КИРЕЕВ

А. А. Киреев Фотография. 2-я пол. XIX в.

А. А. Киреев Фотография. 2-я пол. XIX в.

В своем московском доме чета Киреевых еженедельно устраивала вечера, собиравшие цвет тогдашнего культурного общества. Их посетителями были в т. ч. видные деятели раннего славянофильства - А. С. Хомяков, И. В. Киреевский и П. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков и И. С. Аксаков, что сказалось на формировании взглядов К., его брата и сестры.

После смерти отца К., готовившийся к поступлению в университет, по личному указанию имп. Николая I Павловича был определен в Пажеский корпус (окончил в 1853). Служил в лейб-гвардии Конном полку. В 1856-1859 гг. был вольнослушателем С.-Петербургского ун-та. С 1862 г. адъютант вел. кн. Константина Николаевича (после смерти к-рого в 1892 оставлен служить при дворе его вдовы, вел. кнг. Александры Иосифовны). С 1878 г. генерал-майор, с 1888 г. генерал-лейтенант, с 1907 г. генерал от кавалерии.

К.- один из представителей позднего славянофильства. В служении славянофильским идеалам К. видел долг всей жизни. 5 июля 1885 г. в дневнике он записал: «…Я воспитывался и рос среди славянофилов, и теперь обстоятельства поставили меня (за неимением достойнейшего) во главе славянофильской мысли» (Киреев А. А. Дневник (1884-1887) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 10. Л. 24-26 об.). К. считал свои взгляды близкими к идеям Хомякова, братьев Киреевских и Аксаковых, Самарина, Н. Я. Данилевского. К. был знаком с Ф. М. Достоевским, считал его писателем, «очень близким» себе «по убеждениям и чувствам» (отрывки из дневника К., касающиеся Достоевского, собраны в: Ф. М. Достоевский: Новые мат-лы и исслед. М., 1973. (Лит. наследство; 86)). Среди современных ему политических деятелей К. особенно выделял гр. Н. П. Игнатьева, положительно оценивал его панславистскую дипломатическую миссию в К-поле и поддержку болгар во время греко-болг. схизмы. Особые теплые отношения связывали К. с И. С. Аксаковым, с которым у К. были схожие взгляды на миссию России на Востоке и среди славянских народов. Из консервативных мыслителей К. симпатизировал М. Н. Каткову, к-рого относил вместе с И. С. Аксаковым к одному идейному лагерю врагов парламентаризма и интеллигентов (Киреев А. А. Дневник (1884-1887) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 10. Л. 151 об.). Критиковал сочинения К. Н. Леонтьева, не признавал их «произведениями славянофильского пера» (Киреев А. А. Спор с западниками настоящей минуты // Учение славянофилов. 2012. С. 324). В свою очередь Леонтьев считал, что разница во взглядах между ним и К. несущественна: «...мы оба желаем одного и того же - осуществления новой славяно-восточной культуры на православных основах» (цит. по: Там же. С. 348).

После публикации Манифеста 17 окт. 1905 г. среди возникших политических объединений консервативного толка К. считал близким себе «Кружок москвичей» братьев Ф. Д. Самарина и А. Д. Самарина. Симпатизировал взглядам Л. А. Тихомирова и Д. А. Хомякова. Славянофильство Д. А. Хомякова К. оценивал весьма высоко, отмечая, впрочем, его излишнюю теоретизированность: «Дм. Хомяков, выставляя прекрасную схему самодержавия (идеального), отказывается служить тому, которое у нас на лице! …На практике нужны компромиссы» (Дневник (1905-1908) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 14. Л. 29 об.). К. печатался в ж. «Русское дело», издававшемся С. Ф. Шараповым. Несмотря на разность политических взглядов, поддерживал дружеские отношения с одним из лидеров партии октябристов, Н. А. Хомяковым, председателем Государственной думы 3-го созыва. «Великим организатором» консервативного движения в рус. обществе К. считал В. А. Грингмута, политического деятеля праворадикального толка. После его смерти в 1907 г. К. писал: «Конечно, Гринг[мут] - не Катков и не Аксаков, но… в данную минуту это великая сила, нами потерянная» (Там же. Л. 243). К. был одним из создателей в 1905 г. партии «Отечественный союз». В нояб. 1905 г. К. познакомился с А. И. Дубровиным и стал членом правомонархической общественно-политической орг-ции «Союз русского народа» (Там же. Л. 109 об.- 110). Со временем отношение К. к Дубровину изменилось: «Дубровин и Ко своей дикостью, бестактностью, неуравновешенностью вредят консерватизму у правительства, но в народе они сослужили не малую службу самодержавию, ведь нужны разные деятели при теперешних обстоятельствах, нужны не только умы, но и кулаки. Беда лишь в том, что теперь кулаки (а la Дубровин) возомнили о себе, хотят руководить движением (консервативным)» (Там же. Л. 343-343 об.).

