ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ

«Eruditio didascalica» или «Didascalicon» (Назидательное обучение; в 6 кн., до 1130 - PL. 176. Col. 739-812); самое раннее сочинение Г. С.-В.; содержит наставление о порядке изучения светских наук (7 «свободных искусств») и божественных наук (Свящ. Писания), а также о соотношении философии и богословия, знания и мудрости, о методе и порядке чтения Свящ. Писания. «De tribus rerum subsistentiis» (О трех способах существования вещей); небольшой отрывок из трактата, посвященного проблеме универсалий. «Epitome Dindimi in philosophiam» (Сокращенное [введение] Диндима в философию; до 1125); написано в форме диалога Диндима (самого Г. С.-В.) и Сосфена (ученика). «De grammatica» (О грамматике; до 1125). «Practica geometriae» (Практический курс геометрии; до 1125). «De unione corporis et spiritus» (О единении тела и духа - PL. 177. Col. 285-289); представляет собой основанное на Ин 3. 6 краткое философско-богословское рассуждение о различии духа и тела, их свойствах и способностях.

«De tribus diebus» (О трех днях; ок. 1130 - PL. 176. Col. 811-838); ранее в качестве 7-й кн. публиковалось в составе «Didascalicon»; рассматриваются различные способы познания Бога через творение и предлагается учение о 3 «днях», символизирующих стадии духовной жизни человека, озаряемой божественным Светом. «De sacramentis christianae fidei» (О таинствах христианской веры; в 2 кн., после 1133 - PL. 176. Col. 173-618); главное догматическое сочинение Г. С.-В., основной задачей к-рого является систематическое и обстоятельное изложение «таинств веры», т. е. основных христианских догматов, а также церковных таинств и обрядов. Трактат является настоящей «суммой теологии», поскольку в нем автор предлагает «как бы некое краткое обобщение всего» (quasi brevem quamdam summam omnium - Ibid. Prol.), рассматривая поочередно устройство видимой вселенной, события библейской истории, факты человеческого духовного опыта, теоретические положения спекулятивного богословия, практические церковные законоположения и открывая во всем этом внутреннее освящающее действие Промысла Божия, с наибольшей силой проявившегося в тайне Боговоплощения. На важность этой идеи для Г. С.-В. указывает само строение трактата: в 1-й книге догматические истины излагаются по порядку от начала сотворения мира до Боговоплощения, а во 2-й - от Боговоплощения до конца мира. После небольшой вводной части, посвященной Свящ. Писанию, его структуре, содержанию и экзегетическим методам, последовательно рассматривается творение мира как проявление всемогущества, премудрости и воли Бога Творца, говорится о способах и границах познания Бога, о Божественном единстве и Троичности, о творении ангелов и человека и их грехопадении; о восстановлении человека в результате воплощения Бога Слова и Его крестной жертвы, об одном Лице и двух природах Христа, о Церкви, церковных должностях и служениях, о церковных таинствах, наконец об эсхатологии. В одной Туринской рукописи к 1-й кн. трактата добавлены примечания, возможно принадлежащие самому Г. С.-В. (см.: Baron. 1969. Col. 906). «De sacramentis legis naturalis et scriptae» (О тайнах естественного и писаного закона - PL. 176. Col. 17-42); диалог между учителем (т. е. Г. С.-В.) и учеником об основных христ. догматах: творении мира, человека, его грехопадении и спасении во Христе. «Sententiae de divinitate» (Сентенции о Божестве), др. название - «Reportatio de Laurentio» (Отчет Лаврентия); записи лекций Г. С.-В., сделанные неким Лаврентием, одним из его учеников, и отредактированные автором, предваряются письмом Лаврентия. Фрагмент трактата «De potestate et voluntate Dei» (О могуществе и воле Божией - PL. 176. Col. 839-842). «Institutiones in Decalogum legis Dominicae» (Наставления о Декалоге Господнего закона - PL. 176. Col. 9-15); краткие разъяснения 10 заповедей Моисеевых. «De Verbo incarnato collationes seu disputationes tres» (Три собеседования или рассуждения о Слове воплощенном - PL. 177. Col. 315-324); краткие рассуждения о причинах воплощения Бога Слова и способе соединения двух природ в одном Лице. «De quatuor voluntatibus in Christo» (О четырех волях во Христе; после 1130 - PL. 176. Col. 841-846); небольшой трактат, в к-ром рассматривается вопрос о соотношении воль в едином Лице Христа. «De sapientia animae Christi» (О мудрости души Христа; после 1133 - PL. 176. Col. 845-856); написано в ответ на письмо Вильгельма из Мортани; посвящено рассмотрению вопроса о том, обладала ли человеческая душа Христа мудростью, равной Божественной. «De beatae Mariae virginitate» (О девстве блаженной Марии, 1131 - PL. 176. Col. 857-876). Проповедь «Egredietur virga…» («Произойдет Отрасль…» - PL. 177. Col. 656-657). «Sermo de assumptione beatae Mariae» (Слово об успении блаженной Марии - PL. 177. Col. 1209-1222); построено на толковании различных стихов Песни Песней, к-рые вошли в богослужение праздника Успения Богоматери. «De quinque septenis» (О пяти седмицах - PL. 175. Col. 405-414); с опорой на тексты Свящ. Писания предлагается учение о 7 смертных грехах, 7 прошениях молитвы Господней, 7 главных добродетелях, 7 блаженствах и 7 дарах Св. Духа. Последняя тема подробно разрабатывается еще в одном небольшом сочинении, к-рое в нек-рых рукописях и печатных изданиях присоединялось к предыдущему, хотя в действительности, как доказал Барон (Baron. Hugues de St.-Victor: Six opuscules spirituels: Introd. // Hugues de St.-Victor. Six opuscules spirituels. P., 1969. (SC; 155). P. 7-40), является отдельным сочинением «De septem donis Spiritus Sancti» (О семи дарах Св. Духа - PL. 175. Col. 410-414).

На ВЗ: «De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae» (Предварительные замечания о Священных Писаниях и писателях; до 1130 - PL. 175. Col. 9-28); краткое введение для приступающих к изучению Свящ. Писания. «Adnotationes elucidatoriae in Pentateuchon» (Пояснительные заметки к Пятикнижию; до 1130 - PL. 175. Col. 29-86); краткое введение в Пятикнижие Моисеево; по-видимому, только первые 6 глав сохранились в подлинном виде, а остальные впосл. были интерполированы. «Adnotationes elucidatoriae in libros Regum» (Пояснительные заметки к книгам Царств; до 1130 - PL. 175. Col. 95-114); краткое введение в 4 книги Царств. «In Salomonis Ecclesiasten homiliae» (Гомилии на Екклесиаста Соломонова - PL. 175. Col. 113-256); 19 гомилий на первые 4 главы Книги Екклесиаста (до Еккл 4. 8); возможно, являются самым поздним сочинением Г. С.-В., к-рое он не успел закончить (см.: Van den Eynde. 1960. P. 108; однако Барон относит его к времени написания трактата «De vanitate mundi» (1130), с к-рым в данных гомилиях имеется множество параллелей - Baron. 1969. Col. 912).

