БОЭЦИЙ

(трактаты) по всем дисциплинам квадривиума, из к-рых сохранились только 2: «De institutione arithmetica» (Наставление в арифметике, в 2 кн.) и «De institutione musica» (Наставление в музыке, в 5 кн.), относятся к ранним произведениям Б. (ок. 505-510). Первый из сохранившихся трактатов является переработкой греч. учебника II в. знаменитого математика неопифагорейца Никомаха Герасского, в к-ром помимо специально математического материала представлена философия числа. О втором трактате см. разд. «Б. о музыке». По сообщению Кассиодора (Cassiod. Varia. I ep. 45; De artib. VI), Б. написал не дошедший до наст. времени трактат по геометрии, представлявший собой перевод или переработку «Начал» Евклида; приписываемый Б. трактат по геометрии, опубликованный в издании Миня (PL. 63. Col. 1352-1364), имеет более позднее происхождение (X-XI вв.), хотя, возможно, и содержит отдельные фрагменты утерянного текста Б. Согласно Кассиодору (Varia. I ep. 45), Б. перевел с греч. трактат Птолемея по астрономии и трактат Архимеда по механике, к-рые также не сохранились.

I. Переводы. Б. перевел с греч. языка на латынь основные логические трактаты Аристотеля: «Категории», «Об истолковании», «Аналитики» (перевод «Второй Аналитики» не сохр.), «Топику» и «О софистических опровержениях», а также «Введение» неоплатоника Порфирия к «Категориям» Аристотеля. На основании особенностей языка и стиля Б. приписывается перевод собрания анонимных схолий к «Первой Аналитике».

II. Комментарии. Б. составил в форме диалога краткий комментарий «Dialogi in Porphyrium» (Диалоги на Порфирия, в 2 кн.) к «Введению» Порфирия, используя при этом не собственный перевод «Введения», а выполненный в IV в. перевод Викторина Мария. Позже Б. написал еще одно, более подробное, соч. «Commentaria in Porphyrium» (Комментарии на [«Введение»] Порфирия, в 5 кн.), основывающееся на его собственном переводе. В этом комментарии (в 3-й кн.) Б. приводит знаменитое «древо Порфирия» - схему родо-видовой предикации главной аристотелевской категории «сущность» (лат. substantia, generalissimum genus - наиболее общий род - Comm. in Porphyr. III; ср.: Contra Eutych. 2). Кроме того, Б. составил «Commentaria in Aristotelem» (Комментарии на логические трактаты Аристотеля: на «Категории», в 4 кн., и 2 на «Об истолковании», в 2 кн. и в 6 кн.). Комментарий Б. на аристотелевскую «Топику» не сохранился. Логические комментарии Б., в целом представляя собой адаптированный перевод греч. комментариев и схолий, прежде всего Порфирия и Ямвлиха, не исключают философской самостоятельности и оригинальности их автора. Б. принадлежат также обширные «Commentaria in Topica Ciceronis» (Комментарии на «Топику» Цицерона, в 6 кн., 6-я кн. сохр. частично).

III. Трактаты. Б. написал ряд самостоятельных трактатов по логике: «Introductio ad syllogismos categoricos» (Введение к категорическому силлогизму), получивший в ср. века название «Antepraedicamenta» (букв.- Предкатегории), «De syllogismo categorico» (О категорическом силлогизме, в 2 кн.), «De syllogismo hypotetico» (О гипотетическом силлогизме, в 2 кн.), «De divisione» (О [логическом] делении) и «De differentiis topicis» (О различных типах умозаключений, в 4 кн.), к-рый опирается на работы Аристотеля, Цицерона и Фемистия. Трактат «De definitione» (Об определении), приписываемый Б. в издании Миня (PL. 64. Col. 891-910), принадлежит Викторину Марию (CPL, N 94).