Публицистическая деятельность К. была тесным образом связана с важнейшими общественно-политическими и религ. событиями, происходившими в его время, в ней К. видел свой вклад в развитие славянофильской мысли: «...я стремился постоянно к осуществлению славянофильских идеалов путем их популяризации. Я всегда старался писать ясно, и это мне удавалось!.. Думаю, что наши принципы сделались доступными большинству читателей именно благодаря мне» (Дневник (1909-1910) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 15. Л. 75-75 об.).

Славянофильское учение, согласно К., соответствует «религиозным, этическим и политическим идеалам» рус. народа и кратко может быть выражено формулой «православие, самодержавие, народность» (Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения // Учение славянофилов. 2012. С. 29). Православие - это сумма этических взглядов рус. нации, самодержавие - выражение ее политических взглядов (Там же. С. 30). Понимание К. формулы «трех великих государственных начал», некогда сформулированной графом С. С. Уваровым, министром народного просвещения в царствование имп. Николая I, отличалось от официальной ее интерпретации. По словам К., «только Православная Церковь, в которой уравновешены свобода и авторитет, Церковь, неизменная в своем божественно-установленном учении, может не только выполнить свое высшее назначение относительно каждого отдельного христианина, но и дать высшее освящение (высшую санкцию) государству; только она превращает политическое Российское государство в «Святую Русь», то есть в государство-Церковь, чем наше отечество и должно оставаться вечно и неизменно» (Там же). В православии заключается залог самобытного, духовного значения России, «ее вселенского исторического значения» (Там же. С. 31). Каноническое устройство правосл. Церкви, ее деление на Поместные Церкви, по мысли К., оборотной стороной имеет тенденцию к обособлению. В состоянии раздробленности Поместные Церкви практически лишены возможности поддерживать друг друга в случае опасности или нужды. Для исцеления этого «главнейшего недуга нашей Церкви» К. считал необходимым возрождение практики созыва Вселенских Соборов. «...Нам следует понять и помнить, что для Церкви вне соборного, совещательного начала нет и жизни; что там, где оно оскудевает, оскудевает и самая жизнь; там, где ему ставят преграды, Церковь теряет свою духовную мощь и превращается в административный организм, в департамент!» (Там же. С. 39). Во главе Собора, по мнению К., мог бы стать рус. император, несмотря на все политические трудности, к-рые повлек бы за собой этот шаг (Там же). К. ратовал не только за теснейшее единение правосл. Церквей, но и за объединение с зап. христианами, католиками и протестантами. По словам К., в этом вопросе «открывается широкое поле для нашего великого, святого мессианизма на Западе!.. Мы можем и должны помочь западному христианству снова сделаться православным, а затем и воссоединиться с нами. Это великое и святое дело, достойное нашего верующего народа и нашей святой Церкви» (Там же. С. 44-46).

В публикациях К. отстаивал особое, «славянофильское самодержавие». По его мнению, существует 3 типа самодержавия: бюрократическое, т. е. абсолютная монархия, к-рая опирается гл. обр. на чиновничество и существует в России со времен имп. Петра I; самодержавие славянофильского типа, учитывающее общественное мнение и интересы различных групп населения; cамодержавие западнического типа, которое выражается в разных видах зап. конституционной монархии (Там же. С. 49). Типологически близким к бюрократическому самодержавию К. считал устройство Римско-католической Церкви с абсолютной верховной властью папы Римского, провозглашенной на Ватиканском I Соборе (1869-1870). Чтобы не превратиться в деспотию, рус. самодержавию, по мысли К., необходимо вернуться к идеалам допетровской Руси и опираться не на бюрократический аппарат, а на народ. Для установления тесных связей между царем и народом К. предлагал учредить Земский собор, который в отличие от западноевроп. парламента не должен обладать законодательными функциями, но лишь иметь право совещательного голоса, а его члены должны представлять не ту или иную нацию или партию, а традиционные для России социальные группы (напр., дворянство, духовенство, крестьянство и др.). К. надеялся, что с учреждением Думы Россия сможет приблизиться не к зап. парламентаризму, а к форме земского самодержавия.

