ПЕЛАГИАНСТВО

Христ. учение о свободной воле человека имеет библейские корни, однако при его рациональном обосновании церковные писатели широко использовали достижения греч. философии, гл. обр. аристотелизма и стоицизма (о развитии учения о свободе воли в греч. философии см.: Столяров. 1999. С. 20-103). Отвергнув философские учения о необходимости, судьбе, роке и т. п., христ. авторы заменили их библейским представлением о личном Боге, Который правит всем мирозданием и упорядочивает мировые события Своей благой волей и Промыслом (см. Промысл Божий). Философская концепция человеческой свободы, однако, при этом не отвергалась, но, напротив, развивалась и усиливалась новыми богословскими доводами в ее пользу. В контексте интерпретации библейского учения о сотворении человека «по образу» Бога (см.: Быт 1. 26-27) свободу воли стали понимать наряду с разумностью как необходимое качество человеческой природы, уподобляющее человека Богу. К философии восходит система понятий, к-рую христ. авторы, в т. ч. и участники пелагианских споров, использовали при изложении учения о воле: акт воли, в к-ром она совершает выбор между альтернативными возможностями, в т. ч. избирает добро или зло, получил наименование «решение» (προαίρεσις; arbitrium; на рус. язык также часто переводится как «выбор» и «произволение»); область действия воли обозначалась техническим выражением «то, что зависит от нас» или «то, что находится в нашей власти» (τὸ ἐφ᾿ ἡμῖν; quod est in potestate nostra); по своим базовым качествам воля характеризовалась как обладающая «свободой» (ἐλευθερία; libertas), «самовластностью» (αὐτεξούσιος), «самозаконностью» (αὐτόνομος) и т. п. (см.: Столяров. 1999. С. 65-67). Как и в греч. философии, в христ. теологии концепция свободы приобрела основополагающее этическое значение, т. к. с ее помощью объяснялось происхождение зла (см. в ст. Зло) и обосновывалась ответственность человека за все его поступки. Уже во II в. у мч. Иустина Философа встречается вполне отчетливая формулировка христ. учения о человеческой свободе: «....не по судьбе люди действуют или терпят случающееся с ними, но... каждый делает добро или грешит по своему решению (τὴν προαίρεσιν)... Бог в начале сотворил род ангелов и род людей самовластным (αὐτεξούσιον), поэтому по справедливости они будут нести наказание в вечном огне за свои неправедные поступки. Ибо такова природа всего сотворенного - быть способным к пороку и добродетели, и никто не был бы достоин похвалы, если бы не имел возможности склоняться в ту или другую сторону» (Iust. Martyr. II Apol. 7). Во II-IV вв., ведя борьбу с гностическими (см. ст. Гностицизм) и манихейскими (см. ст. Манихейство) представлениями о том, что существует некая изначально злая природа, носители к-рой обречены совершать зло и грех, защитники церковной ортодоксии особенно подчеркивали, что все без исключения люди рождаются одинаково способными избирать добро или зло, совершать грех или уклоняться от него (напр., см.: Clem. Alex. Strom. VII 2. 5-12; Iren. Adv. haer. IV 37. 1-7; Orig. De princip. III 1. 1-22; Tertull. Adv. Marcion. II 5-8). Ко времени начала пелагианских споров на рубеже IV и V вв. в вост. и зап. христ. богословии стало общепринятым учение о том, что всякий человек как разумное существо обладает способностью свободного самоопределения, что выбор между добром и злом находится во власти человека, что наказание за зло является справедливым лишь в том случае, если человек сознательно и свободно избрал и совершил зло. В Восточной Церкви такое учение сохранило господствующее положение; оно отражено, напр., в классическом догматическом своде VIII в.- сочинении прп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. II 38-44; ср.: Столяров. 1999. С. 105-106; Фокин. 2005. С. 36-39).

Поскольку в кон. IV в. все христ. теологи принимали концепцию человеческой свободы и выражали ее в схожих формулировках, сложно установить конкретный источник, из к-рого она была заимствована основоположниками П. Таким источником могли быть любые сочинения, содержавшие рассуждения о важности нравственного выбора в христ. жизни или критику языческих и еретических фаталистических и детерминистических концепций. Представление о значимости человеческой свободы пелагиане могли заимствовать в т. ч. и из ранних сочинений блж. Августина. Отраженные в соч. «О свободном решении» (De libero arbitrio; CPL, N 260) и ряде др. произведений 1-го периода (386-396) взгляды блж. Августина по вопросу о свободе воли имеют вполне традиц. характер (обзор см.: Столяров. 1999. С. 123-136; Фокин. 2005. С. 9-13). Антропологическое учение о свободной воле блж. Августин излагает в контексте теодицеи: поскольку Бог благ, Он не совершает зла, поэтому источник зла следует искать не в Боге и не в сотворенной Богом благой природе, а в «извращенной воле» тварных существ. Бог может быть освобожден от ответственности за зло лишь в том случае, если тварные существа обладают свободой самоопределения. Эта свобода также является необходимым условием справедливости наказаний, налагаемых Богом на творящих зло грешников, поскольку действующий бессознательно и несвободно человек не может иметь ни заслуги, ни вины. Противопоставляя природную необходимость и произвольность волевого стремления, блж. Августин подчеркивает, что, хотя воля действует в природных условиях, ее решение всегда находится в ее власти, т. е. полностью свободно (напр., см.: Aug. De lib. arb. I 1. 1; II 1. 3; III 1. 2; III 3. 7-8; Idem. De duab. anim. X 14; Idem. De ver. rel. 14). Понимая, что без этого онтологического и антропологического представления о свободе вменение человеку вины за злые и греховные поступки становится крайне проблематичным, блж. Августин даже во 2-й период (396-430), в т. ч. в полемике с пелагианами, настаивал на формальном наличии у человека свободной воли и свободного решения (напр., см.: Idem. De grat. et lib. arb. 2. 2-4; 15. 31; Idem. Ep. 217. 8; Idem. De correp. et grat. 1. 2; Idem. De Spirit. ad Marcel. 33. 58). Однако в результате размышления над богословием Посланий ап. Павла и вслед. религиозно-психологического анализа собственного жизненного опыта, наиболее ярко отраженного в соч. «Исповедь» (Confessiones; CPL, N 251), блж. Августин пришел к концепции, в к-рой свободное решение воли оказалось полностью подчинено внешней детерминации (см.: Столяров. 1999. С. 140-151). Воля падшего человека детерминируется унаследованной от Адама природой, склонной к греху, поэтому, хотя человек может знать, что такое добро, а также может желать добра, это слабое желание не переходит в ведущий к действию волевой выбор, т. к. воля всегда предпочитает зло, более привлекательное для падшего человека (напр., см.: Aug. De Spirit. ad Marcel. 3. 5; Idem. De nat. et grat. 23. 25; Idem. Contr. Pelag. I 2. 5; III 8. 24; ср.: Idem. Confess. VIII 5. 10; 9. 21). Влияние природы на волю может быть преодолено лишь благодатью, воздействие к-рой признается столь же непреодолимым: соприкоснувшись с благодатью, воля не хочет противостоять ей и соглашается действовать под ее руководством (напр., см.: Idem. De correp. et grat. 2. 4; 14. 43-45). В поздних сочинениях блж. Августина встречаются и прямые утверждения, что Бог «принуждает» к чему-то воления людей, напрямую воздействуя на них (см.: Idem. De grat. et lib. arb. 20. 41 - 21. 43). В результате такого подхода в трактатах 2-го периода свобода решения была интерпретирована формально, психологически и субъективно, исключительно как переживание человеком того, что его воля свободно, т. е. без к.-л. внутреннего насильственного воздействия на нее, совершает некий выбор. При этом реально и фактически результат выбора всегда заранее внешне детерминирован: либо поврежденная грехом природа неизбежно склоняет волю человека к злу, либо благодать неизбежно склоняет волю человека к добру. Столь резкий дуалистический детерминизм был неприемлемым для основоположников П., считавших, что вслед. такого подхода полностью уничтожается принцип личной нравственной ответственности человека за свои поступки, поэтому они начали открыто критиковать августиновское детерминистическое понимание человеческой свободы и его богословские следствия.

Позиция П. в принципиальных моментах учения о свободной воле совпадала с теми традиц. взглядами блж. Августина, к-рые он высказывал в сочинениях 1-го периода. Основоположники П. утверждали, что Бог, создав человека по Своему образу и наделив его разумом, даровал ему также способность самоопределения, сознательного выбора между добром и злом: «Бог пожелал дать разумному творению дар добровольного блага и власть свободного решения (liberi arbitrii); Он наделил человека возможностью склоняться в одну и в другую сторону; Он сделал так, чтобы человеку принадлежало то, чего он пожелает, чтобы, будучи по природе способен к добру и к злу, он мог [совершать] одно и другое, склоняя волю к одному или к другому» (Pelag. Ad Demetr. 3). Человек призван к тому, чтобы «добровольно» (voluntarium), а не «по принуждению» (coactum) исполнять волю Бога (Ibid. 2, 3); высший дар Бога и преимущество разумной души перед проч. творением заключается в том, что человек способен действовать не по необходимости природы, а по свободной воле (см.: Ibid. 3, 6). Как и их ортодоксальные предшественники, пелагиане понимали свободу решения как свойственную человеку по природе «возможность совершить грех и воздержаться от него», вслед. наличия к-рой человек может быть «независим от Бога» (a Deo emancipatus) в осуществляемом им нравственном выборе (см.: Aug. Contr. secund. Julian. I 78), а также подчеркивали, что в случае отрицания реального выбора, совершаемого собственной волей человека, рассуждения о любом грехе становятся лишенными всякого смысла (см.: Ibid. 47). Идейная самостоятельность и новизна П. заключались не в учении о человеческой свободе как таковом, а в том, каким образом это учение было соотнесено с др. темами христ. богословия. В области базовых представлений о человеческой свободе сторонники П. остались верны предшествующей христ. традиции, тогда как блж. Августин отошел от этой традиции, создав новую концепцию, согласно к-рой воля всякого человека после грехопадения и до ее освобождения благодатью находится в рабстве греха, поэтому свобода ее решения ограничена и без воздействия на нее благодати она вообще не может избирать и совершать добро (см., напр.: Idem. De divers. quaest. Simpl. I 2. 21; Idem. De Spirit. ad Marcel. 3. 5; Idem. De nat. et grat. 23. 25; ср.: Кремлевский. 1898. С. 186-187).