(т. н. Opuscula sacra). По мнению большинства исследователей, Б. принадлежат 5 богословских трактатов, важнейший из к-рых - «De Trinitate» (О Троице; полное название «Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres dii» - Каким образом Троица есть единый Бог, а не три бога). В трактате, написанном под влиянием идей блж. Августина, с помощью аристотелевских категорий разбирается вопрос о единстве Божественной сущности и троичности Лиц. Трактат посвящен тестю Б. Симмаху. К этой работе непосредственно примыкает небольшой трактат на ту же тему «Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur» (Сказываются ли Отец, Сын и Святой Дух о Божестве по сущности). «Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona» (Каким образом сущности являются благими, потому что они существуют, не будучи благами по сущности; традиц. средневек. название «De Hebdomadibus» - О седмицах). Изложение здесь развивается по математическому принципу: сначала дается набор очевидных истинных предпосылок (терминов и правил), затем ставится задача (теорема), к-рая решается на основе уже принятых предпосылок. Догматико-полемический трактат «Contra Eutychen et Nestorium» (Против Евтихия и Нестория; или «De persona et duabus naturis» - О [едином] лице и двух природах), написанный, вероятно, в период теопасхитских (см. Теопасхизм) споров (519-521). В трактате, основные темы к-рого христология, опровержение несторианства и монофизитства, даются определения понятий христ. догматики: лицо (persona), сущность (essentia), ипостась (substantia или subsistentia) и др., причем лат. термины ставятся в зависимость от греч. Последние 3 трактата посвящены диак. Иоанну, вероятно, буд. Римскому папе св. Иоанну I, брошенному Теодорихом в тюрьму, где тот и скончался, в 526 г. «De fide catholica» (О вселенской вере, или «Brevis fidei cristianae complexio» - Краткое изложение христианской веры) - сочинение, содержащее изложение церковного учения о Боге, творении мира, ангелах, человеке, грехопадении, а также сотериология, христология, эсхатология, указываются источники христ. веры - Свящ. Писание и Свящ. Предание и методы их толкования (исторически-буквальный, аллегорический и сочетание того и др.).

Принадлежность Б. богословских трактатов, по крайней мере 2 из них («De fide catholica» и «Contra Eutychen et Nestorium»), долгое время была предметом споров. Однако в 1875 г. А. Хольдер обнаружил в б-ке в г. Карлсруэ подлинный фрагмент утраченного сочинения Кассиодора, где тот, говоря о Б., упоминает его богословские сочинения: «Он написал книгу о Святой Троице, несколько догматических глав и книгу против Нестория» (Usener H. Anecdoton Holderi. Bonn, 1877. S. 4). Тем самым спор был практически исчерпан, хотя авторство трактата «De fide catholica» до сих пор подвергается большому сомнению. Богословские трактаты Б. имеют ярко выраженный логико-философский характер. Интерес к ним в ср. века был очень высок, о чем говорят многочисленные глоссы и комментарии, самые известные из них принадлежат Иоанну Скоту Эриугене, Гильберту Порретанскому, составившему подробный комментарий на 4 трактата (без «De fide catholica»; PL. 64. Col. 1254-1300, 1301-1310, 1313-1334, 1353-1412), Готфриду Оксерскому, Фоме Аквинскому и др.

«De consolatione Philosophiae» (Об утешении философией, в 5 кн.) - последнее сочинение Б., написанное во время пребывания в тюрьме в ожидании казни. Трактат, отличающийся большим жанровым разнообразием, где поэзия различных стихотворных размеров сочетается с прозой, имеет форму диалога между персонифицированной Философией и Б., в к-ром «госпожа наук» стремится утешить попавшего в опалу философа. В контексте этого диалога исследуются понятия блага и блаженства (3-я кн.), поднимаются вопросы теодицеи, Промысла Божия и судьбы (4-я кн.), соотношения Божественного предведения и человеческой свободной воли (5-я кн.). Основными идейными источниками «Утешения» являются сочинения Платона, Аристотеля, Цицерона, Сенеки, Марциана Капеллы, Прокла Диадоха и блж. Августина. Многократное цитирование в этом предсмертном, по сути исповедальном, сочинении языческих авторов при отсутствии упоминания имени Христа и Св. Троицы, ссылок на Свящ. Писание порождает недоумение читателей и исследователей Б. До публикации найденных Хольдером материалов считалось, что автор «Утешения» не был христианином, и поэтому, признавая авторство Б., исследователи отрицали принадлежность ему богословских трактатов. После признания аутентичности богословских сочинений Б. выдвигались предположения, что вера Б. была недостаточно глубокой и искренней или даже что перед смертью он отрекся от христианства (А. Момильяно); Р. Картон, Э. Т. Силк, Э. А. Жильсон, напротив, находили в «Утешении» христ. дух и неявные цитаты из Свящ. Писания; Э. Рэнд рассматривал этот трактат как философскую часть более обширного труда, 2-й частью к-рого должна была быть книга богословского содержания; П. Курсель связывал «Утешение» со спецификой тех задачи и жанра, избранных Б., к-рые не позволили ему кроме философии ввести еще один сверхъестественный источник утешения - христ. веру. В трактате нет ничего доказывающего, что его автор не был христианином, более того, встречающиеся богословские положения (признание единого Бога, Творца и Промыслителя, Божественного предведения, свободы воли и др.) неверно было бы связывать исключительно с влиянием языческой античности. В ср. века на Западе «Утешение философией» было одним из самых известных и популярных философских произведений; в течение IX-XVI вв. оно было переведено на большинство европ. языков. В подражание ему составлялись различные «Consolationes theologiae» (Утешения богословием), самое известное принадлежит Ж. Жерсону. Трактат Б. повлиял и на художественную лит-ру - Дж. Чосера, Данте, англо-норманнскую, провансальскую и раннюю итал. поэзию. Первый рус. перевод «Утешения» иером. Феофилакта (Русанова) вышел в 1794 г.