На НЗ: «Explicatio in Canticum beatae Mariae» (Толкование на Песнь блаженной Марии; после 1130 - PL. 175. Col. 413-432); подробное догматическое и мистико-созерцательное толкование песни Пресв. Девы Марии («Величит душа Моя Господа» - Лк 1. 46-55), содержащей, по утверждению Г. С.-В., «величайшие тайны духовного познания» (Ibid. Prol.); ранее неверно приписывалось блж. Августину. «Orationis Dominicae Expositio» (Толкование на молитву Господню - PL. 175. Col. 774-789); одно из 2 упомянутых в списке сочинений Г. С.-В. толкований на молитву Господню (Мф 6. 9-13). «De verbo Dei» (О слове Божием - PL. 177. Col. 289-294; 820-821); небольшой трактат, в к-ром на основе Евр 4. 12-5. 2 рассматриваются различные формы откровения слова Божия, его воздействие на людей, условия, способствующие его восприятию и способы его постижения.

«De institutione novitiorum» (О наставлении новоначальных - PL. 176. Col. 925-952); трактат о правилах и нормах подвижнической жизни, адресованный новоначальным монахам. «De arca Noe morali» (О Ноевом ковчеге в нравственном смысле; в 4 кн., между 1124 и 1130 - PL. 176. Col. 617-680) и «De arca Noe mystica» (О Ноевом ковчеге в мистическом смысле; между 1124 и 1130 - PL. 176. Col. 680-704); связанные между собой трактаты, в к-рых Г. С.-В., основываясь на образе Ноева ковчега, излагает возникшие во время бесед с братией мон-ря размышления о стяжании добродетелей, о делании и созерцании; проводятся многочисленные аналогии между устройством Ноева ковчега, рая, Церкви, Христа, человеческого тела и души, видами добродетелей и др. «De vanitate mundi» (О суете мира; в 4 кн., ок. 1130 - PL. 176. Col. 703-740); трактат имеет форму диалога; его основная тема - отрешение от внешнего, телесного, мира и восхождение к созерцанию мира Божественного; тематически связан с 2 предыдущими трактатами. «De meditatione» (О размышлении; ок. 1130 - PL. 176. Col. 993-998); рассматриваются различные виды духовного размышления. «De modo orandi» (О способе молитвы - PL. 176. Col. 977-988); на примере текстов Свящ. Писания говорится о различных видах молитвы и способах устремления духа молящегося к Богу. «De arrha animae» (О залоге души; после 1130 - PL. 176. Col. 951-970); трактат написан в подражание блж. Августину, в форме разговора человека со своей душой о том, что нужно считать истинным предметом любви человека и как следует возвышаться к нему посредством духовных размышлений; был послан Г. С.-В. как свидетельство его расположения к братии монастыря в Хамерслебене (Ibid. Prol.). «De amore Sponsi ad sponsam» (О любви Жениха к невесте - PL. 176. Col. 987-994); на основании 4-й гл. Книги Песни Песней ведется рассуждение о духовной любви Бога-Жениха и невесты-души. «De laude caritatis» (О похвале любви - PL. 176. Col. 969-976); восхваляется любовь (caritas, dilectio) к Богу и ближним, но уже не во внутренних, а во внешних ее проявлениях. «De substantia dilectionis» (О сущности любви - PL. 176. Col. 15-18); приписывалось блж. Августину, а также присоединялось в качестве 4-й гл. к трактату «Institutiones in decalogum…»; рассматривается различие между 2 видами любви - плотской (cupiditas) и духовной, истинной (caritas), пребывающей в Боге,- и выделяется сущность последней. К этому трактату тесно примыкает др. небольшое сочинение, посвященное той же теме: «Quid vere diligendum sit» (О том, чтó действительно надлежит любить - PL. 177. Col. 563-566). «Commentaria in Hierarchiam caelestem S. Dionysii Areopagitae» (Толкования на [трактат] св. Дионисия Ареопагита «О Небесной иерархии»; после 1137 - PL. 175. Col. 923-1154); подробное изъяснение одного из трактатов «Ареопагитик», известного Г. С.-В. в переводе Иоанна Скота Эриугены; посвящено франк. кор. Людовику VII; состоит из 10 книг и имеет отчасти догматический, отчасти мистико-созерцательный характер. В 1-й кн. затрагиваются вопросы различения мирского и божественного богословия и рассматриваются основные принципы и виды иерархии.

«Chronica» (Хроника); учебное пособие по всемирной истории, состоящее из неск. хронологических таблиц, описаний исторически значимых мест, списков имен исторических деятелей и историков; охватывает время от сотворения мира до 6-го года понтификата папы Гонория II (1124-1130) и 15-го года правления франк. кор. Генриха V. «Хроника» целиком никогда не издавалась, однако большая часть ее к наст. времени издана в виде ряда фрагментов, из к-рых наиболее значимы: пролог (MGH. SS. Bd. 24. S. 88-97); перечень пап и императоров; «Mappa mundi» (Карта мира).

Сохранилось ок. 12 писем Г. С.-В., из них в PL опубликовано 3 письма - 2 к Ранульфу из Мортани и 1 к Иоанну Севильскому (PL. 176. Col. 1011-1018); впосл. были опубликованы также письма Г. С.-В. к Гвальтеру из Мортани, к луккским каноникам и к «рыцарям храма».

Ряд сочинений и фрагментов из сочинений Г. С.-В. собраны в PL под рубрикой «Miscellanea» (Разное - PL. 177. Col. 469-900). В данном собрании подлинные тексты Г. С.-В. смешаны с сомнительными и подложными. Среди сочинений, подлинность к-рых подтверждена, можно выделить фрагмент философского трактата «De ratione et sensualitate animae» (О разуме и чувственности души - Misc. I 174); ряд богословских фрагментов, наиболее важными из к-рых являются: о благе (Misc. I 1), о покаянии (Misc. I 106; V 13), о смирении (Misc. I 172), о природе и видах огня (Misc. I 173), толкование на Быт 12. 1 (Misc. I 91), «Adnotationes elucidatoriae in quosdam Psalmos David» (Пояснительные заметки к нек-рым псалмам Давида - Misc. II), толкование на Ис 7. 15 (Misc. I 2), толкование на Ис 21. 14 (Misc. IV 30), толкование на Лк 2. 42 (Misc. I 81), толкование на Ин 2. 17 (Misc. I 82), толкование на Ин 5. 22 (Misc. I 169) и ряд др. фрагментов (Misc. I 92, 94-100, 103-105, 107, 108, 118-158).