В отличие от учения о свободе, тесно связанного с античной философской антропологией, христ. учение о благодати восходит преимущественно к Посланиям ап. Павла. Многократно употребляемое в них понятие «благодать» (χάρις; gratia) имеет ярко выраженную сотериологическую окраску и используется гл. обр. для указания на обращенное к человеку спасительное действие Бога или некий благой дар Бога человеку. В христ. богословии I-IV вв. понятие «благодать» не имело строгого и узкого значения; оно могло употребляться в многообразных смыслах, обозначая всю деятельность Бога в Его отношении к человеку: от сотворения человека по образу и подобию Бога до буд. воскресения, дарования славы и обожения (подробный обзор развития христ. учения о благодати до IX в. см.: Karfíková. 2016; многочисленные примеры также см.: Катанский. 1902). Восприняв из традиции это широкое представление о благодати, основоположники П. понимали ее прежде всего исторически, как упорядоченное действие Промысла Божия, разными путями в разные эпохи приводящего людей к праведности и спасению (подробное изложение см. в ст. Пелагий). При этом в П. по сравнению с предшествующей христ. традицией оказалось преуменьшено значение собственно евангельской благодати, к-рая была сведена к отпущению грехов в крещении и к помощи Бога, понимаемой преимущественно рационально, не как таинственное внутреннее воздействие Бога на человека, а как внешнее просвещение и научение. Напротив, для блж. Августина традиц. широкие представления о благодати не имели определяющего значения; вся развитая им концепция благодати строилась непосредственно на основе Посланий ап. Павла и «была, в сущности, религиозно-философской экзегезой Посланий» (Столяров. 1999. С. 137; подробнее о влиянии богословия ап. Павла на блж. Августина см.: Delaroche. 1996). Блж. Августин точно следовал богословию ап. Павла, подчеркивая принципиальное отличие спасительной благодати, происходящей «через веру» в Иисуса Христа (ср.: Еф 2. 8), от проч. благодеяний и даров Бога людям, к-рые не могут именоваться благодатью в этом строгом смысле (см.: Aug. De grat. et lib. arb. 11. 23 - 14. 27). Согласно блж. Августину, благодать - это не только милость Божия к человеку и связанное с ней прощение грехов, но и внутренняя и сокрытая, чудесная и невыразимая сила Божия, непосредственно действующая в сердце человека (Idem. De grat. Christi. I 24. 25). Не отвергая прямо подобное понимание благодати, сторонники П. обходили его молчанием в собственных сочинениях, поскольку были готовы признать существование лишь такой благодати, к-рая помогает свободному решению человека, но не такой, к-рая своим прямым воздействием меняет это решение и тем самым выполняет первичную и главную функцию в спасении.

Наряду с основными смысловыми аспектами христ. учения о благодати в Посланиях ап. Павла была задана и неразрывно связанная с ним сложная проблема согласования свободного действия человека и благодатного воздействия Бога на человека. Нек-рые высказывания ап. Павла о благодати и спасительном результате ее дарования человеку при прямой и букв. интерпретации могли быть поняты в том смысле, что деятельность Бога имеет принудительный характер и вовсе не учитывает свободной воли и желания человека. К числу таких высказываний относятся тезисы о том, что освобождающая человека от власти «закона греха» благодать подается исключительно «даром», т. е. ее дарование Богом не обусловлено никакими заслугами и делами человека (см.: Рим 5. 16; 11. 6; Еф 2. 5, 8-9); что спасение зависит не от «желающего и подвизающегося» человека, а только от Бога и Его милости (см.: Рим 9. 15-21; Флп 2. 13); что Бог заранее определил «избранных», т. е. тех, кому Он подаст спасительную благодать (см.: Рим 8. 28-30; 9. 11-12; Еф 1. 4). Подобного рода высказывания, к-рые могут быть поняты как свидетельства о непреодолимом внутреннем воздействии Бога на мысли и воления людей, встречаются и в других библейских книгах (напр., см.: Иез 11. 19; 14. 9; 36. 26; Притч 8. 35 (по LXX); 21. 1; Ин 6. 65). Однако наряду с этим в ВЗ и НЗ обнаруживается значительное число мест, свидетельствующих, что человек может как исполнять волю Бога, так и противостоять ей и, следов., отказываться принимать подаваемую Богом благодать (напр., см.: Иез 18. 31-32 (по LXX); Притч 19. 3; Сир 15. 11-18; Мф 5. 16; 11. 12; Лк 12. 47; Флп 2. 12; 2 Тим 2. 20-21; ср.: Aug. De grat. et lib. arb. 2. 2 - 3. 5). В раннехрист. богословии господствующей стала тенденция интерпретировать эти высказывания в антидетерминистском смысле, исходя из принятия представления о свободной воле в качестве базового и неоспоримого. Так, сщмч. Ириней, еп. Лионский, объясняя слова из Евангелия от Матфея: «Иерусалим, Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей твоих... и вы не захотели» (Мф 23. 37), ссылался на «древний закон» человеческой свободы (libertas hominis), в соответствии с которым «Бог сотворил человека свободным, от начала имеющим собственную власть, как и собственную душу, чтобы следовать воле Бога добровольно, а не по принуждению с Его стороны» (Iren. Adv. haer. IV 37. 1). Рассматривая мн. библейские отрывки, сщмч. Ириней неизменно акцентировал, что «человек имеет свободу, а Бог внушает совет, увещевая нас к покорности и отклоняя от неповиновения Ему, но не принуждая» (см.: Ibid. 37. 3), вслед. чего «во власти человека не повиноваться Богу и не делать доброго» (Ibid. 37. 4). Значительное влияние на всю последующую традицию оказало движущееся в том же русле подробное объяснение затруднительных мест из Свящ. Писания, связанных с вопросом о соотношении свободы и благодати, к-рое было представлено Оригеном в трактате «О началах» (De principiis; CPG, N 1482) в контексте полемики с детерминизмом язычников и гностиков (см.: Orig. De princip. III 1. 1-22; ср.: Ogliari. 2003. P. 202-213). В моделях, которые предлагали раннехрист. авторы для объяснения разных этапов процесса спасения, приоритетная роль могла приписываться как Богу, так и человеку; представляемые решения часто зависели от конкретных экзегетических, богословских или пастырских целей того или иного церковного писателя, однако соблюдался общий принцип сохранения 2 свободно взаимодействующих начал. Этим принципом руководствовались и сторонники П., однако понимали его своеобразно. Опираясь на идею справедливости Бога, пелагиане считали, что благодатное действие Бога одинаково обращено ко всем людям. Согласно пелагианским представлениям, Бог заранее подал каждому человеку всю необходимую ему для обращения и спасения благодать, дав ему благую природу и открыв путь спасения через доброделание в естественном законе (для праведников, живших до закона ВЗ, а также для язычников), заповедях ВЗ (для ветхозаветных праведников) и в евангельском учении (для христиан). Поэтому от человека требуется не ожидание некой «персональной» призывающей благодати, а личная вера, наличие к-рой зависит лишь от него самого и от его свободной воли. Объясняя имеющие фундаментальное значение для христ. учения о благодати слова ап. Павла: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф 2. 8-9),- Пелагий утверждал, что человек спасется «не заслугами предшествующей жизни, но только верой, однако же не без веры». Согласно Пелагию, «спасение благодатью» означает свободное принятие личной верой подаваемого благодатью призыва, а действие благодати связано прежде всего с крещением, в к-ром Бог «даром», т. е. без всяких заслуг и по одной только вере, отпускает человеку грехи (см.: Pelag. In Eph. // PLS. Vol. 1. P. 1293). В отличие от блж. Августина пелагиане не считали, что вера образует «заслугу» в строгом смысле, поэтому не видели противоречия между словами ап. Павла о том, что благодать подается даром, и учением о свободном принятии благодати личной верой. Благодатной помощи, подаваемой человеку Богом после крещения, по мнению пелагиан, уже всегда предшествует человеческая воля ее получить, а тем самым и человеческая заслуга, хотя и несоизмеримая с благими дарами Бога, всегда превышающими ее. Т. о., в П. была предложена последовательная рационалистическая концепция благодати; духовно-мистические аспекты взаимоотношения Бога и человека в спасении остались здесь почти нераскрытыми.

