КИМХИ

(акроним - Рикам («рабби Йосеф Кимхи»); ок. 1105, Андалус - ок. 1170, Нарбон, Прованс), экзегет, грамматик и полемист. Ок. 1150 г. Йосеф покинул Андалус, спасаясь от гонений при Альмохадах, и поселился на юге Франции, в Нарбоне (Прованс). В Сев. Франции к этому времени сложилась талмудическая школа, имевшая развитую экзегетическую традицию, связанную с именами Раши и Моше ха-Даршана. Вместе с тем здесь не были известны произведения евр. авторов Андалуса, написанные преимущественно на араб. языке (X-XII вв.- период расцвета евр. интеллектуальной культуры в этом регионе). Это обстоятельство определило характер ученых занятий Йосефа, который выступил популяризатором достижений своих предшественников и переводчиком нек-рых их произведений с араб. языка. Так, Йосеф перевел сочинение Бахьи бен Йосефа ибн Пакуды «Китаб аль-хидайя ила фараид аль-кулуб» (Книга наставлений об обязанностях сердец). Др. памятник его переводческой деятельности - нравоучительное соч. «Шекель ха-Кодеш» (Священный сикль), рифмованная подборка изречений из кн. «Мухтар аль-джавахир» (Отборные жемчуга), приписываемой Шломо бен Иехуде ибн Габиролю. Йосеф написал сочинения по грамматике древнеевр. языка «Сефер Зиккарон» (Книга памяти) и «Сефер ха-Галуй» (Книга явного). В трактате «Сефер ха-Галуй» автор полемизирует с равом Яаковом бен Меиром, получившим прозвание Рабейну Там, авторитетным талмудистом Сев. Франции. Рав Яаков принял участие в споре между последователями Менахема бен Сарука и Дунаша бен Лабрата (евр. поэты, теоретики лит-ры и грамматисты, жившие и работавшие в Кордовском халифате в X в.). Основной предмет спора - возможность использования араб. метрики в евр. стихосложении, на которой настаивал Дунаш. Яаков бен Меир написал соч. «Хакрайот», в к-ром поддержал Менахема бен Сарука. Йосеф, не согласный с позицией Яакова, чувствовал себя достаточно компетентным в вопросах, связанных с грамматикой и поэтикой, чтобы написать опровержение, несмотря на авторитет своего противника. Так появился трактат, ставший компендиумом грамматических идей Йосефа. Кн. «Сефер ха-Галуй» подверглась нападкам со стороны последователей Яакова бен Меира, но получила широкое распространение, причем в качестве не столько полемического, сколько просветительского сочинения, способствующего ознакомлению евреев христ. Европы с наукой и культурой испан. еврейства.

Есть вероятность того, что Йосеф был знаком с Аврахамом Ибн Эзрой, к-рый посетил Прованс ок. 1160 г. Ибн Эзра ссылается в библейских комментариях на Йосефа. В свою очередь Йосеф воспринял от Ибн Эзры модели изложения грамматического материала (др. авторами, оказавшими на него влияние, были евр. грамматисты Иехуда бен Давид Хаюдж (X в.) и Иона ибн Джанах (кон. X - 1-я пол. XI в.), жившие в Кордовском халифате).

Йосеф - автор неск. экзегетических работ, в к-рых он подчеркивал значение букв. смысла Свящ. Писания (  арам.- «простой»). Трактат «Сефер ха-Тора» (Книга Закона) представляет собой комментарий на Пятикнижие, «Сефер ха-Микна» (Книга приобретения; не сохр.) - на книги пророков. Т. о., эти 2 книги полностью охватывают разделы евр. Библии «Тора» (Закон) и «Невиим» (Пророки). Что касается разд. «Кетувим» (Писания), то Йосеф прокомментировал входящие в него книги Притчей Соломоновых (комментарий на Притчи был озаглавлен издателем как «Сефер Хикка»), Иова и Песни Песней Соломона. Комментарий на Песнь Песней Соломона не издан. Давид приписывал своему отцу авторство трактата «Хиббур ха-Лекет» (Связь собранного (в библейском и мишнаитском иврите   - это колосья, которые уронили жнецы и которые предназначались в пищу бедным)), однако этот трактат не сохранился и принадлежность его Йосефу не может быть проверена. Экзегетические методы Йосефа были восприняты его сыновьями Моше и Давидом, а также Менахемом бен Шимоном (учеником Йосефа) и Яаковом бен Ашером.