Существует ряд сочинений, в отношении к-рых авторство Г. С.-В. не доказано: «Apologia de Verbo incarnate» (Апология о воплощенном Слове - PL. 177. Col. 295-316). «Adnotationes elucidatoriae in librum Judicum» (Пояснительные заметки к Книге Судей - PL. 175. Col. 87-96; о подлинности см.: Baron. 1969. Col. 907); «De filia Jephthe» (О дочери Иеффая - PL. 177. Col. 323-334). «Adnotatiuncula una in librum Ruth» (Заметка к Книге Руфь - PL. 175. Col. 96). «Adnotatiunculae elucidatoriae in Threnos Ieremiae» (Пояснительные заметки на Плач Иеремии - PL. 175. Col. 255-322; об авторстве см.: Moore. 1998. P. 256-269). «Adnotatiunculae elucidatoriae in Joelem prophetam» (Пояснительные заметки к Книге прор. Иоиля - PL. 175. Col. 321-372). «Expositio moralis in Abdiam» (Нравственное толкование на Книгу прор. Авдия - PL. 175. Col. 371-406; об авторстве см.: Van den Eynde. 1957. P. 363-372; Baron. 1969. Col. 907). «Expositio in Nahum» (Толкование на Книгу прор. Наума; ранее приписывалось Юлиану Толедскому; об авторстве см.: Wilmart. P. 235-279; Van den Eynde. 1957. P. 363-372; 1960. P. 5; Baron. 1959. P. 258-259; 1963. P. 265; 1969. Col. 907). «Quaestiones et decisiones in Epistolas Pauli» (Вопросы и решения на Послания Павла - PL. 175. Col. 431-634). «De contemplatione et ejus speciebus» (О созерцании и его видах); сочинение весьма важное для последующей истории христ. мистики на Западе; в нем встречается множество мыслей, характерных именно для Г. С.-В. Это сочинение мн. исследователями признается аутентичным; даже если это действительно так, все же отмечается, что оно восходит к Г. С.-В. не целиком, но подверглось редакции к.-л. его ученика, находившегося также под иным влиянием (см.: Baron. 1956. P. 51; 1969. Col. 907-909). «Expositio in Regulam S. Augustini» (Толкование «Правила» св. Августина - PL. 176. Col. 881-924); в рукописях XIII в. приписывалось Г. С.-В., но в некоторых рукописях XIV в. появляется под именем Литберта, аббата монастыря Сен-Рюф (о подлинности см.: Baron. 1969. Col. 909); в данном трактате на основе монашеского «Правила» блж. Августина излагаются принципы надлежащего устроения монашеской жизни.

Г. С.-В. приписывается ряд сочинений, к-рые ему не принадлежат; нек-рые из них несомненно испытали сильное влияние мысли Г. С.-В. и оказали влияние на последующую зап. философско-богословскую традицию. Среди них: «Summa sententiarum» (Собрание сентенций - PL. 176. Col. 41-174), всеобъемлющий систематический трактат по догматическому богословию. Большое сходство прослеживается между «Summa sententiarum» и трактатом Г. С.-В. «De sacramentis christianae fidei», 1-й из к-рых более краток и, по всей вероятности, зависит от последнего, хотя нельзя исключить и обратное (см.: Lottin. 1958. P. 42-58; Vernet. Col. 256-257; Baron. 1969. Col. 910). «Summa sententiarum» состоит из 7 трактатов: о Боге, о творении и состоянии ангельской природы, о творении и состоянии человеческой природы, о таинствах в целом и о Божественных заповедях, о таинстве Крещения, о таинстве Миропомазания (конфирмации), Евхаристии и Елеосвящения (последнего помазания), о таинстве Брака. В качестве наиболее вероятного автора трактата называется Оттон, еп. Луккский, использовавший «De sacramentis» и др. сочинения Г. С.-В. для составления «Summa sententiarum» (см.: Tanquerey A. Synopsis theologiae dogmaticae specialis. R., 1913. T. 1. P. 20; Weisweiler. 1936; Baron. 1956. P. 220; 1959. P. 40), хотя авторство Г. С.-В. нельзя исключить полностью (см.: Vernet. Col. 252-256).

Неск. сочинений, приписывавшихся ранее Г. С.-В., принадлежат Рихарду Сен-Викторскому (об авторстве см.: Moore. 1935. P. 209-225; Châtillon. 1948. P. 23-52, 343-356): «Allegoriae in Vetus Testamentum» (Аллегории на Ветхий Завет, др. название - «Posteriorum excerptionum libri XIII», 13 книг вторых извлечений - PL. 175. Col. 633-750); «Allegoriae in Novum Testamentum» (Аллегории на Новый Завет - PL. 175. Col. 749-924); «Excerptionum priorum libri X» (10 книг первых извлечений - PL. 177. Col. 191-284); «Sermones centum» (Сто проповедей - PL. 177. Col. 899-1210).

В число неподлинных сочинений также входят: небольшой сборник, составленный неизвестным автором из фрагментов подлинных сочинений Г. С.-В., блж. Августина и Алкуина,- «De modo dicendi et meditandi» (О способе высказывания и созерцания - PL. 176. Col. 877-880); «Speculum de mysteriis Ecclesiae» (Зерцало о таинствах Церкви - PL. 177. Col. 335-380); трактат о Церкви, богослужении и церковнослужителях, в к-ром заметно влияние 2 подлинных сочинений Г. С.-В.,- «Sententiae de divinitate» и «Didascalicon». К нему примыкает еще один трактат сходной тематики, принадлежащий, вероятно, Роберту Малому,- «De caeremoniis ecclesiasticis» (О церковных священнодействиях - PL. 177. Col. 381-456). Г. С.-В. приписывается также ряд мистико-созерцательных сочинений: «De canone mystici libaminis» (О каноне таинственной Жертвы - PL. 177. Col. 455-470); духовные размышления о смысле Божественной литургии, принадлежащие, вероятно, Иоанну Корнуоллскому; кроме того, 2 трактата, принадлежащих, по-видимому, др. Гуго - Гуго из Фолието (совр. Фуйуа, Франция); «De claustro animae» (О заключении души - PL. 176. Col. 1017-1184); трактат в 4 книгах о внешнем и внутреннем устроении монашеской жизни; «De medicina animae» (О врачевании души - PL. 176. Col. 1183-1202); трактат, в к-ром предлагается врачевание недугов души в сравнении с телесными недугами.