Поскольку в П. считалось, что необходимая для спасения благодать доступна всем людям, вопрос о том, почему Бог подает благодать одним людям и не подает ее другим, для пелагиан не имел смысла; вся ответственность возлагалась на принимающего свободное решение человека. Блж. Августин небезосновательно видел в столь сильном смещении акцента искажение того богословия благодати, которое излагается в Посланиях ап. Павла. Вновь и вновь возвращаясь к одним и тем же отрывкам из Посланий, блж. Августин заново осмыслял их, постепенно все дальше отходя от традиц. стратегии интерпретации, предполагавшей гармоничное совмещение свободы и благодати. В представлениях блж. Августина о благодати исследователи выделяют 2 принципиально отличающихся подхода (подробнее о развитии концепции благодати у блж. Августина см.: Karfíková. 2012; Eadem. 2016. S. 535-604; также см.: Ogliari. 2003. P. 242-265; Фокин. 2005. С. 9-24). В рамках 1-го подхода, элементы к-рого обнаруживаются в сочинениях блж. Августина с нач. 90 гг. IV в. вплоть до ранних антипелагианских трактатов 412-413 гг., блж. Августин утверждал, что Бог заранее знает, кто захочет ответить свободным решением на благодатный призыв и уверовать, поэтому именно этим людям Он посылает необходимую призывающую благодать, к-рую они свободно принимают в акте веры: «...согласиться с призванием или не согласиться - дело собственной воли человека» (Aug. De Spirit. ad Marcel. 34. 60; также см.: Idem. Exp. ep. ad Rom. 52. 1-15; 53. 7; 54. 1-4; Idem. Exp. ep. ad Gal. 46. 1; Idem. De divers. quaest. 68. 5; Idem. De divers. quaest. Simpl. I 2. 10). Эта позиция, в к-рой вера понимается как первичное свободное решение, отличается от представлений пелагиан тем, что в ней подчеркиваются зависимость свободного решения от индивидуального спасительного призвания благодатью, а также предведение Богом свободного решения человека. В рамках 2-го подхода, впервые засвидетельствованного в соч. «О различных вопросах к Симплициану» (De diversis quaestionibus ad Simplicianum; CPL, N 290), к-рое традиционно датируется 396-397 гг. (была выдвинута также гипотеза о том, что сочинение написано или значительно переработано уже после начала пелагианских споров, однако она не получила широкого признания; см.: Wilson K. M. 2018), блж. Августин стал утверждать, что и вера человека есть проявление милости и дар благодати Бога, спасительному воздействию Которого человек не может противиться: «...результат милосердия Божия не может заключаться в человеческой власти, чтобы напрасно миловал Бог, если человек этого не желает» (Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 13; ср.: Idem. De praedest. sanct. 8. 16; Idem. De dono persev. 20. 52). Ссылаясь на нек-рые высказывания ап. Павла (см.: Рим 9. 16; 1 Кор 4. 7; Флп 2. 13), блж. Августин настаивал, что вообще любое действие человека, имеющее спасительное значение, может осуществляться только под внутренним воздействием благодати (напр., см.: Aug. De grat. et lib. arb. 4. 7; 5. 10; 14. 27-29; Idem. Ep. 217. 3, 5, 12, 28-29). Поскольку сам человек без благодати не совершает ничего доброго, никаких заслуг у человека до дарования ему благодати нет, а значит, и их предведение Богом невозможно. Поэтому решение о даровании благодати принимается не вслед. предведения, а в акте предопределения избранных, к-рое основывается лишь на сокровенной воле Бога (напр., см.: Idem. De praedest. sanct. 10. 19; Idem. De dono persev. 9. 21; 14. 35). Т. о., весь процесс спасения был понят как дело благодати, к-рой человеческая воля может лишь содействовать на нек-рых этапах как вторичное и лишенное самостоятельной инициативы начало. Сторонники П. в полемике с блж. Августином справедливо указывали, что при такой абсолютизации благодати свободное человеческое решение лишается всякой значимости; теряют смысл принцип нравственной ответственности человека за свои поступки и представление о справедливости Бога. Для ответа на эту критику блж. Августин использовал ссылку на первородный грех: поскольку все без исключения люди виновны в нем, Бог справедливо мог бы наказать их всех вечной гибелью, однако по своему милосердию наказывает не всех, незаслуженно спасая благодатью избранных (напр., см.: Idem. De divers. quaest. Simpl. I 2. 16-17). Т. о., в богословии блж. Августина концепции непреодолимой благодати, предопределения и первородного греха оказались взаимосвязанными и обосновывающими друг друга. Сторонники П. осознавали эту связь и противопоставляли августиновской крайней позиции противоположную крайность, утверждая, что основанием для дарования благодати или наложения наказания Богом служит не предопределение, а природное свободное решение, к-рым любой человек может пользоваться как для первоначального ответа на благодатный призыв Бога, так и для последующего совершения добра и уклонения от зла. Т. о., если в предшествующей христ. традиции главной целью было совмещение свободы и благодати, то в рассуждениях сторонников П. и блж. Августина осуществляется их намеренное противопоставление, что приводит к неизбежному отходу от традиц. воззрений.

Предметом продолжительных и острых споров между сторонниками П. и их оппонентами была интерпретация наличного состояния человеческой природы. Традиц. христ. учение о том, что природа каждого приходящего в мир человека изначально находится не в том совершенном и благом состоянии, в каком Бог создал первых людей, а в состоянии поврежденности грехом, имеет эмпирические и психологические основания, к-рые подтверждаются свидетельствами Свящ. Писания. Многие из этих свидетельств, представленных гл. обр. в Посланиях ап. Павла, также являются психологическими наблюдениями: апостол отмечает сложность для человека борьбы с «законом плоти», влекущим его к греху, и подчеркивает, что победа над грехом возможна только благодаря вере в Иисуса Христа и подаваемой Богом благодати (напр., см.: Рим 7. 7-25; Гал 5. 16-17). Наряду с этим в Посланиях ап. Павла встречается и собственно богословское осмысление греховности людей, выстраиваемое в рамках параллелизма «Адам - Иисус Христос». Адам как «ветхий человек», согрешивший и навлекший на себя и своих потомков наказание смертью, противопоставляется Иисусу Христу, открывшему для всех верующих в Него возможность победы над грехом и смертью (см.: Рим 5. 12-21; 1 Кор 15. 22; 1 Кор 15. 45-49). Объясняя с опорой на выраженные в текстах НЗ богословские истины христианства эмпирически наблюдаемое греховное состояние всех людей, церковные писатели сталкивались со значительными сложностями. С одной стороны, чрезмерное подчеркивание поврежденности грехом каждого человека неизбежно сближало ортодоксальную доктрину с учениями еретиков-дуалистов (т. е. гностиков и манихеев), к-рые объявляли зло и грех природными свойствами творения, происходящими от злого Демиурга, что в свою очередь вело к тотальному детерминизму и непреодолимому сотериологическому пессимизму. С др. стороны, полностью отказаться от представления о том, что грех Адама повредил человеческую природу, было затруднительно по 2 причинам. Во-первых, это представление было подкреплено авторитетом Свящ. Писания; во-вторых, преуменьшение трагических последствий грехопадения могло стать источником серьезных проблем в сотериологии, как это и получилось в П. Как отмечали критики П., в случае принятия пелагианского учения о том, что природы и свободы каждого человека достаточно для совершения добра и уклонения от зла, необходимость Боговоплощения для спасения людей оказывается поставленной под сомнение. Воплощение Бога, т. е. восприятие Им человеческой природы, приобретает смысл в том случае, если повреждение этой природы никак не может быть исправлено ее собственными силами (напр., см.: Aug. De nat. et grat. 9. 10; Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 15-19; ср.: Кремлевский. 1898. С. 3-7). Руководствуясь последним соображением, христ. богословы I-V вв. занимали позицию, отличающуюся от т. зр. П., и утверждали, что грех Адама имел пагубные последствия не только для него лично, но и для всех проч. людей, для человеческой природы в целом. На основе этого убеждения формировались представления о конкретных последствиях грехопадения Адама, а также о способе, каким эти последствия передаются его потомкам.

Наиболее распространенным и общепринятым в христ. традиции было утверждение, что последствием греха Адама является наложенное Богом на него и на всех его потомков наказание телесной смертью. В П. отношение к этому тезису было неоднозначным. Если признать корректными обвинения, выдвинутые против Целестия в Карфагене в 411 г., его первоначальная позиция была наиболее радикальной: он учил, что Адам умер бы, даже если бы не согрешил, отвергая тем самым вообще всякую связь между грехом и смертью (см.: Concilia Africae. 1974. P. 69. N 1; Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66; Aug. De gest. Pelag. 35. 65). Однако нельзя исключать, что в данном случае оппоненты неверно передали мысль Целестия; др. пелагиане под давлением ортодоксальных оппонентов были готовы осудить столь радикальную формулировку. Наиболее распространенной среди приверженцев П. была умеренная т. зр., впервые встречающаяся у Руфина Сирийца и подробно обоснованная еп. Юлианом Экланским. Пелагиане утверждали, что телесная смертность - это естественное состояние человеческой природы, в к-ром Адам оказался, когда из-за греха утратил сверхъестественный дар райского бессмертия. Бог не вернул дар бессмертия потомкам Адама, каждый из которых проходит через опыт природной смерти. При этом пелагиане считали, что возвращение этого дара возможно при условии праведной жизни и наличия соответствующей воли Бога; они указывали на примеры прав. Еноха и прор. Илии, к-рые не подверглись телесной смерти (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 29-30; 39; Aug. Contr. secund. Julian. VI 30; такую возможность допускал и блж. Августин см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 3. 3; ср.: Delaroche. 2013. P. 424-425). Поскольку состояние смертности естественно для людей, пелагиане отказывались считать телесную смерть наказанием в собственном смысле; действительным наказанием за грех, по их мнению, является лишь «духовная смерть», т. е. вечная гибель в буд. жизни, которую люди получают за собственные грехи, а не вслед. греха Адама (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 29-36; Aug. Contr. secund. Julian. III 212; VI 16, 26-27). Под давлением ортодоксальных оппонентов Пелагий и итал. пелагианские епископы формально осуждали тезис о том, что грех Адама повредил лишь ему одному, однако они настаивали, что смертность и греховность Адама передаются его потомкам не в прямом смысле, т. е. по природе, но лишь в переносном смысле «примера» и «подражания»: люди умирают, как Адам, поскольку свободно грешат, как Адам. При этом пелагиане отказывались допускать, что смертность может неким образом вести к греховности; они полагали, что, даже став смертным, человек сохранил все природные способности и может избегать любых грехов благодаря свободной воле (напр., см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1136-1137; Lib. fid. episc. pelag. 2. 3-4; 3. 21 // PL. 48. Col. 515-516, 523; ср.: Aug. De grat. Christi. II 13. 14 - 15. 16).

