КЛЕЕ

Несмотря на то что некоторые совр. исследователи называют К. богословом «не первого плана» (Deneken. 1994. P. 197), а часть его научного наследия по объективным причинам устарела, его труды не только оставили след в истории зап. богословия, но и повлияли на его развитие в определенных областях вплоть до эпохи Ватиканского II Собора. Современники сравнивали К. с Мёлером. В патристике его особой заслугой считается то, что он «вновь подарил католической Германии связь с миром отцов» (Heuser. 1963. S. 98).

Идейная и методологическая связь К. с богословами тюбингенской католич. школы проявилась в выборе веры как исходной точки для христ. понимания Бога, мира и человека (гносеологический принцип «fides quaerens intellectum» св. Ансельма Кентерберийского), в стремлении к исторически обоснованному богословскому знанию как в смысле выявления контекстуальных связей с ветхозаветной и древнецерковной традицией (опора на Свящ. Писание, вост. и зап. отцов Церкви), так и в смысле отнесения историчности к важнейшим принципам христ. откровения, религии и богословия.

Систематические сочинения К. отмечены также экспериментальным поиском нового богословского языка, отражающего веяния романтической эпохи, и попытками создания целостной системы. В них К. стремился к творческому изложению догматического учения в контексте современной ему исторической ситуации, с учетом научных вызовов и философско-религ. полемики Нового времени, внося тем самым вклад в формирование основного богословия (Fundamentaltheologie) как дисциплины. Так, в своем главном труде «Католическая догматика» К. предпосылает томам по специальным вопросам (spezielle Dogmatik) отдельный том по общей тематике (Generaldogmatik) (Klee. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 1; ср.: Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 1-130), где касается фундаментальных мировоззренческих установок и гносеологических предпосылок (эгоизм, скептицизм, идеализм, реализм), разъясняет понятия религии, откровения, чуда, рассматривает место христианства по отношению к язычеству, иудаизму и философии, соотношение католицизма и протестантизма, иерархическую структуру (включая папский примат) и Предание Церкви, состоящее из канона боговдохновенного Писания и устно передаваемых учений в качестве источников и необходимого условия истинного догматического знания. Большинство разделов, излагающих отдельные аспекты католич. вероучения, К. завершает разбором возражений против них.

Поскольку для К. душой истории человечества является религия, а душой религии - догма, в раскрытии богословских понятий, процессов их происхождения и развития находится ключ к пониманию всей жизни человеческого рода (Idem. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1837. Bd. 1. S. IV). Т. о., К. пытается заложить догматическое основание в построение картины мироздания. В основании такого подхода лежит идея о том, что сотворенный универсум и его историческое развитие представляют собой разворачивающееся во времени в различных образных формах (abbildlicherweise) высказывание божественного Слова вовне, «Его великое космическое воплощение (Einfleischung)», достигающее уровня «конкретной божественной логики и диалектики» во 2-м творении - в пришествии Иисуса Христа и Его деяниях. Полнота этого «изречения» осуществится в конце времен и исполнится безмерной славой в вечности (Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 215-216). Соответственно лишь в действительности и истории христ. догматика обретает прочное основание для кратчайшего и надежного достижения своей исконной цели - данное «позитивно и фактически» на все времена во Христе, сохраненное апостольской Церковью Откровение постичь в его внутренней истинности, все глубже осмысляя, раскрыть самим себе и другим содержащуюся в нем полноту мудрости и тем самым сделать ее, насколько удастся, достоянием внутреннего духа (Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 1. S. XVII, XV).

Апологетический подход К. проявляется в его изложении учения о Боге. Наряду с утверждением об универсально присущей человеку идее Бога, не являющейся следствием внешнего воздействия или логических операций, но данной ему при творении (Ibid. Bd. 2. S. 2), К. приводит космологические, антропологические, онтологические доказательства Его бытия. К. также имплицитно полемизирует с «философами нового времени» (имеется в виду прежде всего Г. Гегель и его приверженцы), отрицая их пантеистические представления о безличном божественном Абсолюте, обретающем персональность лишь в процессе истории (Ibid. S. 124). В качестве контраргумента К. ссылается на библейские свидетельства явления Бога Отца, носящие личностный характер, раскрывающие Его индивидуальность (Persönlichkeit), и на безоговорочный консенсус в этом вопросе всей христ. традиции.