К. выступал за неприкосновенность личности, свободу слова и свободу совести (Переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина. 2005. С. 62). Он критиковал указ 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости», считая, что свобода совести - это «свобода молиться по-своему… и право перехода в чужую веру» (Киреев А. А. Дневник (1905-1908) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 14. Л. 308), но не свобода инославной пропаганды, к-рая должна быть запрещена. По мнению К., ренегаты должны покидать гос. службу.

Возлагая надежды на созыв Земского собора и на обновление политической жизни Российской империи, К. также надеялся на созыв поместного Собора Русской Церкви и на восстановление ее канонического строя, по его мнению, нарушенного в XVIII в. в результате реформ имп. Петра I. Он участвовал в работе созванного в 1906 г. Предсоборного присутствия РПЦ. Положительно относился к идее восстановления Патриаршества и считал, что главной задачей буд. патриарха станет отстаивание свободы Церкви от мирского влияния (Он же. К вопросу о поместных соборах: Письмо в редакцию «Нового Времени» // Соч. 1912. Ч. 1. С. 400). К. полагал, что церковные реформы не должны ограничиться только избранием патриарха и регулярным проведением поместных Соборов. По его мнению, требуется коренное преобразование Русской Церкви, к-рое обновит ее богословскую мысль, придаст динамику процессу межхрист. диалога, станет этапом для созыва буд. Вселенского Собора. Еще в 70-х гг. XIX в. К. предлагал созвать Вселенский Собор в Москве в храме Христа Спасителя для преодоления греко-болг. схизмы, обсуждения вопроса о единоверии и рус. старообрядчестве, выработки общего для всех правосл. Церквей отношения к англиканам, лютеранам и старокатоликам. На возражения, что проведение как политических, так и церковных реформ в наст. момент может произвести разделение в обществе и расколы среди церковного народа, К. неизменно отвечал: «Melius est ut scandalum oriatur, quam ut veritas relinquatur (т. е. лучше пусть возбудится соблазн, нежели забудется (оставится) истина)» (Введение // Там же. С. 4).

К. принимал активное участие в диалоге со старокатоликами, т. е. с католиками, не признавшими утвержденный на I Ватиканском Соборе догмат о папской непогрешимости. Был лично знаком со мн. видными деятелями старокатолического движения - И. Дёллингером, И. Г. Рейнкенсом, Э. Херцогом, Ф. Г. Рейшем, Т. Г. Вебером и др. Принимал активное участие в работе старокатолич. конгрессов, а также учрежденной Святейшим Синодом в 1892 г. комиссии по диалогу со старокатоликами. При непосредственном участии К. и благодаря его рекомендации в 1909 г. в Утрехтский союз старокатолич. Церквей (Utrechter Union der Altkatholischen Kirchen) была принята группа польск. католиков, порвавших с Римом,- т. н. мариавиты (исключены из Утрехтского союза в 1924).

Непосредственным поводом для участия К. в межхрист. диалоге стала попытка реализации т. н. проекта Дж. Овербека (см. о нем: Kahle W. Westliche Orthodoxie: Leben und Ziele J. J. Overbecks. Leiden, 1968; Oeyen Chr. Westliche Orthodoxie: Ein Buch über J. J. Overbeck // IKZ. 1970. Bd. 60. S. 35-47), бывш. нем. католич. священника, принявшего протестантство, а затем перешедшего в православие. В 1869 г. Овербек представил на рассмотрение Святейшего Синода Русской Церкви проект восстановления Православной Западной Кафолической Церкви. Одобрение этого проекта, по мнению его автора, должно было послужить первым шагом к восстановлению в Зап. Европе правосл. вероучения, отличающегося от вост. православия лишь обрядом. Для рассмотрения проекта Святейший Синод учредил специальную комиссию. К проекту Овербека с большой симпатией отнесся вел. кн. Константин Николаевич, один из главных идеологов реформ Александра II и негласный лидер либерального движения в рус. обществе. Будучи адъютантом вел. князя, К. принимал активное участие в продвижении проекта Овербека.