Само по себе мнение, что человек по природе является тленным и смертным, не было новшеством пелагиан. Церковные писатели высказывали его задолго до появления П. В число сторонников учения о том, что человеческая природа была с самого начала потенциально тленной и смертной, однако предохранялась от смерти той благодатью, которую человек утратил в грехопадении, входили, напр., на Востоке - свт. Афанасий I Великий, архиеп. Александрийский (см.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 5), а на Западе - блж. Августин (в поздний период; см.: Aug. De Gen. VI 25. 36; ср.: Delaroche. 2013. P. 425-429). Существенное различие между П. и церковной традицией заключается в том, что ортодоксальные авторы рассматривали переход человека от благодатного и бессмертного райского состояния к природному и смертному земному существованию не как нечто нейтральное, малозначительное и преодолимое силами самого человека, а как глубокую трагедию, имевшую тяжелые и пагубные последствия не только для самого Адама, но и для всех его потомков. Те богословы, которые в учении о человеческой душе были сторонниками креационизма, т. е. учения о том, что душа каждого человека творится Богом при зачатии, полагали, что смертность передается через тело, к-рое вслед. этой смертности становится тленным и страстным, негативно воздействующим на душу и увлекающим ее к греху (напр., см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1 // PG. 60. Col. 474-475; Idem. 12. 3 // Ibid. Col. 498). Степень воздействия могла оцениваться разными авторами более или менее пессимистично, однако в отличие от пелагиан ортодоксальные богословы учили, что человек собственными силами не может избежать всех грехов или полностью освободиться от них, поэтому нуждается в Искупителе и Спасителе - Иисусе Христе (ср. ст. Искупление). У пелагиан воспринятый из традиции креационизм был доведен до крайности; по их учению, каждый человек создается Богом в том идеальном состоянии, в каком был создан Адам (напр., см.: Lib. fid. episc. pelag. 2. 6-7 // PL. 48. Col. 515-516; Aug. De nat. et grat. 54. 63). Отрицая всякую субстанциальность не только самого греха, но и последствий греха, пелагиане понимали грех формально, исключительно как личный волевой акт (см.: Aug. De nat. et grat. 19. 21; Idem. Contr. secund. Julian. III. 161; V. 28). Вслед. этого сторонники П. отказывались признавать, что последствия греха могут становиться частью человеческой природы и передаваться от предков потомкам, являясь для последних побудительной причиной к совершению собственных грехов (ср.: Кремлевский. 1898. С. 172-175, 195-204).

До начала пелагианских споров представление о наследуемой всеми людьми склонности грешить нашло наиболее логичное объяснение не в рамках креационизма, а в рамках др. теории происхождения душ - традуционизма, т. е. учения о том, что не только тела, но и души детей происходят от душ родителей. Как в восточном, так и в зап. богословии в сочинениях сторонников традуционизма встречаются рассуждения о передаче греховности от предков потомкам вслед. единства человеческой природы, противоречащие т. зр. П. и весьма близкие к той концепции первородного греха, к-рую развил в полемике с пелагианами блж. Августин. Напр., свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал, что «зло неким образом примешалось к природе (ἀνακέκραταί πως τὸ κακὸν πρὸς τὴν φύσιν)» людей, и видел причину этого в тех, кто «первоначально допустили в себя страсть, непослушанием вселили в себя болезнь (εἰσοικισαμένων τὴν νόσον)», т. е. в первых людях. Ссылаясь на общий закон природной наследственности, свт. Григорий объяснял с его помощью передачу греховной болезни: «Преемством принадлежащего каждому виду продолжается природа живых существ и по закону природы рожденное есть то же самое (ταὐτόν) с родившим, так что от человека рождается человек, от страстного - страстный, от грешника - такой же [грешник] (ἐξ ἁμαρτωλοῦ τοιοῦτος)». Поэтому, по заключению свт. Григория, «с рождающимися нек-рым образом сосуществует грех (ἡ ἁμαρτία), вместе с ними рождаемый, возрастающий и оканчивающийся, когда жизнь достигает предела» (см.: Greg. Nyss. De beat. 6 // GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 145; ср.: Scheffczyk. 1981. S. 149-150). Суждения о грехе Адама как об источнике греховной болезни, передаваемой всем людям посредством природного рождения, встречаются и у зап. авторов. Напр., Тертуллиан писал: «Человек, будучи в самом начале обманут [Сатаной] и убежден преступить заповедь Бога, был из-за этого предан смерти; он сделал весь род, зараженный от его семени (de suo semine infectum), отростком собственного осуждения (suae damnationis traducem fecit)» (Tertull. De test. anim. 3). Вероятно, именно у Тертуллиана (напрямую или через посредство сочинений неизвестного рим. автора 2-й пол. IV в., традиционно обозначаемого как Амброзиастер; напр., см.: Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 112. 8, 27; Idem. In Rom. 7. 22) блж. Августин заимствовал представление об «отростке греха» (tradux peccati). Слово «tradux», изначально обозначавшее отводок виноградной лозы, используемый для ее пересадки и размножения, у Тертуллиана и блж. Августина употребляется как термин, выражающий передачу от родителей детям человеческой природы, а вместе с ней - смертности и греховности. Это понятие встречается в сочинениях блж. Августина, созданных еще до начала пелагианских споров. Он отмечает, что после грехопадения все люди «образуют одну смесь», происходящую «из отростка греха и из наказания смертностью» (Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 20; ср.: Delaroche. 2013. P. 448-450). В мысли блж. Августина понятия «смертность» и «греховность» оказываются неразрывно связаны; они наследуются всеми людьми вместе, поэтому блж. Августин говорит как об «отростке греха», так и об «отростке смерти от первого греха» (Aug. In Ps. 103. 4. 6). Объясняя слова ап. Павла о слабости противостоящей греху человеческой воли (см.: Рим 7. 23), блж. Августин утверждает, что источником этой слабости являются «отросток первого греха Адама и злая привычка» (Aug. Contr. Felic. II 8). Несмотря на восприятие традуционистских понятий, в области учения о душе блж. Августин не присоединялся к позиции традуционизма, хотя и со вниманием относился к ней (см.: Idem. De anima et ejus orig. I 16. 26; IV 1. 1-2; Idem. Cont. Pelag. III 10. 26; Idem. De Gen. X 3. 4 - 26. 45; ср.: Delaroche. 2013. P. 469-474; Lamberigts. 2014. Col. 609). Наследование греховности блж. Августин предпочитал рассматривать на телесном, а не на душевном уровне, что значительно ослабляло его позицию и давало пелагианским оппонентам повод для обвинений его в языческом и еретическом представлении о материи как источнике зла. Объяснением нежелания блж. Августина принимать т. зр. традуционизма может служить то, что на Западе традуционизм был связан с именем Тертуллиана, в последний период жизни отпавшего от Церкви. Пелагиане с самого начала были решительными противниками любого учения о природной наследственности, в к-ром предполагалась бы передача греховности. В концепции «отростка греха» они видели скрытую проповедь манихейского учения о «злой природе», а в рассуждениях о наследственной вине - ниспровержение идеи справедливости Бога. Приводя нек-рые отрывки из Свящ. Писания (напр., см.: Втор 24. 14-16; 4 Цар 14. 5-6; Иез 18. 1-32; Иер 31. 21-30), пелагиане стремились доказать, что Бог не наказывает никого за чужие грехи; однако их оппоненты приводили др. отрывки (напр., см.: Лев 26. 39; Числ 14. 18; Иер. 32. 18), из к-рых делали противоположные выводы (см.: Aug. Contr. secund. Julian. III 12-65; ср.: Кремлевский. 1902. С. 100-112). Поскольку на уровне библейских свидетельств не существовало однозначного решения, при обсуждении проблемы первородного греха и его передачи обе стороны пелагианских споров активно использовали рационально-богословские доводы.