Благодаря развитой пневматологии многие разделы догматического богословия К. получают внутреннюю динамичность. Несмотря на то что К. говорит о происхождении Св. Духа «из субстанции Бога» (Ibid. S. 181), не отказывается от восходящего к блж. Августину представления о Нем как о связи между Отцом и Сыном, формально соотносящейся с волей или взаимной любовью, и утверждает Его исхождение - наряду с формулой «от Отца через Сына» - от Них Обоих как от единого начала (Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 217, 225; Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 169, 188; см. также: Nichols A. Catholic Theology of the Trinity in the 19th Cent. // The Oxford Handbook of the Trinity / Ed. G. Emery, M. Levering. Oxf.; N. Y., 2011. Р. 284), он постоянно говорит о Духе как о божественной Личности (Person, Persönlichkeit), настоятельно подчеркивает Его особую внутритроичную самостоятельность (die wahrhaftige Subsistenz und persönliche Besonderung des Geistes - Klee. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 173) в силу неизъяснимого, но реального отличия образа Его происхождения от Отца как «spiratio» (лат. «дыхание») от предвечного «рождения» Сына, отмечает специфическую домостроительную активность Св. Духа (Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 220-224; Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 171-181). Св. Дух полноценно участвует во взаимопроникающем имманентном пребывании Лиц Пресв. Троицы друг в друге (circuminsessio - Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 113-115; ср.: Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 192). Опираясь на триадологию отцов-каппадокийцев, К. показывает Св. Духа в роли совершителя исполненных Сыном замыслов и воли Отца (Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 117-118) - Того, Кто совершенствует мир после творения (Nach-Schöpfer) и довершает в Церкви дело искупления (Nach-Erlöser) (Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 225-226). При этом если творческие и искупительные действия Сына направлены на универсум в целом (Weltmasse), на общие начала, имеют следствия для общего природного порядка (im Allgemeinen, in der Masse), то Св. Духу предлежит их формо- и жизнеобразующее продолжение (Gestalt und Leben verleihend - Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 226) в частном отношении (im Einzelnen), развитие в плане духовной свободы и сознания, способствование освящению человека и личному приятию спасительной благодати каждым в отдельности (Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 117-118; ср. концепцию домостроительства Св. Духа у В. Н. Лосского: Лосский В. Мистическое богословие. С. 124-129).

Так же как Сын, будучи «сущностным образом» (wesentliches Abbild) Отца, приводит творение к Его видению и связи с Ним, так и Св. Дух - и только Он - приводит, начиная с апостолов, к познанию Сына и любви к Нему, действенно сообщая Его истину и благодать внутренней сущности человека. Поэтому именно Св. Дух есть «животворящий Церковь, властвующий, предстоящий ее предстоятелям принцип» (Klee. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 226), жизнь Церкви; Тот, Кто хранит и распространяет в ней истину и благодать (Ibid. S. 341). Задолго до К. Ранера (см.: Rahner K. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte // Feiner. Mysterium. 1967. Bd. 2. S. 328) К. указывает на причинную связь между «имманентной» и «икономической» Троицей: «Внутреннее отношение трех [Ипостасей] является фундаментом Их отношений вовне» (Klee. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 116). Так, миссия Св. Духа во времени, Его ниспослание (Sendung) Сыном Церкви и миру от Отца имеет прямое основание в Его внутритроичном исхождении (Hervorgang, Ausgang) от Обоих (Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 225, 226).

В учении об искуплении К. стремится избегать односторонности и богословской узости господствовавшей в зап. средневек. сотериологии юридической трактовки человеческого греха и божественной Жертвы, придерживаясь в большей степени «физиологической» и «сакраментальной» интерпретации: заместительная смерть Христа на Кресте упраздняет всепоглощающую силу нанесенного грехом Адама и неизбежно передаваемого через зачатие природного повреждения человечества, разрушает причину и состояние духовной смерти, тем самым устанавливая новый, высший порядок бытия и жизни, к к-рому в интенции причастны все, в действительности же - те, кто в него свободно вступают через церковные таинства, кто стремятся стать плотью и духом Христа и так усваивают себе Его страдания (Idem. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 2. S. 471-473). Необходимым условием личного приобщения к благодатным дарам искупления К. объясняет продолжающееся распространение первородного греха и среди оправданных (Ibid. S. 346). Рассматривая тогда еще дискутируемый в католич. Церкви вопрос о непорочном зачатии Девы Марии, К. склоняется к мнению о сохранении Ее свободной от первородного греха в силу буд. заслуг Христа. В пользу этого свидетельствуют, по мнению К., вера Церкви в личную безгрешность Богородицы, Ее теснейшая, непосредственная связь с божественным Сыном и, главное, желание Бога ради искупления и исцеления человека вступить в ипостасное единение с незапятнанной человеческой природой, на что определенно указывает догмат о Его бессеменном зачатии. Учитывая тот факт, что человеческая природа испорчена не только в мужском ее проявлении и что не только мужчина является «генеративным принципом» продолжения рода, этому условию вполне будет отвечать признание Марии, «от чьей субстанции Он [Искупитель] воспринял человечество», свободной от власти первородного греха (Ibid. S. 354-355).