Библейские комментарии Йосефа содержат большое число рассуждений лингвистического характера. Для прояснения слов с непонятной этимологией Йосеф обращался к параллелям в мишнаитском иврите, арам. и араб. языках. Так, Давид К., разбирая слово   (мать), ссылается на Йосефа (называя его «господин мой, отец мой», без указания имени), который установил для этого слова корень   исходя из наличия в араб. языке глагола   (  -  ) - «становиться матерью» (Kimhi D. Sefer ha-Shorashim. B., 1847. P. 19). Йосеф не боялся предлагать эмендации (исправления) священного текста в проблемных случаях. Так, по его мнению, авторы библейских книг могли изменять формы или порядок слов, чтобы придать тексту поэтическое звучание. Он допускал, что нек-рые контексты могут быть испорчены. Так, в 2 Цар 13. 20 употреблен союз «и» ( ), к-рый может показаться излишним:       - «и жила Фамарь в одиночестве (букв.- «и жила Фамарь и одинокая») в доме Авессалома». Ибн Джанах и Ибн Эзра считали, что в данном случае союз   соответствует араб. частице   передающей последовательность действий. Причастие   в данном случае выступает полноценным сказуемым: «Жила Фамарь и пребывала в одиночестве в доме Авессалома». Йосеф не принял эту т. зр., несмотря на авторитет Ибн Джанаха и Ибн Эзры, и высказал предположение, что в данной фразе было потеряно слово: «Жила Фамарь [печальная] и одинокая в доме Авессалома» (Cohen. 2000. P. 392).

Помимо грамматических и экзегетических работ Йосефу принадлежит неск. богослужебных гимнов и полемический трактат «Сефер ха-Берит» (Книга Завета, 1710), к-рый наряду с книгой Яакова бен Реувена «Милхамот ха-Шем» (Войны Господни) стал одним из первых антихрист. сочинений, написанных в Европе. В кн. «Сефер ха-Берит» идеи автора раскрываются в диалоге иудея (  т. е. «верный») и христианина (  т. е. «отделившийся»). Объясняя Свящ. Писание буквально, иудей отвергает как типологическую интерпретацию библейских текстов, так и связанные с ними конкретные вероучительные положения христианства. В частности, Йосеф отвергал возможность обосновать исходя из ВЗ учение о грехе первородном. Другой пример - отрицание попытки объяснить Быт 18. 1-2 как отрывок, свидетельствующий о Св. Троице. Следует заметить, что Йосеф аккуратен в изложении христ. аргументации и не стремится упростить ее: «Сказал христианин: Я покажу тебе в книге закона Моисеева Троицу, в Которую они [иудеи] не веруют, [свидетельство о] Которой ты не сможешь оболгать. Когда Авраам принял обрезание, ему явился Бог, как сказано: «И явился ему Господь в дубраве Мамре, когда он сидел [у входа в шатер во время дневного зноя]. И возвел очи свои, и посмотрел, и вот, три мужа стоят перед ним» (Быт 18. 1-2). Сначала он увидел Одного, но помолился Трем. Сначала, когда увидел Одного, он сказал: «Господин мой! Если я обрел благоволение в очах Твоих, не проходи мимо раба Твоего». А после этого он сказал: «И принесут немного воды и омоют ноги Ваши, и отдохните под сим деревом, а я принесу хлеба», и т. д. (Быт 18. 3-4). И Они стояли рядом с ним. И он Их накормил и напоил - это было подобие того, что они едят и пьют. И вот, вначале он сказал в единственном числе, а после этого он увидел Трех и сказал во множественном числе. Вот, это Троица: Отец, Сын и Дух» (Sefer ha-Berit. 1974. P. 50).

(акроним - Рамак («рабби Моше Кимхи»); 1120, Нарбон - ок. 1190, там же), сын Йосефа, грамматик и комментатор Библии. Как экзегет, он продолжил направление, разработанное его отцом, занимаясь преимущественно установлением букв. смысла текста. Его интересовали книги, не пользовавшиеся популярностью у комментаторов,- Ездры первая книга, Неемии книга, Книга Притчей Соломоновых и Иова книга. Моше уделял большое внимание композиции библейских книг. Так, он разделил Книгу Притчей Соломоновых на 5 разделов, исходя из стилистических критериев. Первые 3 раздела имеют заглавие «Притчи Соломона» (Притч 1. 1 - 9. 18; 10. 1 - 24. 34; 25. 1 - 29. 27), 4-й раздел открывается фразой «слова Агура» (Притч 30. 1), а 5-й - «слова Лемуила царя» (Притч 31. 1). Каждую из выделенных частей Моше разделяет на смысловые единства (от 2 до 11 стихов) и показывает логическую связь между стихами в группе (Cohen. 2000. P. 396). В Книге Иова, большая часть которой имеет диалогическую структуру, он исследует грамматические и стилистические особенности речи каждого из собеседников (Ibidem). Комментарии Моше получили широкое признание и распространение, однако нередко, именно в силу их качества и популярности, приписывались Аврахаму Ибн Эзре.