Развивая засвидетельствованное в предшествующей традиции учение о природной передаче греховности и последствий греха от предков потомкам, блж. Августин, однако, подчеркивал в нем не органический аспект постепенного накопления в передаваемой человеческой природе разрушительных результатов постоянно совершаемых грехов, а юридический аспект передачи всем людям «греха Адама», для обозначения которого блж. Августин вводит понятие «первородный грех», или «грех происхождения» (peccatum originale, peccatum originis). Первородный грех понимается как некое постоянное свойство падшей человеческой природы, к-рое является основанием гнева Божия на человека и справедливого наказания, налагаемого Богом на всех людей как на грешников (напр., см.: Aug. Contr. Julian. VI 77-79). Возможность передачи первородного греха и виновности в нем блж. Августин обосновывал тем, что все люди «в смысле семян» (ratione seminum) содержались в Адаме как первом человеке, поэтому они реально согрешили в нем (напр., см.: Idem. Contr. secund. Julian. I 48; I 57; II 163; III 154; IV 9; Idem. De civ. Dei. XIII 14; ср.: Кремлевский. 1902. С. 9-10). Блж. Августин сравнивал первородный грех с подагрой, к-рую человек «причиняет себе по причине невоздержанности и передает детям». Однако из этого точного сравнения греха с болезнью он делает парадоксальный вывод, утверждая, что в этом случае «дети совершили этот порок в родителе, поскольку они были в нем, когда он его совершил» (см.: Aug. Contr. secund. Julian. II 177). Эту концепцию сторонники П. подвергали острой и во многом справедливой критике, поскольку в случае ее принятия оказывается, что для совершения греха человеку не нужно иметь ни разума, ни воли; что не только греховная поврежденность, но и грех как таковой может быть неким образом «унаследован». При этом блж. Августин не был последователен в своих рассуждениях и не делал закономерно следующего из его примера вывода о том, что все грехи предков являются вместе с тем «родовыми грехами» их потомков (такие мысли он высказывает лишь походя; напр., см.: Aug. De correp. et grat. 6. 9). Он выделял грех Адама как уникальный, к-рый все люди неким образом смогли совершить «в Адаме» и в котором все они виновны как в собственном грехе (подробнее о концепции первородного греха у блж. Августина см.: Кремлевский. 1902; Gross. 1960-1972. Bd. 1. S. 257-376; Beatrice. 1978; Scheffczyk. 1981. S. 176-229; Lamberigts. 2014).

В качестве главного основания для учения об участии всех людей в грехе Адама, или первородном грехе, блж. Августин использовал не рационально-богословские доводы, а рассуждения ап. Павла, представленные в 5-й гл. Послания к Римлянам (Рим 5. 12-19), где последовательно проводится параллелизм «Адам - Иисус Христос». Особое значение в полемике между блж. Августином и сторонниками П. приобрело высказывание, к-рое в древнем лат. переводе имело следующий вид: «...одним человеком грех вошел в мир и через грех смерть и таким образом перешел во всех в котором все согрешили» (per unum hominem peccatum intrauit in mundum et per peccatum mors et ita in omnes pertransiit in quo omnes peccaverunt; напр., см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 8. 8 - I 10. 11; Idem. Contr. Pelag. IV 4. 7; Idem. Contr. secund. Julian. I 27-28; указание др. случаев цитирования блж. Августином этих слов см.: Кремлевский. 1902. С. 17-18. Примеч. 2; анализ значения отрывка для пелагианских споров и список посвященной ему лит-ры см.: Veer. 1974. P. 734-740; Delaroche. 2013. P. 429-430). Поскольку в лат. версии во 2-й части стиха было пропущено подлежащее «смерть», имеющееся в греч. оригинале, блж. Августин считал, что глагол «переходить» относится к слову «грех», и смысл слов апостола состоит в том, что грех Адама перешел во всех людей. Кроме того, лат. выражение «in quo» (букв. перевод греч. ἐφ᾿ ᾧ) блж. Августин понимал в соотносительном смысле, т. е. как указание на нечто, «в чем» или «в ком» все люди согрешили. Первоначально он допускал, что это выражение связано со словом «грех» (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 10. 11), однако затем, узнав, что в греч. языке в отличие от латыни слово «грех» имеет жен. род (ἡ ἁμαρτία) и не может быть согласовано с местоимением «который» (ᾧ; мужской или средний род), он стал считать, что выражение «в котором» относится к упоминаемому в начале стиха «одному человеку», т. е. к Адаму (см.: Idem. Contr. Pelag. IV 4. 7). В понятых т. о. словах апостола блж. Августин увидел доказательство того, что все люди неким образом согрешили в Адаме и унаследовали от него как сам его грех, так и смерть, являющуюся наказанием за этот грех. Подтверждение правильности и «традиционности» такого понимания блж. Августин обнаружил в комментарии на Послание к Римлянам, к-рый он считал принадлежащим «святому Иларию», т. е. свт. Иларию, еп. Пиктавийскому, и к-рый в действительности является сочинением неизвестного рим. автора, обозначаемого именем Амброзиастер. В этом комментарии говорится: «В котором, то есть в Адаме, все согрешили. Ясно, что в Адаме все согрешили как бы в смеси (quasi in massa), ведь он был испорчен грехом, так что все, кого он родил, были рождены под грехом» (Ibidem; ср.: Ambrosiaster. In Rom. 7. 14). Совершенно иное толкование этих слов ап. Павла предлагали пелагиане. В написанном еще до начала пелагианских споров комментарии на Послание к Римлянам Пелагий, корректно относя глагол «переходить» не к слову «грех», а к слову «смерть», отмечал, что смерть действительно «вошла» в мир посредством греха Адама, однако «перешла» она лишь на тех, кто согрешили «по примеру или по образцу» (exemplo vel forma) Адама, кто жили «по человеческому, а не по небесному обычаю». Считая, что словом «смерть» апостол обозначает духовную смерть, Пелагий утверждал, что этой смерти были непричастны праведники ВЗ: Авраам, Исаак и др.; смерти подверглись лишь те, кто самостоятельно и свободно повторили грех непослушания Адама (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1. Col. 1136, 1138). Не ссылаясь прямо на Пелагия, еп. Юлиан Экланский развивал такую же линию интерпретации. Он указывал, что выражение «in quo» (в котором) выполняет функцию союза и должно быть понято как «quia» (поскольку). Согласно объяснению еп. Юлиана, апостол учит, что «смерть перешла во всех людей постольку, поскольку они все согрешили по собственной воле» (см.: Aug. Contr. secund. Julian. II 174). С буквально-филологической т. зр. перевод Юлиана более точен, чем перевод блж. Августина; вместе с тем из этого правильного перевода еп. Юлиан делал заключения, плохо согласующиеся с общим контекстом рассуждений ап. Павла (примеры см.: Кремлевский. 1902. С. 18-74). Так, неоднократно встречающееся в 5-й гл. Послания к Римлянам слово «все» еп. Юлиан предлагал понимать в смысле «многие», т. е. не все люди без исключения, а все члены группы людей, объединенных по определенному признаку. По его заключению, апостол учит, что все те, кто согрешили, согрешили подобно Адаму, а все те, кто спасаются, спасаются благодаря Христу (Aug. Contr. secund. Julian. II 175). Поэтому слова ап. Павла не относятся ни к невинным младенцам, ни к праведникам, а касаются лишь тех, кто сознательно грешили, подражая в этом Адаму. Как и Пелагий, под той «смертью», о к-рой пишет ап. Павел, еп. Юлиан предлагал понимать не телесную, а духовную смерть, т. е. вечное наказание за грехи (см.: Ibid. 66-67). Блж. Августин точнее понял общую логику 5-й гл. Послания к Римлянам, однако неправильный перевод 12-го стиха заставил его считать, что сам грех Адама переходит на всех людей, причем механически, лишь в силу происхождения, без всякого участия воли человека. Исследователи по-разному отвечали на вопрос о том, насколько такое понимание соответствует богословию ап. Павла; в любом случае оно не было преобладающим в доавгустиновской христ. экзегетической традиции, представители которой предпочитали говорить не о переходе греха, а о переходе наказания смертью и о внутренней связи между смертностью и греховностью. Напр., свт. Иоанн Златоуст, подразумевая грех Адама, утверждает, что «один грех имел силу навлечь смерть и осуждение»; т. о., вслед. греха Адама все люди стали «подлежащими наказанию и осужденными на смерть» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2, 3). Подобное понимание отличается от характерного для блж. Августина представления о передаче потомкам Адама самого его греха, однако оно отличается и от пелагианского оптимистического утверждения, что каждый человек изначально обладает полной невинностью перед Богом. Этот фундаментальный тезис П. несовместим с богословием ап. Павла, поэтому пелагиане были вынуждены предлагать весьма причудливые и неестественные толкования мн. высказываний апостола.

Рассуждая о первородном грехе, блж. Августин рассматривал грех Адама как несоизмеримо более тяжкий, чем все прочие человеческие грехи, аргументируя это гл. обр. тем, что из-за этого греха все люди лишились первоначального блаженного состояния и вечной жизни, стали «чадами гнева», оказались подвластны «плотскому вожделению» (см.: Еф 2. 3), погрузились в «неведение» (ignorantia), были обречены на наказание страданиями и смертью (напр., см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 12. 15; II 10. 15; Idem. De nupt. et concup. II 34. 58; Idem. Contr. secund. Julian. II 186; подробнее см.: Refoulé. Misère des enfants. 1963; ср.: Lamberigts. 2014. Col. 604-606). Сторонники П. решительно возражали против такого понимания греха Адама. Объясняя библейское повествование буквально, они видели в грехе Адама лишь нарушение частной заповеди Бога, по содержанию гораздо менее тяжкое, чем, напр., грех Каина или грехи жителей Содома (напр., см.: Aug. Contr. secund. Julian. VI 23). Поэтому, по логике пелагиан, справедливое наказание за этот грех не могло быть слишком тяжелым. Как отмечает Руфин Сириец, Бог изгнал Адама из рая, однако при этом Сам создал для него «одежды кожаные» (см.: Быт 3. 21), из чего следует, что совершённый в раю грех был отпущен Адаму, который затем загладил его телесными трудами и страданиями; т. о., грех не помешал Адаму впоследствии вести праведную жизнь (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 35-36). Еп. Юлиан Экланский, подробно рассматривая повествование о жизни первых людей, также заключает, что грех Адама был ему прощен Богом и не имел никаких последствий для его потомков (см.: Aug. Contr. secund. Julian. VI 25-27). Поскольку пелагиане отвергали выходящее за границы индивида влияние греха на человеческую природу, они вынуждены были считать «естественными» все негативные состояния, сопровождающие человеческое существование, в т. ч. страдания, болезни и смерть (см.: Bruckner. 1897. S. 143-147; Кремлевский. 1898. С. 202).