Существует неск. приписываемых Г. С.-В. сочинений разной тематики, авторство к-рых пока не установлено: «De anima et ejus ad sui et ad Dei cognitionem et ad veram pietatem institutione» (О душе и ее наставлении к познанию самой себя и Бога и к истинному благочестию - PL. 177. Col. 165-190); сборник, составленный из текстов блж. Августина, Бернарда Клервоского и др. богословов-мистиков; «Tractatus de Trinitate et de reparatione hominis» (Трактат о Троице и о восстановлении человека); «Diffinitiones magistri Hugonis» (Определения учителя Гуго); различные определения, заимствованные из подлинных сочинений Г. С.-В.; «De ponderibus et mensuribus» (О весах и мерах); воспроизведение части трактата Исидора Севильского «Origines» с авторскими комментариями.

Под именем Г. С.-В. также опубликован ряд нравственных сочинений: «De fructibus carnis et spiritus» (О плодах плоти и духа - PL. 176. Col. 997-1010); «De virtutibus et vitiis» (О добродетелях и пороках); «Scala caeli» (Небесная лествица); «De nuptiis» (О браке - PL. 176. Col. 1201-1218); «De libero arbitrio» (О свободном выборе); трактат сохранился в 4 рукописях, не издан (об авторстве см.: Hauréau. 1859. P. 154; 1886. P. 151).

Г. С.-В. приписывается также один средневек. бестиарий - «De bestiis et aliis rebus» (О животных и других предметах - PL. 177. Col. 9-164).

Изучение светских наук (т. е. Artes liberales: тривиума и квадривиума), доступных человеческому разуму благодаря чтению и размышлению, Г. С.-В. считает необходимым приготовлением как к занятиям философией, так и к изучению Свящ. Писания (Didasc. I 1; III 3; IV 1). В делении наук он следует прежде всего за Аристотелем и Боэцием: наиболее общая наука - философия, к-рая разделяется на 4 части - теоретическую (созерцательную), практическую (деятельную или этическую), механическую (изобретательную) и логическую (словесную). В свою очередь высшая, теоретическая, часть философии делится на математику, физику и богословие (Ibid. II 2, 18-19; Com. Hier. сael. I 1). Согласно Г. С.-В., богословие - наука, постигаемая высшей частью души - интеллектом (intellectibilis); предмет ее исследования - Бог и бестелесные духи, т. е. невидимые сущности и невидимые природы невидимых сущностей (Didasc. II 3, 19; Com. Hier. сael. I 1). Богословие имеет 2 разновидности: богословие мирское (theologia mundana) и богословие божественное (theologia divina). 1-е исследует «дела творения» и по аналогии заключает об их Творце; от видимых форм вещей оно переходит к их невидимым причинам, а через них восходит к невидимым сущностям и познанию их природ; это богословие может по праву называться вершиной философии. 2-е рассматривает «дела восстановления» и «таинства» (sacramenta) Иисуса Христа, достигая более точного знания о Боге при помощи «таинств благодати», ставших доступными людям благодаря «плоти (т. е. воплощению.- А. Ф.) Слова и Его мистическому действию» (Com. Hier. сael. I 1). Мирское богословие, опирающееся на природу, может лишь доказывать и излагать нечто, а Божественное, опирающееся на благодать,- просвещать и наполнять сердца людей познанием истины; 1-е доказывает лишь то, что Бог существует, тогда как 2-е являет Его реальное присутствие в мире (Ibid.). Этим видам богословия у Г. С.-В. соответствуют 2 способа познания Бога: посредством человеческого разума (ratione) и посредством Божественного откровения. Человеческий разум может познавать Бога опять-таки двояко: в самом себе (in se) и во внешнем мире (extra se). Божественное откровение имеет также 2 формы: внутреннее откровение, просвещающее сердце посредством вдохновения, и внешнее откровение, наставляющее ум посредством наставления в к.-л. учении или укрепляющее веру путем явления чего-либо чудесного (De sacr. I 3. 3, 5, 31; ср.: Sum. sent. I 3). Оба способа познания Бога при помощи разума, опирающегося на врожденный свет истины, относятся к природе, а оба способа познания Бога посредством откровения, превосходящего природу, относятся к благодати (De sacr. I 3. 5, 31). С этим делением Г. С.-В. тесно связывает различие между верой и знанием, а также учение о 4 видах истин. Г. С.-В. дает свое определение веры: «Вера есть некая уверенность духа в отсутствующих вещах, находящаяся выше мнения (supra opinionem) и ниже знания (infra scientiam)» (Ibid. I 10. 2; ср.: Sum. sent. I 1). Дело веры - соглашаться с тем, что невидимо для человека, поскольку то, что мы не постигаем разумом, является постижимым посредством веры (credibilia) и присутствует в человеке благодаря одной вере (De sacr. I 3.1, 10. 2). Разум Г. С.-В. характеризует как способность ясного знания о чем-либо (Didasc. I 4; De sacr. I 10. 2-3). В связи с этим Г. С.-В. выделяет 4 вида истин: одни истины происходят всецело от разума (ex ratione), др. согласны с разумом (secundum rationem), третьи превосходят разум (supra rationem), а четвертые противоречат разуму (contra rationem). 1-е суть необходимые истины (necessaria), 2-е - вероятные (probabilia), 3-и - удивительные (mirabilia), 4-е - невероятные (incredibilia). Для постижения первых и последних из них веры не требуется, поскольку те истины, к-рые происходят от разума, совершенно известны, значит, в них нельзя верить, но можно лишь знать их; тогда как те истины, к-рые противоречат разуму, попросту не имеют никакого смысла. Напротив, в случае с истинами, к-рые согласны с разумом и являются предметом мирского, или естественного, богословия, вера получает помощь от разума, а разум достигает совершенства с помощью веры; даже если разум не может сразу постичь эти истины, он не противоречит вере в них. Что же касается тех истин, к-рые превосходят разум, то поскольку они сообщаются посредством Божественного откровения и являются предметом Божественного богословия, вера не получает здесь никакой помощи от разума - ведь разум не постигает самостоятельно того, во что верует вера, однако сила веры побуждает его относиться к этому с подобающим почтением; причем разуму не следует как-либо воздействовать на эти истины, произвольно перерабатывая их, но надлежит сдерживать себя, чтобы не вступить с ними в противоборство (De sacr. I 3. 30). При этом Г. С.-В. предоставляет разуму весьма широкие права в исследовании истин не только согласных с разумом (напр., существование Бога), но и превосходящих разум (напр., догмат о Троице). Вместе с тем он отмечает, что самого по себе познания истин веры посредством разума недостаточно, поскольку здесь разум не может сам найти «дорогу истины», если не подчинится авторитету Свящ. Писания и не будет просвещен словом Божиим (Ibid. I 3. 31).