По сообщению Кассиодора (Usener. S. 4), Б. сочинил также буколическую поэму.

Древнейшие из сохранившихся рукописей произведений Б. датируются VI в. (работы по логике, входящие в Corpus Constantinopolitanum), многие - IX-XI вв. Собрание сочинений философа было издано в Венеции в 1491-1492 гг. в числе первых печатных изданий. Базельское издание 1546 г., повторенное в 1570 г., до сих пор остается последним полным собранием текстов Б. (последующие издания являлись перепечатками с Базельского).

Разнообразие жанров и задач сочинений Б. создает трудность в представлении его учения целостным и стройным: взгляды Б.-философа часто не согласуются с его взглядами как богослова. При этом он не богословствует в собственном смысле слова, а скорее пытается применить логико-философские аргументы к объяснению христ. догматов.

Б. различает 3 части философии: теоретическую (speculativa), практическую (activa) и логическую (rationalis; Comm. in Porphyr. I). Теоретическая философия, в свою очередь, делится на 3 составляющие: физическую (naturalis), математическую (mathematica) и богословскую (theologica; De Trinitate. 2). Богословие, согласно Б.,- отвлеченная наука, изучающая Божественную сущность, отделенную от вещей, нематериальную и неподвижную (Ibidem). В своих исследованиях богословие опирается на умственное познание (intellectualiter), не опускается до воображения, связанного с чувственностью, но всматривается «в саму форму, которая поистине есть Форма, а не образ, та Форма, которая есть само Бытие и из которой происходит бытие» (Ibidem). Б. говорит здесь о т. н. естественном богословии, известном еще в античности. В этом смысле он не отличает богословие от философии и делает богословие составной частью последней. Но как христ. богослов Б. добавляет к этому богословие Откровения, основанное на Божественном авторитете - Свящ. Писании - и на «всеобщем [церковном] Предании», должных направлять частные богословские изыскания (De fide catholica). Б. указывает, что в богословских исследованиях необходимо соединять веру и разум (Utrum Pater.), но при этом существует некий предел, за к-рым «путь разума» не состоятелен (De Trinitate. Prooem.). Однако логика играет основную роль в богословии Б., где главными методами являются категориальный анализ, родо-видовое деление, точное определение понятий, силлогизмы (см. De Trinitate. 4; Quomodo substantiae.; Contra Eutyсhen. 1-3 и др.). Трактаты Б. по логике оказали огромное влияние на развитие средневек. лат. философско-богословской терминологии, методологии, а также системы обучения. До 2-й пол. XII в. зап. богословы были знакомы с логическим учением Аристотеля и Порфирия исключительно благодаря работам Б. Его труды дали толчок длительному средневек. спору о природе и способе бытия общего, т. н. универсалий.