Предметом обсуждения в ходе пелагианских споров было также учение блж. Августина о способе передачи потомкам греха Адама, или первородного греха. Согласно его учению, грех передается телесно-духовным способом в акте зачатия: физическое мужское семя обеспечивает телесное преемство с Адамом и реальную причастность его греху, тогда как «вожделение» (concupiscentia; часто также переводится как «похоть»), к-рым сопровождается любой акт зачатия, является свидетельством передаваемой греховности и духовным источником «заражения». Поэтому лишь Иисус Христос, зачатый бессеменно и без мужа, был изначально свободен от первородного греха. Сила вожделения в человеке после грехопадения столь велика, что даже благодать крещения не избавляет от него; в крещении прощается лишь вина (reatus, culpa) в вожделении, однако само оно продолжает существовать как источник греховности, будучи передаваемо детям даже от родителей-христиан (напр., см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. II 28. 45; Idem. De nupt. et concup. I 25. 28; ср.: Кремлевский. 1902. С. 112-114; Столяров. 1999. С. 159; Lamberigts. 2014. Col. 607-608; подробнее о концепции вожделения у блж. Августина см.: Bonner G. 1994). Критикуя выстраиваемую блж. Августином связь между грехом и вожделением, к-рое в его учении соотносилось гл. обр. с плотскими отношениями и актом зачатия, сторонники П. усматривали в августиновских рассуждениях еретическое презрение к плоти, браку и деторождению. Пелагиане отказывались считать само по себе плотское вожделение чем-то греховным или злым, видя в нем установленное Богом природное средство, служащее деторождению и продолжению рода (напр., см.: Aug. Contr. secund. Julian. III 212). Для доказательства еретических источников представлений блж. Августина о вожделении еп. Юлиан Экланский цитировал одно из писем ересиарха Мани, в к-ром тот, ссылаясь на слова ап. Павла о «вожделении» как «корне всех зол» (ср.: 1 Тим 6. 10; в тексте Мани «вожделение» замещает подтверждаемое рукописной традицией НЗ стандартное чтение «сребролюбие»), связывал это «вожделение» с действием диавола, к-рый создает с его помощью «злые» тела (см.: Aug. Contr. secund. Julian. III 174-176). Обвинение еп. Юлиана в данном случае нельзя признать справедливым, т. к. в отличие от манихеев блж. Августин утверждал, что «природа» как таковая всегда есть благое творение Бога; когда речь идет о «злой природе», «порочной природе» и т. п., то подразумевается не сама природа как некое «зло», но присоединяющееся к природе и искажающее ее повреждение греховностью, главным проявлением к-рого служит вожделение в его многообразных формах, т. е. страстность как таковая (напр., см.: Ibid. I 63, 70; III 206). Следствием невнимания пелагиан к воздействию греха на природу человека стало их учение о «естественном состоянии», в к-ром находятся все люди. Считая плотское вожделение неотъемлемым элементом этого естественного состояния, еп. Юлиан понимал его не духовно-психологически, а медико-физиологически, видя в нем естественное движение детородных органов, которое существовало в раю и свойственно любому здоровому человеку; он полагал, что такого рода вожделение не греховно и было присуще даже Иисусу Христу (напр., см.: Aug. Contr. Pelag. I 15. 31; Idem. Contr. secund. Julian. V 11).

В контексте обсуждения концепции первородного греха во время пелагианских споров принципиальное значение приобрел вопрос о том, является ли смерть природной неизбежностью, наказанием за первородный грех или наказанием за личные грехи. В качестве наиболее весомого аргумента при решении этого вопроса участники дискуссии использовали пример умерших без крещения младенцев (см.: Lamberigts. 2014. Col. 608-609). Представители обеих сторон соглашались, что младенцы не могут иметь личных грехов, однако расходились в объяснении причины их смерти. Блж. Августин и его единомышленники утверждали, что смерть младенцев есть свидетельство наличия у них греха, за к-рый они получают справедливое наказание; поскольку личных грехов у них нет, то наказание может накладываться лишь за переходящий на них грех Адама, т. е. первородный грех (напр., см.: Aug. De praedest. sanct. 12. 24; Idem. De dono persev. 12. 29-30; Idem. Ep. 194. 7. 31; 217. 5. 16). Напротив, по мнению пелагиан, смерть не имеющих никаких грехов младенцев доказывает, что телесная смерть - естественное состояние человека, а не наказание за несуществующий первородный грех (см.: Idem. Contr. secund. Julian. VI 36). Для нейтрализации доводов пелагиан блж. Августин ссылался на практику крещения младенцев как на бесспорно засвидетельствованное в традиции церковное установление (обзор материала раннехрист. источников об этой практике см.: Camelot. 1966). Согласно блж. Августину, обычай Церкви не может быть лишенным смысла, поэтому, если христиане веруют, что при крещении происходит оставление грехов, согласно словам т. н. Апостольского Символа веры, используемого в таинстве Крещения, значит, младенцы должны иметь некий грех, а именно переходящий на них через родителей первородный грех. Хотя до блж. Августина не все христ. богословы считали, что младенцев крестят именно во оставление грехов (обзор мнений см.: Delaroche. 2013. P. 451-454), именно вслед. опоры на церковно-литургическую традицию позиция блж. Августина была воспринята в Западной Церкви как защита церковного предания, тогда как мнения пелагиан были сочтены еретическим уклонением от него. Со стороны защитников церковной ортодоксии в адрес пелагиан высказывались обвинения в том, что из их убеждений неизбежно должен следовать отказ от крещения младенцев (напр., см.: Aug. Contr. Julian. III 5. 11). Пелагиане не соглашались с этими обвинениями; в сочинениях и исповеданиях веры они заявляли, что признают необходимость крещения младенцев по тому же чину, который установлен в Церкви для взрослых. Вместе с тем в дальнейших объяснениях сторонники П. отказывались признавать за крещением младенцев смысл «оставления грехов»; они утверждали, что младенцев крестят с той целью, чтобы они могли получить спасительную благодать и войти в Царство Небесное (напр., см.: Idem. De grat. Christi. I 32. 35; II 5. 5 - 6. 6; 18. 20 - 21. 24; Idem. Contr. Julian. VI 10. 32; Idem. Contr. secund. Julian. I 53; III 149; Lib. fid. episc. pelag. 3. 19-20; 4. 11 // PL. 48. Col. 523, 525-526). Как и блж. Августин, пелагиане считали, что слова Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна о необходимости «рождения от воды и Духа» (см.: Ин 3. 5) для вхождения в Царство Небесное относятся к крещению и распространяются в т. ч. и на младенцев, поэтому некрещеные младенцы в Царство Небесное не входят. Вопрос об умерших без крещения младенцах пелагиане решали на основе представления о справедливости Бога, Который, по их мнению, не может осудить на вечную гибель не имеющих грехов младенцев; не допуская их в Царство Небесное, Бог не обрекает их на страдание, но дарует им вечную блаженную жизнь в особом месте (напр., см: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 28. 55; Idem. De nat. et orig. anim. II 10. 14; подробнее об этом представлении см.: Delaroche. 2013. P. 481-484). Блж. Августин соглашался с пелагианами в том, что суд Бога должен быть справедливым, однако, используя концепцию первородного греха, утверждал, что этот грех является достаточным основанием для справедливого осуждения некрещеных младенцев на вечную погибель; он допускал при этом, что страдания младенцев будут «легчайшими» (mitissima) по сравнению с мучениями др. грешников (напр., см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 16. 21; 20. 28; 28. 55; Idem. Contr. Julian. V 11. 44; Idem. Enchirid. 23. 85, 93; ср.: Delaroche. 2013. P. 455-457). Пример младенцев блж. Августин использовал как доказательство собственной концепции благодати и предопределения: поскольку у младенцев нет ни грехов, ни заслуг, невозможно утверждать, что они допускаются к крещению по заслугам и не допускаются по грехам. Поэтому единственным основанием спасения одних младенцев благодаря крещению и гибели др. младенцев без крещения является таинственное предопределяющее решение Бога (см.: Aug. De praedest. sanct. 12. 24 - 13. 25). В этом учении о лишенном рациональных оснований предопределении Бога пелагиане видели возвращение к языческим представлениям о «фатуме», т. е. властвующей над миром непостижимой судьбе, на к-рую человек никак не может повлиять (напр., см.: Idem. Contr. Pelag. II 5. 9-10; Idem. Contr. Julian. IV 8. 40; Idem. De dono persev. 12. 29-30).