К. объясняет различные именования в католич. богословии единой благодати Божией в соответствии с многообразными отношениями и образами ее явления. В частности, термин «нетварная» раскрывает ее осмысление в качестве зиждущихся в Боге милости и благоволения к твари (favor divinus), проявляющихся в божественном действии (That); «тварная» - в качестве происшедшего от этой милости дара в тварном существе (Ibid. Bd. 3. S. 25-26. Not. 3). Благодать есть неустранимое условие спасения и освящения (Heil und Heiligung) человека на всех этапах этого процесса, поскольку лишь посредством благодатного самораскрытия (Selbstoffenbarung, Selbstmanifestation) Бога, свободно преодолевающего Свою сокрытость и трансцендентность и тем самым заполняющего безмерную пропасть между Собою и миром, возможно Его присутствие как объекта познания и воли, возможно вселение божественной силы в тварь. Действие благодати в нек-ром смысле снимает онтическую и гносеологическую непропорциональность в отношениях Бога и мира, поскольку т. о. бесконечное как бы «оконечивает» себя (sich verendlicht), полнотою своего присутствия «обесконечивая» (verunendlicht) конечное и обеспечивая тем самым познание подобного подобным (Ibid. S. 36).

Полемизируя с протестант. богословами, К. отрицает их несоответствующее Преданию Церкви понимание оправдания человека как акта провозглашения его праведным ввиду того, что ради Жертвы Христа грех верующему больше не вменяется. Напротив, К. видит смысл оправдания и освящения в реальности обновления человека, причастности новой жизни, вселения в него божественного Духа, подчеркивая при этом длительность, развитие во времени этих даров и состояний, а также важность активного человеческого соучастия в благодатном действии Бога (Ibid. S. 66-71). Фундаментальной составляющей этого процесса является дарованная человеку свобода воли, лежащая в основании всей христ. догматики и этики (Grundriß der katholischen Moral. 1847. S. 4). Характеризуя нравственный закон персоналистически - как провозглашенную подчиненным личностям «разумную волю их свободного, личностного Господа»,- К. подчеркивает принципиальную недостаточность категорического императива (Ibid. S. 10). Важнейшим средством на пути освящения и морального совершенствования являются церковные таинства (Ibid. S 156-171; Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 3. S. 80-81).

Наряду с А. Гюнтером и богословами католич. тюбингенской школы К. разрабатывает учение о Церкви как таинстве спасения, ставшее одним из центральных в экклезиологии католицизма в XX в. (ср.: CVatII. SC. 5; AG. 5). Церковь «есть великое таинство и совокупность (Complexus) всех таинств», действенной первопричиной (Ursache) и первоосновой (Urgrund) к-рых является Сам Бог. Поэтому быть в Церкви - значит быть во Христе (Klee. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 3. S. 81, 87, 82). Как таинство благодатно присутствующей в ней Пресв. Троицы (Idem. System der katholischen Dogmatik. 1831. S. 67), Церковь является подлинной исторической объективацией христианства, действенным знаком, средством и живым органом спасительной благодати в пространстве и во времени. Непрестанное становление (Werden) и развитие (Entwicklung) церковной реальности обусловливаются в экклезиологии К. представлением о «сакраментальном витализме», сформированном под влиянием идей романтической философии, в особенности Ф. В. Й. Шеллинга (Deneken. 1994. P. 197, 208-217; см. также: Ulacia. 1969. S. 186-229).

Говоря о почитании священных изображений, К. указывает на библейские основания и древнюю церковную практику, а также опирается на учение Вселенского VII Собора. Предпринятую в зап. христианстве в нач. IХ в. коррекцию иконопочитания К. объясняет как недопониманием каролингскими богословами тонкостей греческой терминологии и особенностей благочестия, так и общей враждебностью Церкви во Франкской империи по отношению к Востоку. Следов., их полемические аргументы, по убеждению К., не могут иметь сколько-нибудь значимого богословского веса в сравнении с соборно принятым догматом (Klee. Katholische Dogmatik. 1835. Bd. 3. S. 415-417).