Постановка Б. проблемы универсалий, оказавшейся впосл. фундаментальной философско-богословской проблемой, хотя ее аналоги присутствуют уже в античной философии, осуществляется в рамках рассмотрения родо-видовой предикации аристотелевской категории «сущность». Проблема заключается в том, имеют ли роды и виды (общие понятия, универсалии) самостоятельное бытие или же образуются разумом. Б. приходит к выводу, что роды и виды не могут существовать ни самостоятельно, ни только в мышлении. Опираясь на аристотелевскую теорию обобщения абстрагированием, Б. заключает, что универсалии существуют в телесных и чувственно воспринимаемых вещах, но постигаются отдельно от чувственного. Ум (дух) выделяет общие признаки предметов, получая понятие рода, и рассматривает их в виде чистой формы как таковой (Comm. in Porphyr. I). Иными словами, роды и виды существуют в телах как общие признаки, мыслятся же они как субстанции, не нуждающиеся для своего бытия в другом (Ibidem). Эту логическую теорию Б. дополняет учением платоников периода Средней Академии о различии 2 видов форм - существующих отдельно от материи и в материи (см. в «Учении о творении и тварном мире»). Следуя в своем выводе за Аристотелем и Порфирием, Б. фактически только намечает проблему буд. споров реалистов и номиналистов, сознавая трудность поднятых им вопросов.

I. Сущность и свойства Божии. В учении о Боге Б. соединил 2 традиции: античную (Платон, Аристотель) и христ. (блж. Августин). Применяя к Богу аристотелевскую категорию сущности (substantia, essentia, греч. οὐσία; De Trinitate. 4; Contra Eutyсhen. 3; De fide catholica), Б. оговаривает условность применения категорий к сфере божественного, ибо Бог есть такая сущность, к-рая превыше сущности (De Trinitate. 4). Божественная сущность есть Форма без материи, и потому она есть то, что она есть (Ibid. 2, 4). Бог есть Единое, в к-ром нет никакого множества (Ibid. 2). Вслед. этого единства и простоты Божественной сущности ее бытие тождественно ей самой (Quomodo substantiae), и ее свойства (качества, qualitates) суть она сама (De Trinitate. 4). Иными словами, категории «сущность», «качество», «количество» сказываются о Боге, в отличие от всего другого, «соединенно и совокупно», поскольку в Боге нет ничего, кроме того, что есть Он Сам, т. е. в Нем совпадают субъект и предикаты (Ibidem). Однако это не мешает Б. отдельно рассматривать важнейшие свойства Божии. Так, Бог является самодостаточным и независимым (Ibid. 2; Contra Eutych. 3; ср.: Consol. III 12 pros.), что выражается у Б. термином subsistentia (самостоятельность, осуществленность, греч. οὐσίωσις; Contra Eutych. 3). Бог является также благим, точнее, Он есть Высшее Благо (summum bonum), потому что Он есть высшее совершенство, и лучше Него ничего нельзя себе представить. Поскольку высшее благо, к к-рому все стремятся, есть блаженство, Бог есть само Блаженство (Consol. III 10 pros.). Бог есть самое прекрасное и самое могущественное (De Trinitate. 2), единственное, чего Бог не может сделать,- зло (Consol. III 12 pros.). Бог находится повсюду, поскольку всякое место находится при Нем и готово быть Им воспринято; в то же время Он не может находиться ни в каком месте, поскольку Он вообще не может быть вмещен местом (De Trinitate. 4). Бог есть всегда, т. е. Он существует в вечном настоящем, к-рое постоянно, неподвижно и устойчиво и создает вечность (Ibidem). Б. определяет вечность как «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (Consol. V 6 pros.). Действие в Боге тождественно Его бытию (Quomodo substantiae). Когда Бог движет и управляет миром, Он остается неподвижным (Consol. III 12 pros.; ср.: III 9 metricae; De Trinitate. 2; De fide catholica). Особое внимание Б. уделяет рассмотрению Божественного знания, к-рому доступны все формы познания - и общие понятия, выявляемые рассудком, и образы, постигаемые воображением, и то, что относится к области чувственного восприятия,- однако не так, как человеку. Бог как бы единым умственным взором прозревает все со стороны его формы (Consol. V 4 pros.). Его знание, превосходя движение времени, пребывает в простоте Его настоящего. Сила Божественного знания, все охватывающая своим непосредственным постижением, сама устанавливает способ бытия всего сущего (Ibid. V 6 pros.).