Как грамматист, Моше оказал большое влияние на европ. гебраистику - вероятно, даже большее, чем его брат Давид К. В отличие от последнего Моше мало интересовался фонологией и основное внимание уделял морфологии глагола. Именно Моше предложил классифицировать формы древнеевр. глагола в соответствии со структурными моделями - бинъянами (букв.- «здание», в лингвистической лит-ре в настоящее время чаще используется термин «порода») (EncJud. Vol. 12. P. 158; Вассерман, Кац. 2008. С. 63). Этот принцип, равно как и сама последовательность бинъянов, предложенная им, до сих пор остается общепринятым. Грамматика Моше, озаглавленная «Махалах швилей ха-даат» (Ход тропинок знания), была издана в 1508 г., и уже в 1520 г. последовало ее издание на лат. языке в переводе Себастьяна Мюнстера, пользовавшееся популярностью у европ. филологов XVI в.

Моше написал также дополнение к своей грамматике - «Шекель тов», посвященное классификации частей речи, и сочинение, содержащее разбор аномальных грамматических форм,- «Сефер тахбошет» (Книга спряжения; не сохр.).

(акроним - Радак («рабби Давид Кимхи»); ок. 1160 - ок. 1235), наиболее известный из членов семьи К., грамматист, экзегет и полемист. Начальное образование получил у собственного брата, Моше К., к-рый был старше Давида на 40 лет (Вассерман, Кац. 2008. С. 76). Первое сочинение Давида - трактат «Михлоль» (Совокупность), грамматическое и лексикографическое описание древнеевр. языка. Книга состоит из 2 частей: грамматики («Хелек ха-дикдук», «Грамматическая часть») и словаря («Хелек ха-Инъян», «Смысловая часть»). Название «Михлоль» часто используется применительно только к 1-й, грамматической части (1-е издание к-рой имело составное заглавие - «Сефер михлоль ха-дикдук лешон ха-кодеш», букв.- «Книга совокупности грамматики священного языка»). Лексикографическая часть также получила новое название - «Сефер ха-Шорашим» (Книга корней). Давид стремился создать компромиссный вариант грамматического описания, избегая как избыточности в изложении, присущей Ионе ибн Джанаху и Иехуде бен Давиду Хаюджу, так и чрезмерной краткости Аврахама Ибн Эзры и Йосефа и Моше К. Давид выступил популяризатором достижений своих предшественников (в предисловии к своей грамматике он писал, что подбирал колосья за жнецом) и вместе с тем сделал неск. новых важных наблюдений (разграничил «вав последовательности» и «соединительный вав»). Грамматические труды Давида имели большое значение для И. Рейхлина, одного из первых европ. ученых, изучавших древнеевр. язык (см. ст. Еврейский язык).

Давид составил справочник для переписчиков Библии «Эт софер» (Трость писца), в к-ром дал сокращенное изложение материала, вошедшего в «Сефер михлоль...». Особое внимание Давид уделил масоретским эмендациям в библейском тексте (  и  ) и акцентным знакам. Соч. «Эт софер» представляет большую ценность как относительно ранняя систематизация тивериадской масоретской традиции (см. ст. Масора).

Свою деятельность в качестве экзегета Давид начал с комментария на книги Паралипоменон. Затем последовали комментарии на кн. Бытие, книги пророков и псалмы. В отличие от своих предшественников Давид часто обращался к раввинистическим толкованиям. Как экзегет, он испытал влияние рационалистического подхода Маймонида (сказавшееся, в частности, в отношении к библейским чудесам, к-рые Давид пытается объяснить естественными причинами или преуменьшить их значение для библейского повествования), однако в отличие от последнего почти не занимался законодательной частью Пятикнижия.

Давид также написал 2 подробных «тайных» ( ) комментария: на Быт 2. 7 - 5. 1 и на 1-ю гл. Иезекииля пророка книги, в к-рых органично сочетал филологическую интерпретацию текста с методами мидраша (толкования текста в гомилетических или галахических целях) и философским комментарием (EncJud. Vol. 12. P. 156; Вассерман, Кац. 2008. С. 77). В комментариях Давида впервые соединились мидрашистская традиция, восходящая к Раши, и буквалистская, принесенная Йосефом К. из Андалуса.

