в новом отношении к реальности, возникшем во 2-й пол. XVII в. с появлением «инструментального мышления», при к-ром разум уже не созерцает связи между вещами, а «желает подчинить себе вещи и использовать их», сохраняя «от них только измеримые, количественные аспекты, оставляя в стороне те «второстепенные качества», на которые обращал внимание средневековый символизм» (Отблески света. 2004. С. 19). И хотя в формировании такого подхода немаловажную роль сыграла иудео-христ. традиция, десакрализировавшая тварный мир, негативные последствия процесса секуляризации, согласно К., происходят из-за отклонений в истории догматических движений: на Западе - «трагическое наследие августинизма», разрывающее «неслиянное и нераздельное единство божественного и человеческого», «ансельмовская концепция искупления», отодвигающая на второй план «всечеловеческое и всекосмическое измерение Воскресения» (см. в статьях Ансельм, архиеп. Кентерберийский; Искупление); на Востоке - забвение визант. богословия божественных энергий (см. в статьях Богопознание, Благодать, Григорий Палама, Паламитские споры) после падения Константинополя (Там же. С. 19-21).

Рационально-позитивистскому мировоззрению К. противопоставляет космологический апофатизм: мистическое познание мира во Христе и Св. Духе через аскезу - церковный «гнозис» (Смысл Земли. 2005. С. 7), а также церковное свидетельство красоты, глубинного благоговения перед творением и его благим Источником; вводит категории «евхаристического существования», «евхаристического сознания», «космологии общения», литургического преображения мира через Церковь и действенную любовь, его молитвенного освящения фаворским светом через призывание имени Иисуса в аскетических усилиях верующих. «Только человек, причастный Евхаристии, может осуществить интеграцию материи. Только человек, чувствующий икону, может спасти образ Божий в человеке, его лик, находящийся под угрозой. Только человек, ставший храмом Святого Духа, может распознать λόγοι вещей и поставить науку и технику на службу Λόγος'у, Смыслу истории и вселенной» (Там же. С. 47; ср.: Отблески света. 2004. С. 33).

Преображающая сила христианства должна выражаться и в социальной сфере: необходимо «обрести связь между «алтарной жертвой» и «жертвой братской»... Речь не идет о том, чтобы заменить сакраментальное социальным, что превратило бы христианство в некую сентиментальную разновидность гуманизма, а о том, чтобы продемонстрировать сакраментальный характер социального, диаконии...» (Власть и вера. 1996. С. 98). К. призывает христиан к евангелизации политики и культуры по заповедям кенотической любви и смирения. При христ. подходе на первое место помещается «власть веры», «смиренное царствование литургического человека» (Смысл Земли. 2005. С. 31), «красота общения». «Евангелизация состоит в том, чтобы утверждать превосходство личности или общения личностей над любым правилом, всеобщим, а стало быть, безличностным» (Отблески света. 2004. С. 30; см. также: Назначение человека в мире. 1956, 1957). Христиане должны выступать за религиозную толерантность и открытость, прямо следующие, по мнению К., из учения Иисуса Христа. «...Церковь будет услышана, только если она даст пример свободы сама в себе, в своей внутренней структуре и своем бытии» (Отблески света. 2004. С. 30).

Представления К. о Церкви находятся в рамках евхаристической экклезиологии, «экклезиологии причастия» и общения. В ее основе лежит евхаристический «опыт сопричастности таинственному триединому бытию Сына, Духа и Отца, Который является источником и основанием троичного общения» (Рим: Взгляд со стороны. 2006. С. 11). В истории спасения этот опыт дарован человеку в высшей степени в Воплощении как кульминации Божественного Откровения. «Церковь есть таинство, «тайна» Воскресения», в центре к-рой находится Евхаристия, преобразующая Церковь в Тело Христово (Там же). Благодаря Евхаристии и апостольскому преемству своего епископа каждая местная Церковь являет единую, святую и апостольскую Церковь. «Каждый епископ одновременно является предстоятелем местной Церкви и выразителем соборного единства Церкви Вселенской» (Там же. С. 12).

К. обращал внимание на важную роль в жизни Церкви мирян как носителей Духа, полученного в Крещении и Миропомазании, участвующих в служении общины, в призывании Божественного действия и свидетельстве истины (Там же. С. 13); высказывался в пользу выборности епископата клиром и народом (Там же. С. 14; Отблески света. 2004. С. 31).

Обращаясь к проблеме экуменических отношений и христ. единства, К. касается в первую очередь существенных различий в учении о Церкви. Одной из главных причин разногласий является, по мнению К., одностороннее, исключительное подчеркивание основополагающего значения либо первоверховного служения ап. Петра, как в католицизме, либо харизматического служения ап. Павла и пророческого служения ап. Иоанна, как в Православии и отчасти в протестантизме. Только равновесие между этими служениями и их достигаемое в «творческом напряжении» взаимодополнение соответствует жизни неразделенной Церкви, способствует истинному соотношению между первенством и соборностью (Рим: Взгляд со стороны. 2006. С. 58, 60, 81-82). При этом нельзя, как считает К., ограничиваться минималистским толкованием первенства, возникшим в качестве полемической антиримской реакции православных и протестантов на развившийся в средневековье и Новое время юрисдикционный папизм, ибо «в эпоху Вселенских Соборов Восток признавал реальное первенство Рима и вытекавшее из этого Петрово преемство. Речь шла о большем, чем просто «первенство чести», чем признание римского епископа первым среди равных». Ответ на вопрос, в чем заключалось первенство, лежит скорее в области церковной практики того времени, чем в богословской теории (Там же. С. 59-60, 77-78). В этой связи К. резко критикует экклезиологию Ватиканского I Собора, построенную на догмате о папской непогрешимости и универсальной власти, и высоко оценивает достижения Ватиканского II Собора, развитые в деятельности Римских пап и в католич. богословии последующих десятилетий, восстановившего коллегиальную ответственность папы и епископов за жизнь Церкви и вернувшегося «к духовному пониманию первенства» как попечения о церковном единстве и общении, проистекающего из епископской харизмы предстоятеля Римской Церкви (Рим: Взгляд со стороны. 2006. С. 81-83, 103-105; ср.: Dulles. 2003. P. 356-357).