II. Триадология. Учение Б. о Св. Троице сложилось под влиянием блж. Августина, однако метод рассмотрения соотношения Божественной сущности и Божественных Лиц, используемый Б., полностью основывается на аристотелевской логике. Согласно Б., Лица Св. Троицы - Отец, Сын и Св. Дух, - взятые в качестве предикатов Божества, не могут сказываться о Боге по сущности (substantialiter - по субстанции, субстанциально), иначе они привнесли бы в единую Божественную сущность (субстанцию) различие (т. е. множественность) или должны были бы сказываться безразлично о всех трех Лицах сразу. Поэтому Лица Св. Троицы сказываются о Боге в рамках аристотелевской категории отношения (De Trinitate. 5; Utrum Pater.). Категория отношения не может что-либо прибавить, отнять или изменить в вещи самой по себе; она представляет не то, что́ есть вещь по своей сути, а то, как вещь выступает в сравнении, причем не всегда с чем-либо др., но иногда и с самой собой (De Trinitate. 5). Отношение создает в Боге не различие сущности, а различие Лиц (Ibid. 5). Множественность Св. Троицы (trinitatis numerositas) возникает в сфере категории отношения, в то же время в Боге сохраняется единство (unitas), касающееся неразличимости сущности, действия и всего остального, что сказывается о Боге Самом по Себе (Ibid. 6). Б. поясняет, что отношение Лиц Св. Троицы друг к другу не есть отношение различных вещей, подобное отношению между господином и рабом. Отношение Лиц подобно отношению одного и того же к одному и тому же (к самому себе) (ejus quod est idem, ad id quod est idem - Ibidem).

Св. Троица представляется, т. о., вечным и неизменным отношением Бога к Самому Себе. Такой подход можно охарактеризовать как своеобразный модализм, лишающий Лица Св. Троицы ипостасного бытия, представляющий Их лишь в качестве способов, «модусов» проявления единого Бога и далеко отстоящий от правосл. учения.

Однако в трактате «Contra Eutychen et Nestorium» Б. дает принципиально иное, в духе каппадокийской школы, определение понятий «лицо» и «ипостась». Согласно Б., «лицо - это индивидуальная сущность разумной природы» (Contra Eutych. 3, 4). Этим определением обозначается то, что греки называют ὑπόστασις (ипостась), именно индивидуальная сущность. Как полагает Б., индивидуальные сущности именуются ипостасями (ὑπό - под, στάσις - стояние) потому, что они «находятся под другими», служа как бы подстоящим и подлежащим для др. сущностей и акциденций (Ibid. 3). То, что греки называют ὑπόστασις, латиняне обозначают калькированным с греч. словом substantia (Ibidem). Применяя результаты этих терминологических исследований к триадологии, Б. пишет: в Боге «есть одна οὐσία или οὐσίωσις, то есть сущность, или осуществленность Божества, и три ὑποστάσεις, то есть три субстанции... и три лица», хотя лат. «церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге «три субстанции»» (Ibidem), поскольку словом «субстанция» переводится с греч. и категория «сущность». Лица Св. Троицы означают здесь, т. о., не отношение, а ипостаси. Именно такое понимание «лица» и «ипостаси» было утверждено каппадокийцами.

В учении Б. о Св. Духе присутствует элемент зап. традиции: нерожденный и нерождающий Св. Дух исходит от Отца и Сына (De fide catholica; ср.: De Trinitate. 5). Невозможно выразить словами, каков образ этого исхождения, так же как человеческий ум не может понять рождение Сына из сущности Отца (De fide catholica). Впрочем, Б. в отличие от Августина не интересует вопрос логического обоснования учения об исхождении Св. Духа от Сына.