Полемизируя с блж. Августином, сторонники П. упрекали его в том, что он, создав концепцию первородного греха, исказил и отверг всю предшествующую христ. традицию и привнес в христ. богословие элементы манихейского пессимизма и фатализма. Нек-рые совр. исследователи, отчасти соглашаясь с этими обвинениями, утверждают, что до блж. Августина действительно не существовало учения о передаче от Адама его потомкам первородного греха, виновности в нем и соответствующего этой виновности наказания (обоснование см.: Gross. 1960-1972. Bd. 1). Др. исследователи указывают, что, хотя выражение «первородный грех», или «грех происхождения» (peccatum originale), действительно было впервые введено блж. Августином, связываемые им с этим выражением основные смыслы прослеживаются у предшествующих церковных писателей и не являются к.-л. новшеством (анализ традиции с этой т. зр. см.: Beatrice. 1978; Scheffczyk. 1981; Hauke. 1993; также ср.: Delaroche. 2013. P. 432-441). В сочинениях нек-рых представителей зап. богословия, живших до начала пелагианских споров, можно обнаружить смысловое содержание августиновской концепции первородного греха, выраженное почти в тех же понятиях, в каких его выражал блж. Августин. Так, в ходе пелагианских споров блж. Августин и блж. Иероним Стридонский ссылались на слова сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, посвященные вопросу о допустимости крещения младенцев: «...не должно возбранять это младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, а только, родившись по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти, проистекающую от первого рождения, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Cypr. Carth. Ep. 64. 5. 2 // S. Cypriani episcopi Opera. Turnhout, 1994. Pt. 3: Epistularium. Vol. 2. P. 424-425. (CCSL; 3C); ср.: Hieron. Dial. contr. Pelag. III 18; Aug. Serm. 294. 19; Idem. De nupt. et concup. II. 29. 51; Idem. Contr. Pelag. IV 8. 23; Idem. Contr. Julian. I 3. 6; I 6. 22; Paulin. Mediol. Adv. Caelest. 9). В этой цитате недвусмысленно утверждается, что не только смертность и греховность, но и грехи предков и виновность в них могут переходить на потомков, поскольку в крещении младенцам отпускаются некие «чужие грехи», под к-рыми можно понимать либо грехи их родителей, либо грех Адама; при любом понимании сохраняется общая идея природной передачи греха. При этом подчеркивание не аспекта природной греховности, а аспекта вменяемых каждому человеку вслед. его происхождения от Адама греха, вины и наказания, действительно характерно именно для поздней августиновской теологии и в столь явной форме не засвидетельствовано в предшествующей традиции. Причина смещения акцента заключалась в том, что блж. Августину в полемике с пелагианами было необходимо доказать, что умирающие без крещения младенцы справедливо подлежат вечной гибели, а для этого требовалось обнаружить в них не просто природную греховность, но заслуживающий наказания грех, каким и стал передаваемый по наследству грех Адама. Для большинства представителей доавгустиновского зап. и вост. богословия не характерны рассуждения о переходе от Адама на его потомков греха или вины Адама; в их рассуждениях речь идет гл. обр. о передаче не греха, а греховности, т. е. склонности грешить, а также наказания за грех. Однако в отличие от пелагиан эти церковные писатели полагали, что во всех людях, живущих сознательной жизнью, греховность неизбежно приводит к личным грехам, поэтому невозможно, как это предлагали пелагиане, утверждать, что у человека есть реальная возможность самостоятельно избежать всякого греха и полагающегося наказания за грех. Вопрос о не достигших сознательного возраста и потому не способных совершить личные грехи младенцах в зап. и вост. традициях до пелагианских споров оставался недостаточно проясненным. Нек-рые богословы, напр., свт. Григорий Нисский, при рассмотрении этого вопроса высказывали мнения, весьма близкие к позиции П. и отличающиеся от т. зр. блж. Августина, т. к. считали, что младенцы не имеют личного греха, а потому и не подлежат вечному наказанию, однако все же умирают вслед. унаследованной от Адама смертности и, если они не приняли крещения, не получают той полноты блаженства, к-рая обещана святым.

В П. была предложена предельно оптимистическая интерпретация грехопадения и наличного состояния человеческой природы. В нем было отвергнуто не только радикальное августиновское представление о том, что грех Адама передается всем без исключения его потомкам как «вина» (reatus, culpa) и «наказание» (poena) за эту вину, но и более умеренное традиционное церковное учение о том, что вслед. греха Адама человеческая природа оказалась повреждена, поэтому все люди как потомки Адама рождаются смертными, подверженными тлению, подчиненными страстности и имеющими склонность грешить. Полное отрицание того, что грех Адама имел к.-л. негативные последствия для его потомков, в сочинениях церковных писателей до возникновения П. не встречается. Это отрицание является наиболее значительным отступлением П. от предшествующей церковной традиции и служит источником тех пелагианских богословских концепций, к-рые очевидно расходятся с традиц. правосл. вероучением.

Свидетельства источников позволяют с большой долей вероятности датировать рубежом IV и V вв. формирование и первое публичное представление в Риме комплекса идей, определившего своеобразие П. как богословского направления. П. возникло в кругу образованных христиан, стремившихся строго следовать нравственному идеалу христианства, с неодобрением относившихся к господствовавшему в рим. обществе моральному релятивизму, в сочинениях и личных наставлениях побуждавших христиан к более строгой и внимательной жизни, соответствующей евангельскому учению (подробнее о П. как общественном явлении см.: Brown. 1968; Idem. 1970). Пелагий, традиционно считающийся основоположником П., жил в Риме с кон. 70-х гг. IV в., однако нет надежных сведений о его занятиях или взглядах до кон. 90-х гг., когда им были созданы первые сочинения (подробнее см. в ст. Пелагий; также см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 2. P. 1687-1709). Ок. 390 г. учеником Пелагия стал Целестий, происходивший из аристократической семьи, учившийся в Риме праву и с юных лет проявлявший интерес к аскетике и монашеству (см.: Mar. Merc. Common. Сaelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66; подробнее см. в ст. Целестий; также см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 357-375). Весьма вероятно, что обращение Пелагия и Целестия от нравственных размышлений к богословским вопросам было связано с прибытием в Рим из Сирии или Палестины пресв. Руфина (о гипотезах относительно его личности см. в ст. Руфин Сириец; также см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 2. P. 1941-1942). Марий Меркатор свидетельствует, что Руфин приехал в Рим, когда епископом Римским был св. Анастасий I, т. е. между нояб. 399 и дек. 401 г., а также отмечает, что именно Руфин внушил Пелагию «нечестивое» мнение, будто грех Адама не оказывает никакого влияния на его потомков (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 5). Исследователи полагают, что последнее суждение справедливо лишь отчасти. Маловероятно, что под влиянием Руфина Сирийца Пелагий радикально изменил свои взгляды; скорее Пелагий увидел в нем единомышленника, поскольку богословские убеждения Руфина Сирийца вполне соответствовали нравственным идеалам Пелагия и обосновывали их (напр., см.: Кремлевский. 1898. С. 23-24, 38-41; Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2925). Есть основания полагать, что Пелагий первоначально относился к мнениям Руфина о грехе Адама с нек-рой настороженностью и не высказывал их от собственного имени, тогда как Целестий сразу полностью согласился с Руфином и стал не только активно распространять его т. зр., но и критиковать противоположную позицию (см.: Praedestinatus. I 88). Впосл., во время церковного суда над ним в Карфагене в 411 г., Целестий заявлял, что отрицание учения об «отростке греха» (tradux peccati), т. е. о передаче греховности от Адама его потомкам, он слышал в Риме от пресв. Руфина, жившего в доме рим. аристократа Паммахия (о нем см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 2. 1576-1581), а также от др. лиц (см.: Aug. De grat. Christi. II 3. 3). Т. о., между 399 и 405 гг. Пелагий, Руфин Сириец и Целестий образовали в Риме группу единомышленников, оказывавшую значительное влияние на рим. христ. аристократию.

Примерно в это же время основоположники П. начали вступать в богословские дискуссии с оппонентами. Нек-рые сведения об обстоятельствах и идейном содержании этих дискуссий предоставляют: 1) соч. «Книга о вере» (Liber de fide; CPL, N 200) Руфина Сирийца, созданное между 400 и 410 гг.; 2) соч. «Толкования на Послания апостола Павла» (Commentarii in Epistulas sancti Pauli; CPL, N 728) Пелагия, обычно датируемое 404-406 гг.; 3) труды блж. Августина и др. источники, где излагаются мнения, к-рых придерживался Целестий до его осуждения в Карфагене в 411 г.; 4) отрывочные замечания в разных источниках о деятельности основоположников П. в Риме. При всех жанровых и тематических различиях, в сочинении Руфина Сирийца, в комментариях Пелагия и в высказываниях Целестия обнаруживается предельная близость в одной тематической области: все трое отрицают, что потомки Адама наказываются телесной смертью за его грех и что этот грех к.-л. образом повлиял на человеческую природу, причем для подтверждения своей т. зр. все они обращаются к примеру праведников ВЗ и невинных младенцев. Так, Руфин Сириец утверждает, что говорящие, будто Бог из-за одного греха Адама сделал всех его потомков смертными и «повинными греху» (obnoxii peccato), выставляют Бога несправедливым и уподобляют Его злому диаволу. С целью опровержения представления о передаче греха Адама его потомкам Руфин Сириец приводит следующие аргументы: 1) Адам и Ева после 1-го греха более не совершали грехов, значит, их природа сохранила способность не грешить; 2) прав. Енох и прор. Илия в награду за их праведность «вовсе не увидели смерти» (ср.: Евр 11. 5); 3) если смерть есть следствие греха Адама, то принявшие крещение младенцы не должны умирать, т. к. грех Адама им прощен в крещении, а личных грехов у них нет; 4) если грех Адама передается по наследству, то дети родителей-христиан не нуждаются в крещении, поскольку их родителям грех Адама уже отпущен; 5) невинные младенцы, даже если они умерли, не приняв крещения, не могут быть отправлены справедливым Богом в вечные мучения (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 38-41). Пелагий, представляя в «Толкованиях на Послания апостола Павла» т. зр. «тех, кто выступают против отростка греха», вероятно, подразумевал либо Руфина Сирийца, либо Целестия. От их лица Пелагий приводил следующие аргументы против учения о передаче греха: 1) если грех Адама повредил тем, кто сами не грешат, тогда и праведность Христа должна приносить пользу тем, кто сами не веруют; 2) если в крещении очищается передаваемый грех, то дети крещеных родителей не должны иметь его; 3) справедливый и благой Бог, прощающий человеку собственные грехи, не станет вменять ему чужие грехи (см.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1 Col. 1137). Из выдвинутых против Целестия в 411 г. обвинений следует, что он, приводя доводы, близкие к аргументам Руфина Сирийца и Пелагия, также отрицал передачу от Адама его потомкам греховности и наличие связи между грехом Адама и телесной смертью его потомков (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 6; Idem. Common. Сaelest. // Ibid. P. 66). Определить, против кого была направлена полемика пелагиан, помогает используемое Пелагием и Целестием понятие «отросток греха» (tradux peccati). Из тех источников, к-рые несомненно были известны основоположникам П., это понятие встречается в сочинениях неизвестного рим. автора, обозначаемого условным именем Амброзиастер (см.: Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 112. 8, 27; Idem. In Rom. 7. 22), а также в нек-рых трудах блж. Августина (см.: Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 20; Idem. Contr. Felic. II 8), поэтому, вероятнее всего, рим. оппонентами пелагиан были последователи этих 2 богословов. Дополнительным подтверждением того, что пелагиане в Риме выступали именно против идей блж. Августина, является передаваемый самим блж. Августином рассказ о том, как Пелагий пришел в сильное негодование, услышав в беседе с неким епископом обращенное к Богу изречение из «Исповеди»: «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь» (см.: Idem. De correp. et grat. 20. 53; ср.: Idem. Confess. X 29. 40; X 31. 45). Эти слова, емко выражающие августиновское представление о значении благодати, пелагиане расценивали как отрицание человеческого свободного решения и перенесение всей ответственности за добродетельную или греховную жизнь с человека на Бога.