По мысли Г. С.-В., залогом возможности познания Бога человеком является то, что человеческий разум создан по образу и подобию Божию, а значит, может познавать подобное себе (Ibid. I 3. 6). Вместе с тем Бог намеренно ограничил для человека возможность познавать Его, так что никогда невозможно полностью познать, что́ Бог есть по Своей сущности (quid est), однако при этом невозможно и оставаться в совершенном неведении о Его бытии (Ibid. I 3. 1). В своих доказательствах бытия Божия Г. С.-В. вслед за блж. Августином опирается на внутренний опыт самопознания: разумная душа знает о собственном существовании и не может сомневаться в этом; но она также знает о том, что существует не всегда и начинает существовать с какого-то определенного времени; значит, она никак не могла сама себе дать начало существования и есть кто-то другой, кто всегда существовал и наделил существованием как ее, так и все остальное, а это и есть Бог (Ibid. I 3. 7-9; De trib. dieb. 17). В Боге как простом и первичном Существе существование тождественно сущности (idem est esse et id quod est; De trib. dieb, 17; De sacr. I 3. 25). Говоря о божественной сущности (substantia), или природе (natura), Г. С.-В. особенно подчеркивает ее совершенную простоту и единство: «Божественной природе, для которой едино и просто все, что она есть, поистине свойственно быть единой» (Com. Hier. сael. VII; ср.: De trib. dieb. 19; De sacr. I 3. 12). В этом единстве растворяются все различия, в т. ч. и различие между сущностью и атрибутами сущности: «Для Бога иметь есть то же самое, что и быть (habere idem est quod esse); и все, что есть в Боге, не может быть ничем иным, кроме Бога» (De sacr. I 3. 27). Однако Г. С.-В. рассматривает отдельно такие важнейшие Божественные атрибуты, как могущество, премудрость и воля (или благость как свойство воли), к-рые сказываются о Боге согласно сущности (substantialiter; Ibid. I 2. 4-22; De trib. dieb. 1). Особенно подробному исследованию он подвергает вопрос о Божественной воле. По его определению, воля Божия есть первая причина всех вещей, сама не имеющая причины, ведь ее не приводит в действие никакая предшествующая причина, поскольку она вечна, и не утверждает никакая последующая причина, поскольку она справедлива сама по себе (De sacr. I 4.1; ср.: Sum. sent. I 13). Г. С.-В. проводит различие между «первичной, изначальной волей Божией», к-рая едина и вечно есть в Боге (она называется также «благоволением Божиим», beneplacitum Dei, ср.: Рим 12. 2), и 4 «способами Божественного волеизъявления» (signa divinae voluntatis): действием, попущением, предписанием и запретом (De sacr. I 4. 2-4, 4. 9-11; ср.: Sum. sent. I 13). По мнению Г. С.-В., Божественная воля так соотносится с Божественным могуществом, что в Боге они едины во внутреннем расположении и действии (affectu et effectu), но различаются во внешнем отношении (respectu), т. е. вовне воля и могущество Божии проявляют себя различно, поскольку Бог желает не всего того, что может, ведь Он может сделать и много того, чего не хочет (De potest. et volunt. Dei // PL. 176. Сol. 840). Три важнейших Божественных свойства - могущество, премудрость и любовь (potentia, sapientia, amor) - составляют также основу тринитарного учения Г. С.-В., в к-ром он в целом следует за психологическими построениями блж. Августина: Отец - это Божественное Могущество, Сын - Премудрость, а Св. Дух - Любовь (или Благость) Отца и Сына, исходящая от Них Обоих; при этом все три атрибута мыслятся Г. С.-В. в Боге в качестве не только существенных атрибутов, но и самостоятельных Божественных Лиц (De sacr. I 3. 21, 24-28; De trib. dieb. 1, 21-23; ср.: Sum. sent. I 6-11).

В учении о творении Г. С.-В. также заметно сильное влияние мысли блж. Августина. Прежде всего, им проводится четкое различие между творением (creare) и деланием (facere): 1-е - это создание чего-то из ничего, 2-е - соделание из к.-л. материала; Бог не только соделал мир, но и сотворил его, т. е. создал из ничего (De sacr. I 1. 1). Г. С.-В. полагает, что Бог в один и тот же первичный момент «начала времени» сотворил и материю видимых вещей, и природу невидимых ангельских духов (Ibid. I 1. 5, 5. 4). Сотворенная Богом мировая материя сначала не имела формы (materia informis), точнее, обладала «формой смешения» (forma confusionis), поскольку в ней было смешано все множество мировых форм; затем из нее в течение 6 дней Бог создал все имеющие форму материальные вещи (Ibid. I 1. 2-4, 6-7, 5. 4-5; De sacr. leg. nat. // PL. 176. Col. 17-21; Adnot. in Pentat. 4-6; ср.: Sum. sent. II 1; III 1). Однако все многообразие мировых форм в качестве «первичных, невидимых и несотворенных причин» вечно содержалось в Божественном уме; по подобию этих нематериальных начал и были образованы все вещи (De sacr. I 2. 2-3, 4. 26; Didasc. II 1). Г. С.-В. различает 3 способа существования вещей: вещи существуют в Божественном уме, в действительности (in actu, актуально) и в человеческом интеллекте; при этом то, что существует в действительности, есть лишь образ (imago) того, что существует в человеческом интеллекте, а то, что существует в человеческом интеллекте, в свою очередь есть образ того, что существует в Божественном уме (De tribus rerum subsist. 134. 2-8). В связи с этим Г. С.-В. выстраивает следующую иерархию бытия в соответствии с близостью к Богу по природе: 1) невидимые и несотворенные формы вещей, содержащиеся в Божественном уме, 2) невидимая, но сотворенная ангельская природа, 3) сотворенная человеческая природа, в каком-то отношении видимая, в каком-то - невидимая, 4) телесные творения, целиком видимые и временны́е (De sacr. I 4. 26).