ярко проявляется различие между Б.-богословом и Б.-философом. Как богослов он говорит о свободном творении мира из небытия (Ibidem): Бог не произвел мир из Своей сущности; мир также не был создан и «из чего-то другого», т. е. из совечной Богу материи (Ibidem). Однако как философ Б. принимает античное учение о вечности мира, точнее о безначальности и бесконечности мира во времени, из чего следует, что и мировая материя также безначальна (Consol. V 6 pros.). Причину творения мира Б. видит в благости Божией (Ibid. III 9 metr.). Как богослов он утверждает, что Бог все сотворил Своим Словом (De fide catholica), а как философ говорит, что происхождение всего сущего, развитие всех вещей, к-рые изменяются и движутся, имеют свои причины, порядок и формы от неизменного Божественного Ума. Этот Ум содержит в себе все многообразие сущего - форму, или идею, мира (Consol. IV 6 pros.; ср.: III 9 metr.; V 4 pros.; De Trinitate. 2). Подобно платоникам, Б. различает 2 вида форм: формы, существующие отдельно от материи, из к-рых, в свою очередь, произошли формы, существующие в материи и создающие тела; эти последние, по мнению Б., правильнее было бы назвать не формами, а лишь образами истинных форм (De Trinitate. 2). Согласно Б., когда форма, или идея, мира рассматривается в чистом виде в самом Божественном Уме, она называется провидением (промыслом); когда же она относится к вещам, к-рые Бог приводит в движение и располагает, она называется судьбой. «Провидение есть сам Божественный Разум, стоящий во главе всех вещей и располагающий все, судьба же есть связующее расположение изменяющихся вещей, посредством к-рого провидение упорядочивает их существование» (Consol. IV 6 pros.). Провидение - это простая и неизменная форма всего того, что должно возникнуть, а судьба представляет собой изменчивое сплетение и временной порядок того, что Бог в Своей простоте располагает к возникновению. Провидение в вечности, неподвижности и простоте объемлет в равной степени все, как отдельное, так и бесконечное, судьба же в движении упорядочивает только отдельное, наделяя его соответствующим местом, временем и формой (Ibidem). В отличие от Бога, существующего в вечности, мир существует во времени, к-рое своим бесконечным движением «подражает» состоянию неизменной и всегда целиком присутствующей Божественной вечности (Consol. V 6 pros.; De Trinitate. 4). Хотя мир и «ведет бесконечную во времени жизнь», но в отличие от Бога он не может обладать одновременно всей полнотой своей жизни (Consol. V 6 pros.). Поэтому мир можно назвать только «беспрестанным» (perpetuus, sempiternus), но не вечным (Consol. V 6 pros.; De Trinitate. 4). В отличие от Творца всякая тварная вещь является сложной, составной, поскольку она получает свое бытие из того, из чего состоит, т. е. из своих частей: она есть «то и это», а не «то или это» (De Trinitate. 2). Согласно Б., всякое бытие происходит от формы, т. е. вещь возникает тогда, когда неопределенный материальный субстрат обретает свою форму. Всякая вещь представляет собой множество форм, к-рые объединяются в ней общим материальным субстратом (Ibidem). Материя сама по себе бескачественна (materia informis, греч. ὕλη ἄποιος - Ibidem).

Кроме аристотелевского различия между формой и материей у Б. присутствует различие 3 составляющих во всякой тварной вещи: «то, что есть» (id quod est, первая сущность, по Аристотелю), бытие (esse) и свойства. Все, что есть (omne quod est), причастно бытию (eo quod est esse), чтобы быть (ut sit), и причастно чему-то иному (т. е. каким-то свойствам), чтобы быть чем-то определенным (Quomodo substantiae). Для всего сложного его бытие - нечто одно, а оно само - нечто др. (Ibidem). Принцип индивидуации Б. видел в разнообразии акциденций (De Trinitate. 1). Происходя от Бога, в Котором бытие тождественно благости, все вещи являются благими; более того, само бытие вещей - благо, хотя и не подобно тому Благу, от Которого происходит (Ibidem). Свою благость вещи получают по причастию Высшему Благу (Consol. III 11 pros.). Зло по своей сути - ничто (Consol. III 12 pros.; IV 2, 6 pros.).

Как богослов Б. учит о создании человека из земли Богом, Который «вдохнул в него дыхание жизни, снабдил его разумом, украсил свободой произволения и после установления закона поместил его в раю» (De fide catholica). Как философ Б. дает определение человека согласно «древу Порфирия»: «животное разумное и смертное» (Consol. I 6 pros.). Б. полагает, что цель Бога при творении человека заключалась в восполнении недостающего числа ангелов после падения части их во главе с диаволом (De fide catholica). Душа человека бессмертна (Consol. IV 4 pros.). Вслед за Аристотелем Б. утверждает, что она обладает троякой способностью: растительной, к-рая наделяет тело жизнью, отвечает за его рост и питание; ощущающей, к-рая воспринимает формы, осуществленные в материи, сохраняет и запоминает их единичные нематериальные образы; разумной, свойственной только человеку и уподобляющей его Божественной природе (Comm. in Porphyr. I; Consol. V 4-5 pros.). Разумная способность человека воспринимает не только упорядоченные чувственные образы, но и все, что запечатлено «воображением», она разъясняет и определяет с помощью действий разума. Превосходя единичные нематериальные образы, она выявляет сокрытое в них общее содержание (Ibidem; Comm. in Porphyr. I). Человеку как разумному существу присуща свобода воли. Каждый, кто наделен разумом, обладает способностью рассуждать и отличать одно от другого: чего следует избегать и чего следует желать, т. е. человек обладает свободой желать или не желать (Consol. V 2 pros.).