С возникновением в Европе движения старокатоликов К. стал его активным сторонником. По мнению К., контакты со старокатоликами, ставившими перед собой задачу очистить католическое богословие от папских нововведений, могли принести пользу Русской Церкви. Реформаторский потенциал старокатолич. движения мог бы стать поводом для созыва всеправосл. Собора, стимулом к реформе русского школьного богословия. В конечном счете, по мысли К., объединение со старокатоликами внесло бы положительные изменения в церковно-гос. отношения в России. Параллельно с церковными вопросами с помощью старокатоличества предполагалось решить и ряд политических вопросов. К. считал, что, насаждая старокатоличество среди славян-католиков, удастся улучшить их отношение к правосл. России (Киреев А. А. Польский вопрос и старокатолицизм. 1898; Он же. Ответ моим польским корреспондентам. 1903).

В 1872 г. специально для диалога со старокатоликами был открыт С.-Петербургский отдел Общества любителей духовного просвещения, учредителем которого стал вел. кн. Константин Николаевич, а секретарем - К. (пробыл в должности до 1877). С.-Петербургский отдел был создан не только для развития и координации контактов со старокатоликами (его представители принимали участие в старокатолич. конгрессах, публиковали статьи и переводы, посвященные старокатолич. вопросу), но и для оказания общественного давления на Синод с целью побудить его к более активному участию в диалоге с зап. христианами, не признавшими новые ватиканские догматы.

Благодаря высокому покровительству Общество любителей духовного просвещения в обход цензуры получило разрешение свободно обсуждать на собраниях актуальные вопросы религиозно-общественной жизни, а также проводить публичные чтения. В числе публичных лекций, организованных К. под эгидой Общества, были знаменитые «Чтения о Богочеловечестве» (1878) Вл. С. Соловьёва. В 1880 г. вместе с Соловьёвым К. стал одним из учредителей С.-Петербургского Общества любителей философских знаний. Со временем позиции К. и Соловьёва разошлись, особенно когда Соловьёв открыто заявил о своей прокатолич. позиции. К. вел с ним многолетнюю полемику о России, славянстве и католичестве (см.: Соловьев. 1992; Медоваров. 2010).

Для защиты идеи объединения православных и старокатоликов К. сблизился с академическими кругами духовных школ. Среди тех, с кем К. обсуждал перспективы диалога и связанные с ним богословские вопросы, были буд. митр. Московский Макарий (Булгаков) («Это человек необыкновенного ума и один из наших глубочайших богословов» - Киреев А. А. Дневник (1869-1876) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 6. Л. 18 об.), ректор СПбДА протопр. Иоанн Янышев, проф. СПбДА В. В. Болотов, проф. МДА В. А. Соколов. Большое влияние на формирование взглядов К. оказал профессор богословского фак-та Бернского ун-та Э. Мишо, редактор старокатолич. ж. «Revue internationale de théologie», в к-ром правосл., старокатолич. и англикан. богословы обсуждали различные аспекты межхрист. диалога. К. финансировал издание этого журнала.

В публикациях, посвященных соединению Церквей, К. отстаивал т. зр., выработанную совместно правосл. и старокатолич. участниками диалога, согласно к-рой для объединения необходимо, чтобы стороны признавали учение неразделенной Церкви периода Вселенских Соборов в соответствии с правилом, выраженным прп. Викентием Леринским: следует придерживаться того, чему верили повсюду, всегда и все (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est - Vincent. Lirin. Common. II). К. считал, что с этим правилом готовы согласиться не только старокатолики, англикане, но и «протестанты разных наименований» (Киреев А. А. Второй ответ А. Ф. Гусеву по поводу старокатолического вопроса // Соч. 1912. Ч. 1. С. 274).