Согласно Г. С.-В., ангельская разумная природа была сотворена по подобию Божию и сначала находилась в своего рода бесформенном состоянии, обладая лишь «содержанием своей природы» (habitus naturae), но затем обрела актуальную форму благодаря любви и обращению к своему Творцу (Ibid. I 1. 3, 5. 3-5; ср.: Sum. sent. II 1-3). 4 важнейшие особенности ангельской природы: простая и нематериальная сущность, различие лиц, разум и способность мыслить, свободная власть склоняться своей волей и выбором к добру или злу (De sacr. I 5. 7-8). При этом ангелы с самого начала в зависимости от своих природных способностей, тонкости своей сущности и силы своего познания получили различия и степени, благодаря к-рым одни из них были назначены Богом на высшие, а др.- на низшие должности небесной иерархии, в к-рой Г. С.-В., следуя «Ареопагитикам», усматривает 9 чинов (Ibid. I 5. 9-12, 30; Com. Hier. сael. II-X; ср.: Sum. sent. II 5). Будучи созданы в равной степени благими, все ангелы разделились на 2 порядка в зависимости от обращения к Творцу или отвращения от Него: одни стали праведными, а др.- нечестивыми (De sacr. I 5. 23). Грех ангелов Г. С.-В. видит в движении их воли сверх установленной для нее меры (extra mensuram - Ibid. I 5. 26), что в случае с диаволом он традиционно уточняет как проявление гордыни (Ibid. I 7. 1).

Учение Г. С.-В. о человеке основывается на идее иерархического устройства мироздания: весь мир был сотворен ради человека, а человек был сотворен ради причастия Богу как высшему Благу, благодаря К-рому и он может стать блаженным (De sacr. I 2. 1-4; 6. 1; De sacr. leg. nat. // PL. 176. Col. 20). Г. С.-В. утверждает, что Бог сотворил человека из двух сущностных частей: тело образовал из земли как из материи, а душу без всякой материи сотворил из ничего (De sacr. I 6. 1, 3). Человек изначально был создан для двух жизней - низшей и высшей; источником благ низшей жизни является природа, а высшей - благодать (Ibid. I 6. 32). Душа человека занимает некое срединное положение, имея вне себя материальный мир, а внутри себя - Бога (Ibid. I 10. 2). В вопросе о происхождении отдельных душ Г. С.-В. придерживается теории креационизма, допуская, что каждый день Богом творятся новые души, однако при этом не появляется нового творения, поскольку они творятся по первообразу (форме), находящемуся в уже сотворенных ангельских духах (Ibid. I 1. 5). Касаясь вопроса о том, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, Г. С.-В. разъясняет, что это относится только к душе, к-рая, по его словам, есть «высшая часть человека или скорее сам человек» (Ibid. I 6. 2). Он усматривает различие между образом и подобием Божиим в том, что человек есть образ Божий согласно разуму (secundum rationem) и способности к познанию истины, а подобие - согласно любви (secundum dilectionem) и ее силе (Ibid. I 6. 2). Помимо разума человек наделен свободной волей, или свободным выбором (liberum arbitrium), к-рый есть «движение ума», или его «произвольное стремление» (Ibid. I 6. 4; I 5. 21; ср.: Sum. sent. III 8). Следуя трихотомии ап. Павла (1 Кор 2. 14-3. 4), Г. С.-В. различает в человеке 3 разновидности воли: плотскую, душевную и духовную; плотская воля необузданно стремится к плотским наслаждениям; ей противоположна духовная воля, к-рая всецело стремится к духовным благам, так что порой даже отказывается от самого необходимого для тела; наконец, посредине между 2 этими волями находится более умеренная душевная воля, к-рая не услаждается постыдными пороками, но и не стремится идти скорбным путем добродетелей (De arca Noe morali. I 4). В др. сочинении Г. С.-В. приводит 3 иные разновидности человеческой воли: разумная воля (voluntas rationis), милосердная, т. е. человеколюбивая, воля (voluntas pietatis) и плотская воля (voluntas carnis - De quat. volunt. in Christo // PL. 176. Col. 841). Вслед за Ансельмом Кентерберийским Г. С.-В. учит, что Бог изначально вложил в человека 2 стремления, благодаря к-рым его природа может устремляться к своей конечной цели: стремление к праведному (appetitus justi) и стремление к полезному (appetitus commodi); 1-е относится к воле и должно привести человека к благу, а 2-е - к природной необходимости и должно привести к славе и блаженству (De sacr. I 7. 11). Основываясь на учении блж. Августина, Г. С.-В. различает 3 состояния человеческой природы: до грехопадения (ante peccatum), в к-ром человек был сотворен Богом; после грехопадения (post peccatum), в к-ром человек оказался в результате первородного греха и наказания за грех; после воскресения из мертвых (post resurrectionem), в к-ром человек целиком и полностью освободится как от греха, так и от наказания за грех и будет не просто восстановлен в первоначальное состояние, в к-ром был сотворен, но и возвышен в некое высшее состояние (supra id), для к-рого был сотворен, т. е. достигнет причастности Богу и блаженства (Idem. I 6. 10; ср.: Sum. sent. I 18; III 9). Следует также указать на оригинальное учение Г. С.-В. о трех раях: рае земном, в к-ром обитал первый Адам; рае верующих, к-рый есть Церковь святых и к-рый основал Второй Адам, т. е. Христос, и рае небесном, к-рый есть Царство Божие, вечная жизнь и земля живых, где обитает Бог (De arca Noe morali. II 17). Г. С.-В. задолго до Дж. Мильтона писал о том, что грех Адама был не просто меньше греха Евы, но и совершен только для того, чтобы Ева, с к-рой Адам был соединен любовью, не огорчилась из-за его отказа на ее просьбу (De sacr. I 7. 10). Под первородным грехом (originale peccatum) в потомках Адама Г. С.-В. вслед за блж. Августином понимает природную испорченность, или порочность (corruptio sive vitium), к-рая приобретается человеком от самого рождения и проявляется в неведении духа и вожделении плоти,- следствием этого является неизбежность смерти и греха (De sacr. I 6. 16-18, 7. 27-28, 31-32, 8. 1).