В соответствии со Свящ. Писанием Б. учит, что, поддавшись искушению диавола, человек ослушался Бога и отказался соблюдать Его заповедь, чем заслужил справедливое наказание (Ibidem). Важнейшими последствиями этого преступления стали порча (тление) тела и души, смерть, грех и греховная воля, к-рые падший человек передал своим потомкам естественным путем через рождение (De fide catholica; Contra Eutych. 8). Спасение человека произошло через Богочеловека, воплотившегося Сына Божия (De fide catholica).

Б. четко разграничивает понятия «лицо» (persona) и «природа» (natura). В отличие от первого, означающего единичную сущность разумной природы, второе означает общее, «видовое отличие, сообщающее форму всякой вещи», или «видовую особенность любой сущности» (Contra Eutych. 1, 4). Согласно Б., именно смешение этих терминов породило 2 противоположные по смыслу христологические ереси: несторианство и евтихианство (монофизитство). Б. учит о «двойной природе и двойной сущности» Христа, «поскольку Он - Богочеловек; и одно лицо, поскольку один и тот же - Бог и человек» (Ibid. 7). С одной стороны, во Христе одно Лицо, ведь где сохраняются различные лица, там не может быть никакого реального соединения природ, но только сосуществование двух лиц (κατὰ παράθεσιν, букв.- по соположению); те же, кто различаются и природами, и лицами, разделены вообще (Ibid. 4); во Христе из соединения двух различных природ произошло одно Лицо (Ibidem). С др. стороны, во Христе как Богочеловеке две природы, ведь к человеку и Богу, согласно логике Б., воспринятой от Аристотеля, неприменимы одни и те же видовые отличия (Ibid. 1). Кроме того, две столь различные природы при соединении не могли превратиться друг в друга, поскольку, во-первых, Божественная природа неизменна, а во-вторых, бестелесные сущности не могут изменяться в телесные и наоборот, ведь изменяться друг в друга могут только те сущности, у к-рых имеется общее подлежащее - материя; по этой же причине из двух смешавшихся природ не могла образоваться и некая новая природа (Ibid. 6). По Б., Христос состоит и в двух природах, и из двух природ (et in utrisque naturis Christum et ex utrisque consistere), так что обе природы сохраняются во всей полноте и целости и не превращаются друг в друга, подобно тому как корона состоит из золота и драгоценных камней, сохраняющих свои свойства (Ibid. 7).

Б. разбирает также непростой вопрос о том, какую человеческую природу при воплощении воспринял Сын Божий. По его мнению, есть 3 возможных состояния человеческой природы. 1. Состояние, в к-ром находился человек до грехопадения, когда он еще не согрешил, но мог иметь греховную волю, однако не был смертен; в этом состоянии человек имел т. н. неукоризненные страсти, т. е. естественные телесные человеческие отправления: еда, питье, переваривание пищи, сон (Ibid. 8). 2. Состояние, в к-ром оказался бы человек, если бы не согрешил: он был бы бессмертен и не только не грешил и не хотел бы грешить, но и не мог бы согрешить или захотеть согрешить (Ibidem). 3. Состояние, в к-ром человек оказался после грехопадения и к-рое характеризуется смертностью, грехом и греховной волей (Ibidem). По мнению Б., человеческая, телесная природа Христа заключала в себе отдельные элементы всех 3 состояний человеческой природы сразу. Поскольку Христос ел, пил и совершал все естественные человеческие отправления, постольку Он был причастен 1-му состоянию человеческой природы; впрочем, во всем этом Он нуждался по возможности, а не по необходимости и то только до Своего воскресения. Поскольку во Христе не было никакой греховной воли, Он был причастен 2-му состоянию. Поскольку Христос воспринял смертное тело, чтобы изгнать смерть из рода человеческого, постольку Он был причастен и 3-му состоянию человеческой природы (Ibidem; De fide catholica). Б. обращает также внимание на особенность человеческой природы Христа, проявившуюся в том, что Он родился от Девы таким способом, к-рый превосходит природу (De fide catholica).