По глубокому убеждению К., диалог со старокатоликами должен был помочь отделить обязательную догматическую часть христ. учения от необязательной, т. е. богословских мнений. Догматическая часть, по его мнению, включает небольшое число истин, необходимых для спасения. Все остальное, если оно не противоречит догматам, может быть как свободно принято, так и отвергнуто. К. считал, что с течением времени предания Поместных Церквей стали ошибочно восприниматься как обязательная для спасения часть правосл. догматики. Эти «мнимые догматы» стесняют свободу христ. совести, ведут к суевериям и скрывают подлинный облик правосл. веры (Введение // Там же. С. 1-2). К «мнимым догматам» К. был склонен относить авторитет церковного Предания. По его мнению, акцент на важности Предания, сделанный в Катехизисе митр. Филарета (Дроздова), является вынужденной вставкой в поздние редакции Катехизиса. Приведенное в Катехизисе мнение свт. Василия Великого, согласно к-рому часть догматов и церковных установлений дошла до нас в письменном виде, а часть - «от апостольского предания, по преемству в тайне», К. считал частным мнением, не обязательными для всех (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27; Киреев А. А. Дневник (1900-1904) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 13. Л. 16 об.- 18).

К иконопочитанию, особенно к чудотворным иконам, К. относился «с крайней осторожностью», ошибочно полагая, что «ни в догматическом постановлении вселенского собора, ни в катехизисе о чудотворных иконах совершенно не упоминается» (Киреев А. А. Ответ о. прот. Мальцеву: К вопросу о старокатолицизме // Соч. 1912. Ч. 1. С. 329). Не отрицая веры в «чудеса евангельские», совершённые Самим Богом, К. тем не менее считал, что большинство чудес, особенно связанных с исцелением, происходят благодаря самовнушению или гипнозу, как, напр., заговоры, чудеса в Лурде или исцеления, совершённые св. прав. Иоанном Кронштадтским (Дневник (1909-1910) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 15. Л. 9 об.- 10). Близко знавший К. Тихомиров писал в воспоминаниях, что К. был искренне верующим человеком, только «немножко не с русским оттенком» (Тихомиров. Последний могикан. 2000. С. 662).

В полемических статьях К. обсуждал догматические вопросы, такие как проблема Filioque, корректность использования термина «пресуществление», характер экклезиологии старокатолич. Церквей и т. д. В кон. 70-х гг. XIX в. К. рассматривал вопрос о Filioque с философских позиций, обсуждая его с Катковым и Соловьёвым. Считал, что если у «Христа была способность фактической эмиссии (Св. Духа.- С. Е.) во времени, то потенциально такая же способность была вечно и у Логоса» (Киреев А. А. Дневник (1876-1878) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 7. Л. 105). В нач. 90-х гг. К. по вопросу о Filioque поддержал т. зр. Болотова, вместе с к-рым участвовал в Синодальной комиссии по диалогу со старокатоликами. Болотов считал, что учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына есть теологумен, к-рый не может считаться непреодолимым препятствием для восстановления общения между правосл. Церковью и старокатоликами. Тезисы Болотова, благоприятные для старокатолич. стороны, впервые были переведены К. на нем. язык (Дневник (1887-1894) // Там же. Картон 11. Л. 186 об.) и опубликованы без указания имени автора в ж. «Revue internationale de théologie» в 1898 г. (Bolotov V. V. Thesen über das «Filioque»: (Von einem russischen Theologe) // RIT. 1898. T. 6. N 24. P. 681-712; см.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque // ХЧ. 1913. № 5. С. 573-596; № 6. С. 726-746).

Вопрос о термине «пресуществление» (transubstantiatio) К. считал философским (о термине см. в ст. Евхаристия). По его убеждению, термин этот неуместен в правосл. богословии не только потому, что имеет зап. происхождение, не был знаком отцам древней Церкви и слишком материалистически объясняет таинство Евхаристии, но и потому, что он основывается на устаревшей, по мнению К., философии Аристотеля (Киреев А. А. К старокатолическому вопросу: Ответ проф. Гусеву // Соч. 1912. Ч. 1. С. 271). Среди правосл. богословов близкими себе по взглядам на таинство Евхаристии К. считал А. С. Хомякова, Болотова, с сочувствием отзывался о Кирилле I (Лукарисе) (Там же. С. 272). Продолжением начатого К. спора о «пресуществлении» (см., напр.: Второй ответ А. Ф. Гусеву по поводу старокатолического вопроса // Там же. С. 274-297; Киреев А. А. Мой последний ответ проф. А. Ф. Гусеву по старокатолическому вопросу // Там же. С. 297-323; Киреев А. А. Ответ проф. В. А. Керенскому // Там же. С. 361-377) стала рецензия свящ. Павла Флоренского на исследование проф. КДА В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (К., 1902. Т. 1; 1913. Т. 2), а также комментарии свящ. П. Флоренского к опубликованным им письмам Ф. Д. Самарина (Несколько писем Ф. Д. Самарина к свящ. П. А. Флоренскому // БВ. 1917. № 4/5. С. 473-475). Свящ. П. Флоренский вопреки т. зр. Хомякова отмечал необходимость использования термина «пресуществление» для выражения существа таинства Евхаристии (Флоренский П., свящ. Около Хомякова: Крит. заметки // Соч. М., 1996. Т. 2. С. 299-305).