I. Г. С.-В. ставит совершенное Богом спасение мира (restauratio, восстановление) в один ряд с его созданием (conditio): «Есть два дела [Божии], к-рые охватывают все, что начало быть. Первое есть дело создания, второе - дело восстановления. Дело создания - это то, благодаря чему возникло то, чего не было; дело восстановления - это то, благодаря чему сделалось лучше то, что погибало. Др. словами, дело создания - это творение мира со всеми его элементами, а дело восстановления - это воплощение Слова со всеми Его таинствами» (De sacr. I Prol. 2, 1. 28-29; ср.: De script. 2; De arca Noe morali IV 3; Com. Hier. cael. I 1; De vanit. II). Вместе с тем он полагает, что Бог мог спасти людей и иным способом, помимо Воплощения, если бы этого захотел; впрочем, немощной человеческой природе более подходило, чтобы Бог Сам стал человеком и, ради человека восприняв на Себя человеческую смертность, преобразил бы человека в Свое бессмертие и славу (De sacr. I 8. 10). Для спасения воплотился Бог Слово, единородный Сын Божий, ставший и Сыном Человеческим (Ibid. II 1. 2, 9; ср.: Sum. sent. I 15); подобно Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину, Г. С.-В. объясняет это невозможностью перенесения несообщаемого имени Сына (incommunicabile nomen) на другие Лица Св. Троицы, чтобы в Ней не стало два Сына и не смешались бы ипостасные различия (De sacr. II 1. 2; ср.: Sum. sent. I 15). Согласно рассуждениям Г. С.-В., Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц Св. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу и соединился с ней «лично» (personaliter), чтобы и воспринявший, и воспринятое были бы одним Лицом в Троице (una in Trinitas persona) (De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 847; ср.: Sum. sent. I 15). Хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела Воплощение, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку единство природы обусловило нераздельное действие всей Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие (De sacr. II 1. 3). Г. С.-В. предложил собственное учение о роли Св. Духа в воплощении Сына: он обращает внимание, что для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, и полагает, что Дева Мария зачала Христа от Св. Духа не потому, что Она приняла из сущности Св. Духа семя для рождения, но потому, что благодаря любви и действию (per amorem et operationem) Св. Духа человеческая природа из самой плоти Девы предоставила сущность для божественного рождения. В сердце Девы Марии горела любовь Св. Духа, поэтому Она зачала Христа действием и любовью Св. Духа без смешения с мужским семенем (Ibid. II 1. 8). Вслед за блж. Августином Г. С.-В. учит о посредничестве души Христа (anima mediante) при соединении Слова и плоти (De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 847), хотя это соединение Слова с душой и плотью произошло одновременно (De sacr. II 1. 9; ср.: Sum. sent. I 15-16). Во Христе человечество, не существовавшее в качестве лица до восприятия, соединившись со Словом, не Его наделило лицом, но само получило от Него то, чтобы стать с Ним одним Лицом (De sacr. II 1. 11; ср.: Sum. sent. I 15). Христологический догмат в целом Г. С.-В. выражает в собственной краткой формуле: «Христос есть один в одном Лице, двух природах и трех сущностях; одно Лицо, потому что Тот же Самый и Бог и Человек; в двух природах - божественной и человеческой; в трех сущностях (tribus essentiis) - Божестве, плоти и душе, к-рые различаются без разделения и сочетаются без слияния» (De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 847; De sacr. II 1. 9; ср.: Sum. sent. I 15). По мысли Г. С.-В., хотя человеческая природа Христа и была смертной, однако смертность ее была обусловлена не необходимостью, но волей; ведь даже первый человек мог достичь бессмертия, не умирая, если бы захотел блюсти себя от непослушания, и тем более Христос, будучи не только праведным и безгрешным Человеком, но и истинным Богом, не перенося страданий и смерти, мог даровать славу нетления Своей плоти, к-рую в самом зачатии возвысил до причастности Божеству (De sacr. II 1. 6). Это же касается и вопроса о человеческом знании Христа: насколько разумная душа Христа была неизреченно соединена с полной и совершенной Божественной Премудростью, настолько полно и совершенно она была премудра благодаря этой Премудрости, не будучи при этом тождественна ей по природе (Ibid. II 1. 6; De sapient. anim. Chr. // PL. 176. Col. 853; ср.: Sum. sent. I 16). Слова Евангелия о том, что Христос «возрастал в премудрости», следует понимать так, что ту полную и совершенную премудрость, к-рую Господь имел в Себе, но скрывал, Он открывал людям постепенно во времени, сообразуясь с нуждами домостроительства спасения (De sacr. II 1. 6). Душа Христа обладала и свободной волей, благодаря к-рой она свободно отвергала грех и следовала праведности; при этом в отличие от остальных людей душа Христа из-за неизреченного единства с Божеством не только свободно совершала добро, но и не могла склоняться к совершению зла никакой необходимостью или немощью (Ibid. II 1. 6; ср.: Sum. sent. I. 17). Г. С.-В. полагает, что во Христе было четыре воли: одна божественная воля и человеческая воля, к-рая понимается трояко, в зависимости от ее направленности на различные объекты: разумная, милосердная и плотская воля (De quat. volunt. in Christo // PL. 176. Сol. 841-842). Кроме того, Г. С.-В. учит, что Бог Слово воспринял человеческую природу без вины (natura sine culpa), т. е. без греха (sine peccato) (De sacr. II 1. 5), поскольку в самом зачатии она была очищена от греха действием Св. Духа или благодатью Бога Слова, с К-рым она соединилась (Ibid. II 1. 5, 7). Несмотря на безгрешность человеческой природы Христа, Он по Своей воле воспринял наказание за грех (poena peccati), т. е. подверженность страданиям, или смертность, чтобы освободить людей от этого (Ibid. II 1. 7). Соединившиеся природы Христа не просто сохранили свои особые свойства, но пришли в такое тесное взаимопроникновение и взаимодействие, что его человеческая природа обогатилась мн. божественными свойствами (Ibid. II 1. 6).

II. Сотериологическое учение Г. С.-В. примечательно тем, что, подобно греч. св. отцам, он рассматривает спасение как обожение людей во Христе: «Когда Бог начал быть человеком, человек начал быть Богом... Как Бог, когда начал быть человеком, воспринял то, что было свойственно человеку, так и человек, когда начал быть Богом, получил то, что было свойственно Богу» (Ibid. II 1. 6). От обожения неотделимо усыновление людей Богу: «Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сынов человеческих сделать сынами Божиими» (Ibid. II 1. 2). С др. стороны, следуя Ансельму Кентерберийскому, Г. С.-В. продолжает и развивает учение об искуплении в традиц. католич. аспекте: для того чтобы Бог мог сражаться за человека с диаволом, человеку сначала следовало примириться с Богом, Которого он оскорбил, нарушив Его заповедь и послушавшись диавола, а для этого ему следовало принести должное удовлетворение Богу за оскорбление и искупить свою вину, чего сам он, будучи грешным и осужденным, сделать не мог. Поэтому Бог даром дал человеку то, что он мог бы воздать Богу за свой долг,- Христа, безгрешного Человека, Который был больше чем человек (homo major homine) и Который Своим рождением разрешил долг человека перед Богом Отцом, а Своей смертью искупил вину человека (Ibid. I 8. 4). Так Христос стал Посредником (mediator), примирившим в Себе Бога и человечество. Вместе с тем Христос победил диавола, обманным путем подчинившего себе человека; сойдя в ад, Он разрушил врата смерти и освободил плененных людей от господства диавола (Ibid. I 8. 4, 6, 11).