Как и его отец, Давид получил известность в качестве полемиста, однако он не писал полемических сочинений, подобных «Сефер ха-Берит» Йосефа К. Аргументы против христ. интерпретации ВЗ рассеяны по экзегетическим сочинениям Давида. Возражения Давида, в частности, связаны со следующими текстами, в к-рых он отказывался видеть указание на грядущего Мессию или на появление Церкви: Ис 2. 22; 7. 14; Пс 22. 17; 44. 7; 86. 17; 109. 1, 7; Ис 7. 14; Иез 44. 22. Примером применения экзегетических методов Давида в полемических целях может послужить его комментарий на Пс 44: «И ошибаются христиане, истолковывающие этот псалом [как относящийся] к Иисусу Назарею и объясняющие слова «дочери царей [в чести у тебя]» (Пс 44. 10) как иносказательно [относящиеся] к народам, которые обратятся в Его [Иисуса] веру - к учению христиан - и особое внимание уделяют (букв.- «усиливающие свои слова».- Авт.) сказанному: «Престол Твой, Боже (  ), в век века» (Пс 44. 7). Вот они прочли «царь» (Пс 44. 2), и [вот] они прочли «Бог» (т. е. в псалме речь идет о царе, а в 7-м стихе появляется обращение к Богу, что понималось как свидетельство божественного достоинства царя, который в этом случае может быть только Христом.- Авт.). Для них есть ответ:    - это мы уже объяснили (данное выражение Давид понимал в смысле «престол твой, утвержденный Богом» или «престол твой - [престол] Божий», о чем говорится далее. Оба объяснения грамматически небезупречны.- Авт.). И если они скажут, что   говорится по отношению к ( ) Богу, то так истолковывалось бы, если бы [слово]   было обращением и он сказал бы с побудительной модальностью (  ): «Боже, да будет престол Твой в век века!» Но «престол Божий» - это престол царя, как [сказано:] «И сел Соломон на престоле Господнем» (1 Пар 29. 23). И [еще так] отвечай им и говори: как он сказал бы о Боге «елеем радости больше, чем товарищей твоих», когда нет у Бога товарищей! И не сказал бы он «стала царица ( ) одесную тебя», даже иносказательно, потому что, как мы объяснили, слово   связано с половыми отношениями (   ), что немыслимо о Боге (слово   заимствовано из аккадского и этимологически означает «царская наложница» (аккад.    т. е. «относящаяся ко дворцу»). В Ветхом Завете используется образованный от этого слова глагол   - «обесчещивать» (см.: Ис 13. 16; Зах 14. 2), для которого масореты предлагали эмендацию   «лежать; вступать в половые отношения». В то же время в Пс 44. 10 и Неем 2. 6 контекст слова   предполагает значение «царица» - вероятно, не в смысле наделенного властью человека (в этом значении употребляется слово  ), а в смысле жены (одной из жен) царя.- Авт.). И опять, как он сказал бы «вместо отцов твоих будут сыновья твои» (Пс 44. 17)? И если они скажут тебе, что есть у Бога сыновья, и это верующие в Него, как [сказано:] «Вы сыновья Господа Бога вашего» (Втор 14. 1),- ты скажи им: если и есть у Него сыновья, то [в любом случае] нет у Него отцов. Другой ответ: сказали бы они [хотя бы] «отец» - [ведь] даже, по их словам, не подобает говорить «отцы» во множественном числе» (Kimhi J., Kimhi D. 1974. P. 74). В то же время, упрекая христ. экзегетов в злоупотреблении аллегорическим методом толкования ВЗ, Давид сам предлагает комментарии, далекие от «пшат», считая нек-рые обличительные высказывания пророков направленными против христиан. Давид возвращается к спору об «истинном Израиле», имевшему особенную актуальность во II-III вв. (Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности: Пер. с англ. М.; Иерусалим, 2002). Отвечая на один из распространенных аргументов в антииудейской полемике, Давид писал о причинах пребывания еврейского народа в изгнании, утверждая, что оно обладает особым духовным смыслом и не означает отверженности евр. народа.

Творческое наследие семьи К. стало неотъемлемой частью религиозной жизни еврейского народа. Характерна в этом отношении поговорка «Нет Торы без Кимхи», которая представляет собой перифраз изречения из мишнаитского трактата «Пиркей Авот» - «Нет Торы без хлеба (букв.- «муки»,  )». Комментарии Давида были напечатаны в «Раввинской Библии» (1516-1517) наряду с комментариями Раши и Ибн Эзры.