В 1901-1903 гг. К. принимал участие в работе Религиозно-философских собраний. В деятельности собраний К. видел возможность поспособствовать воцерковлению рус. культурного общества. К. отмечал, что церковное правительство мало заботится о духовных требованиях интеллигенции, сконцентрировав все внимание на простонародье, напр. на прославлении новых святых (прп. Серафима Саровского и блгв. кнг. Анны Кашинской). Их канонизация, по мнению К., ничего не вносит нового в «нашу этику, в наше сознание» (Киреев А. А. Дневник (1909-1910) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 15. Л. 44-44 об.). К. вел полемику с В. В. Розановым по вопросу о расторжении брака (Он же. Брак или сожительство: По поводу полемики о. прот. Дернова и г. Розанова // Соч. 1912. Ч. 1. С. 428-435; Он же. Последний ответ г. Розанову по вопросу о браке // Там же. С. 435-438). На 20-м заседании Религиозно-философских собраний К. сделал доклад о догмате в правосл. традиции. Возражая на обвинения в адрес Церкви, что она закоснела в догматизме, лишилась духовных сил, К. указывал на необходимое различение «божественного» и «человеческого» в учении Церкви. К. отмечал: «...современный церковный строй, несомненно, дает повод к жестокой критике, но при чем тут Церковь! Мы плохи, мы виноваты, а не она... мы выдумываем излишний, а иногда и нелепый догматизм, а не она; ее догматизм истинен и необходим!» (Речь генерала А. А. Киреева // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903) / Общ. ред.: С. М. Половинкин. М., 2005. С. 432). Среди прочего К. утверждал, что «мы, русские, мало склонные к метафизическим глубинам философии грека и совершенно не умеющие вращаться в сфере юридической мысли римлянина, призваны основать свою собственную русскую культуру, которая, несомненно, будет держаться не на метафизике и не на праве, а на этике» (Там же. С. 429).

Современники К. полагали, что он преувеличивал значение нравственного учения христианства в ущерб догматическому учению. Ф. Д. Самарин писал, что К. «держится того убеждения, будто догматическое учение Церкви закончило свой круг и в настоящее время деятельность Церкви должна получить, как он выражается, преимущественно этический характер... если учение веры уже вполне закончено, и в этой области работа религиозной мысли уже остановилась навсегда, то значительная этическая сторона христианства должна развиваться теперь совершенно самостоятельно, как нечто особое, хотя и выросшее на основе догматического учения?» (Письма В. А. Кожевникова Ф. Д. Самарину / Предисл.: свящ. А. Дубинин; коммент.: свящ. А. Дубинин, И. В. Дубинина и А. Д. Кожевникова // БТ. 2005. Сб. 40. С. 298). К. не раз признавался, что в философии он интересовался лишь одной этикой (Киреев А. А. Дневник (1884-1887) // РГБ НИОР. Ф. 126. Картон 10. Л. 234). Протопр. И. Янышев указывал К. на неточность его отдельных выражений, на что К., возражая, отвечал, что в его «деятельности по ст[аро]катол[ическому] вопросу дело не в точности выражений, а в силе самой деятельности» (Дневник (1887-1894) // Там же. Картон 11. Л. 333).

23 сент. 1903 г. К. был избран почетным членом МДА «во уважение к его многолетней и ревностной деятельности на служение делу сближения старокатоликов с Православною Церковью» (Журнал Совета МДА за 1903 г. // БВ. 1904. № 7/8. Прил. С. 311-312).

Похоронен К. в с. Новая Александровка Козловского уезда Тамбовской губернии (ныне с. Новиково Староюрьевского района Тамбовской области). Сочинения К. были изданы посмертно в 1912 г. в 2 частях, однако в это издание вошли далеко не все его публикации. Дневник, часть переписки и др. материалы из личного архива К. передал на хранение в Румянцевский музей (РГБ НИОР. Ф. 126).