Обращаясь к своим ученикам на страницах «Didascalicon», Г. С.-В. приводит 5 ступеней восхождения человека к буд. совершенству: чтение, или научение, размышление, молитва, делание и созерцание. Чтение дает понимание и знание того, как действовать; это - начало добра. Размышление дает совет о том, как исполнить то, что познано как должное. Молитва обращается за помощью к Богу, без Которого невозможно совершить ничего доброго, чтобы Его благодатью, сначала просвещающей человека, а затем направляющей его по праведному пути, человек воплотил добрые намерения своей воли в добрые поступки, т. е. достиг делания, к-рое осуществляется совместно человеком и Богом. Доброделание - это путь, ведущий к вечной жизни, плод к-рой уже в этой жизни предвкушается через созерцание (Didasc. V 9; ср.: De medit. II 1). В дальнейшем Г. С.-В. уточнил и развил ряд пунктов своего учения о духовном возрастании человека. Так, он различает 3 вида размышления: 1-е рождается от удивления перед величием творений Божиих, 2-е - от чтения Свящ. Писаний, 3-е - от наблюдения за своими и чужими нравами (De medit. Praef.; cp.: In Eccl. I). Говоря о размышлении над творениями, Г. С.-В. указывает следующий 3-этапный порядок познания (ordo cognitionis), приводящий человека к познанию Бога Творца: сначала познаются телесные творения и явленные в них следы могущества, премудрости и благости Божиих; затем познание переходит от телесных к бестелесным разумным творениям - душам и ангелам, в к-рых запечатлен образ Божий; заканчивается оно познанием Бога, Творца тех и др. творений (De trib. dieb. 1, 17, 21, 25, 26; ср.: De amor. sp. ad sp. // PL. 176. Col. 990). Г. С.-В. связывает с этим процессом познания т. н. «три дня невидимого Света», на к-рые разделяется течение внутренней духовной жизни человека: 1-й день - приобретение страха Божия, 2-й - познание истины Божией, 3-й - стяжание любви к Богу; солнце 1-го дня - могущество Божие, 2-го - Его премудрость, 3-го - Его благость (De trib. dieb. 26). Особое внимание Г. С.-В. уделяет самопознанию: бессмертная человеческая душа, просвещенная Божественной Премудростью, должна познать саму себя (seipsum agnoscat) и взыскать своего Начала, а не увлекаться внешним миром (Didasc. I 2). Познание самого себя - это путь истины, ведущий к познанию высшего Блага (Sent. de divin. Prol.). В связи с этим Г. С.-В. развивает оригинальное учение о «трех очах» человеческой души: оком плоти душа обозревает внешний мир и окружающие предметы; оком разума она взирает на саму себя и то, что в ней; наконец, оком созерцания она внутри себя видит Бога и то, что в Боге. При этом если 1-е око у человека, как правило, сохраняет свою остроту, то проницательность 2-го и 3-го ока напрямую зависит от их чистоты и свободы человека от грехов и привязанностей к вещам материального мира (De sacr. I 10. 2). 3 «очам» соответствуют 3 «видения» (visiones) разумной души: обдумывание (cogitatio), размышление (meditatio) и созерцание (contemplatio). Обдумывание происходит тогда, когда ум обращается к преходящим вещам, воспринимая их образы или посредством чувств, или посредством воспоминания о них. Размышление - тщательный пересмотр результатов обдумывания, стремящийся проникнуть в сокрытое. Созерцание Г. С.-В. определяет как «живость мышления (vivacitas intelligentiae), которая, всем непосредственно обладая, постигает это ясным видением» (In Eccl. I // PL. 175. Col. 116-117), и считает его последним этапом на пути к духовному совершенству. Созерцание бывает 2 видов: 1-е - созерцание творений, оно свойственно начинающим; 2-е - непосредственное созерцание Творца, оно свойственно совершенным (Ibid.). Г. С.-В. называет также 1-е наблюдением (speculatio), 2-е - собственно созерцанием (Ibid.; это можно сравнить с различием в последующей зап. мистике между приобретенным и дарованным созерцанием, см.: Vernet. Col. 288; Baron. 1969. Col. 934). Во 2-м случае, когда Истина уже найдена и любовь к Богу достигла совершенства, не находится ничего, кроме единственного Бога; тогда сердце человека сладостно бьется в высшем покое и счастье, объятое одним лишь огнем божественной любви; Бог поистине ощущается как составляющий все во всем, когда воспринимается столь сильной любовью, что, кроме Него, в сердце человека не остается ничего от самого себя (In Eccl. I // PL. 175. Col. 118). Процесс восхождения к непосредственному созерцанию Бога Г. С.-В. сводит к 3 этапам: размышлению (meditatio), наблюдению (speculatio) и собственно созерцанию (contemplatio). Движущей силой созерцания является любовь к Богу (amor, caritas, dilectio), из к-рой оно рождается и к-рая его всегда сопровождает (Com. Hier. cael. VI 7). Эта чистая божественная любовь охватывает душу человека как невесту и соединяет ее с Небесным Женихом (Богом), о чем таинственно повествуется в Книге Песнь Песней (см.: De amor. sp. ad sp. // PL. 176. Col. 987; Com. Hier. cael. VI 7). По описанию Г. С.-В., когда Бог касается души и влечет ее к Себе, она как бы отчуждается от самой себя и превосходит саму себя; она внезапно обновляется, целиком преображается и испытывает невыразимое блаженство. Душа видит себя где-то в ином мире и внутри себя как бы в объятиях любви держит Того, в Ком обрела цель всех своих стремлений и желаний. Однако в этой жизни душа имеет лишь залог (arrha) буд. блаженства; она только предвкушает его, поскольку здесь Бог дарует ей лишь начатки Своей любви, а не полноту ее изобильных плодов (De arrha anim. // PL. 176. Col. 970; ср.: De amor. sp. ad sp. // PL. 176. Col. 987, 990).