Касаясь вопроса о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы в спасении, Б. вслед за блж. Августином говорит, что природа человека не произвела ничего, кроме наказания, а все дело спасения совершила благодать, к-рая дана не по заслугам человека, а даром (Ibidem). Однако в «Утешении философией» Б. полагает, что неоценимый дар Божественной благодати человек может заслужить ценой смирения (V 3 pros.). Бог, знающий все от вечности, располагает предустановленные награды согласно заслугам каждого (V 2 pros.). Награды добрым и наказания злым имеют смысл только в том случае, когда они заслужены свободным и волевым выбором души, а свобода воли присуща человеку всегда (V 3 pros.). Свобода воли человека признается и при наличии Божественного предопределения, основанного на Божественном провидении и предведении всех буд. событий. Для доказательства этого Б. указывает на вечность и простоту Божественного знания, видящего в своем вечном настоящем все события, как необходимые, так и не необходимые, такими, какими они станут в будущем (V 6 pros.). Одно и то же будущее, когда оно относится к Божественному знанию, необходимо, когда же рассматривается относительно своей природы, остается свободным и независимым (Ibidem). Б. указывает, что существуют 2 вида необходимости: простая природная необходимость, напр. смертность всех людей или движение солнца по небосклону, и условная необходимость, напр., если мы знаем, что кто-то в настоящий момент идет, то необходимо, чтобы он ходил, поскольку то, что познано, не может быть иным, чем как оно познано (Ibidem). Однако условная необходимость не влечет за собой простой необходимости, поскольку она основывается не на собственной природе, а образуется привходящими условиями: никакая необходимость не заставляет идти идущего, хотя, когда он идет, необходимо, что он идет (Ibidem). Таким же образом, если Божественное провидение видит что-либо как существующее, бытие этого является необходимым, хотя бы в его природе не содержалось никакой необходимости. То будущее, к-рое зависит от воли человека, является необходимым только относительно Божественного знания по условию самой природы последнего; рассмотренное же само по себе, относительно своей природы, оно не теряет неограниченной свободы (Ibidem).

Философ Б. полагает, что все люди, как злые, так и добрые, одинаково стремятся к благу, к нему направлены все человеческие желания (Ibid. IV 2 pros.). Никто не делает зла сознательно ради зла, к-рое в мире вовсе не существует, оно - ничто; если что-то кажется злом, на самом деле таковым не является (Ibid. III 12 pros.; IV 2, 6 pros.). Любая человеческая судьба есть благо; все кажущиеся бедствия или укрепляют человека, или исправляют, или наказывают (Ibid. IV 7 pros.). Высшим благом для человека является то, чего он желает больше всего остального (Ibid. III 2 pros.). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений и др.; однако ничто из этого не составляет для человека истинного блага (Ibid. III 2-9 pros.). К истинному благу человека ведет природное стремление, но многочисленные заблуждения уводят от него (Ibid. III 3 pros.). Все вышеперечисленные частные блага суть лишь внешние, несовершенные проявления истинного блага (Ibid. III 9 pros.). Истинным, совершенным благом и наградой добрых людей в этой жизни отчасти служит сама их добродетель, так же как и наказанием злых - их порочность (Ibid. IV 3 pros.); но и после смерти тела души праведных достигают блаженства, а души порочных испытывают мучения (Ibid. IV 4 pros.). Б., как и Августин, считает истинным и высшим благом и целью человека блаженство: «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага... Это совершенное состояние, которое является соединением всех благ... состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Ibid. III 2 pros.). Истинное блаженство находится в Высшем Боге (Ibid. III 10 pros). Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, а блаженство есть сама Божественность, значит, обладание Божественностью делает людей блаженными (Ibidem).

Богослов Б. считает важнейшим моментом христ. веры не только бессмертие человеческой души, но и восстановление для буд. блаженства разрушенных смертью тел (De fide catholica). При этом с телами верующих людей произойдет «блаженное преображение», подобное преображению тела Спасителя после Его воскресения (Contra Eutych. 8). Блаженством буд. жизни будет созерцание Творца и непрестанная хвала Ему (De fide catholica).