Вероятно, нек-рые жившие в Риме или посещавшие его представители западного духовенства и епископата неодобрительно восприняли содержание «Книги о вере» Руфина Сирийца, критические замечания Пелагия в адрес учения о благодати блж. Августина и пелагианскую критику представления о передаче греховности Адама его потомкам. Предполагается, что уже в это время Пелагий был вынужден защищать свою т. зр. и оправдываться от обвинений в неправомыслии. Об этом косвенно свидетельствует его собственное замечание о том, что в период жизни в Риме он отправил послание некоему еп. Констанцию, в к-ром «соединял человеческое свободное решение и помощь Божественной благодати» (см.: Idem. De grat. Christi. I 34. 37; 36. 39). Послание сходного содержания, объемом в 300 строк, было отправлено Пелагием свт. Павлину, еп. Нолы (см.: Ibid. I 35. 38; оба послания не сохр.).

Заслуживает внимания выдвинутая И. М. Дювалем и поддержанная др. учеными гипотеза, согласно которой наиболее подробным ответом критикам стало сочинение Пелагия «О природе» (De natura; CPL, N 753; сохр. лишь отрывки, цитируемые блж. Августином; см.: Aug. De nat. et grat.). Традиционно исследователи относили это сочинение ко времени пелагианских споров, датируя его 413-415 гг., однако содержание сочинения становится более понятным при допущении, что оно создано ок. 405 г. и отражает тематику ранних рим. споров вокруг учения Пелагия и его единомышленников (обоснование см.: Duval. 1990; также ср.: Löhr. 1999. P. 285-288; Delaroche. 2013. P. 23). Основной задачей сочинения является обоснование тезиса о том, что каждому человеку доступна «возможность не грешить» (possibilitas non peccandi). Для этого Пелагий выдвигает и обосновывает как посредством рациональных доводов, так и с помощью свидетельств Свящ. Писания ряд дополнительных положений: 1) библейские свидетельства о греховности людей не могут использоваться как аргументы против представления о возможности быть без греха; люди потому и обвиняются в грехах, что могли бы их не совершать (см.: Aug. De nat. et grat. 7. 8); 2) когда оппоненты утверждают, что человек может быть без греха «с помощью благодати», они тем самым признают основной тезис, т. е. возможность быть без греха (Ibid. 10. 11); 3) возможность быть без греха не означает, что человек за всю жизнь не совершает никаких грехов, а означает, что он при помощи свободной воли может прекратить совершать грехи; при этом прошлые грехи прощаются Богом по молитвам человека (Ibid. 18. 20); 4) все грехи совершаются свободно и добровольно; даже повседневные мелкие грехи, связанные с «неведением» (ignorantia) и «нерадением» (neglegentia), человек может преодолеть путем аскетических усилий (Ibid. 13. 14 - 17. 18; 30. 34; 45. 41 - 46. 42); 5) грех не оказывает влияния на человеческую природу и не меняет ее, поэтому все младенцы рождаются «здоровыми» (sani), т. е. невинными и способными не грешить (Ibid. 19. 21 - 21. 23); 6) смерть и тягостные условия жизни не являются наказаниями за грех и не могут подвигать человека к совершению грехов (Ibid. 21. 23 - 24. 27); 7) благодать Бога следует понимать как заложенную Богом в человеческую природу способность избирать и совершать добродетельные или греховные поступки, а не как специальное воздействие Бога на волю человека (Ibid. 44. 52 - 51. 59; ср.: Löhr. 1999. P. 272-281). В заключительной части сочинения Пелагий приводил для подтверждения своих взглядов подборку цитат из Свящ. Писания и трудов предшествующих церковных писателей (см.: Aug. De nat. et grat. 60. 70 - 67. 81; ср.: Löhr. 1999. P. 270-271). Среди формулируемых Пелагием положений присутствует и отрицание передачи греха Адама, к-рое, однако, помещается здесь в более широкий контекст учения о состоянии человеческой природы; при этом используемые Пелагием аргументы против концепции передачи греховности весьма близки к аргументам Руфина Сирийца.

Возможно, к периоду первоначального развития П. в Риме относится также соч. «Об ожесточении сердца фараона» (De induratione cordis Pharaonis; CPL, N 729). По мнению нек-рых исследователей, оно было написано Пелагием в ответ на просьбу свт. Павлина Ноланского, к-рого смутила интерпретация 9-й главы Послания к Римлянам ап. Павла, предложенная в сочинении блж. Августина «О различных вопросах к Симплициану» (Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 1-22; обоснование атрибуции см.: Plinval. 1947; ср.: Martinetto. 1971). Известно, что в 399 г. свт. Павлин обращался к блж. Иерониму с вопросами о том, как следует понимать рассуждения ап. Павла об ожесточении сердца фараона, и о том, что спасение зависит не от подвизающегося человека, а от милующего Бога (см.: Hieron. Ep. 85. 2; ср.: Рим 9. 16-18), поэтому он мог адресовать те же вопросы Пелагию, с к-рым познакомился в Риме. Хотя датировка сочинения и его атрибуция Пелагию остаются предметом дискуссий, его основное содержание соответствует тем взглядам Пелагия, к-рые отражены в «Толкованиях на Послания апостола Павла» (сопоставление см.: Martinetto. 1971. P. 106-117).

Т. о., уже в рим. период в публичных выступлениях и трудах основоположников П. были сформулированы 2 основных пелагианских тезиса: 1) греховность не может передаваться по наследству, поэтому каждый человек обладает полной свободой грешить или не грешить; 2) благодать не оказывает насильственного воздействия на человека, но лишь помогает ему в его свободном движении к Богу. Хотя эти тезисы спровоцировали нек-рую полемику, она не имела широкого резонанса. Как впосл. свидетельствовал блж. Августин, до него доходили слухи о том, что Пелагий «выступает против благодати Бога», однако ни сочинения пелагиан, ни к.-л. подробности об их взглядах не были ему известны до кон. 411 г. (см.: Aug. De gest. Pelag. 22. 46).

В сер. 410 г. Пелагий и Целестий из-за нашествия готов покинули Рим. Пелагий после недолгого пребывания в Сев. Африке, где он не выступал публично и лишь мельком встретился с блж. Августином, прибыл в Палестину и вскоре заручился покровительством свт. Иоанна II, архиеп. Иерусалимского (см.: Aug. Ep. 179. 1). Об обстоятельствах жизни Пелагия в Палестине до 415 г. почти ничего не известно; он продолжал вести деятельность христ. учителя нравственности и посредством писем поддерживал связь со мн. знатными лицами, жившими как в Риме, так и в др. областях Римской империи (подробнее см. в ст. Пелагий).

Целестий задержался в Карфагене, намереваясь принять здесь сан пресвитера. Вероятно, в Карфагене он продолжал устно и письменно высказывать те мнения, к-рые ранее обсуждались в кругу основоположников П. в Риме, вслед. чего вскоре был заподозрен в проповеди еретического учения. Первым против Целестия выступил Павлин, ученик свт. Амвросия Медиоланского, представлявший в Карфагене интересы Медиоланской кафедры (подробнее о нем см. в ст. Павлин, диакон; также см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 2. P. 1654-1658). Восприятие Павлином Целестия как опасного еретика могло быть связано с тем, что Павлин находился в Медиолане в период, когда кафедру занимал еп. Симплициан (397-400/1), поэтому, вероятнее всего, Павлин знал содержание сочинения блж. Августина «О различных вопросах к Симплициану», где было подробно изложено учение о первородном грехе и благодати. Рассматривая позицию блж. Августина как ортодоксальную, Павлин обнаружил в мнениях Целестия радикальные расхождения с ней. В 411 г. Павлин подал Алипию, еп. Карфагенскому, офиц. обвинительную записку (libellus), в которой представил подборку еретических положений Целестия, предположительно извлеченных из его сочинений. Т. к. эти сочинения не сохранились, невозможно установить, насколько точно Павлин цитировал или пересказывал мнения Целестия; вместе с тем по содержанию приводимые им положения (за исключением 2-й части 1-го положения) согласуются с теми убеждениями, к-рые пелагиане отстаивали в др. сочинениях. Записка Павлина не сохранилась, однако она была доступна Марию Меркатору, к-рый дословно цитирует по ней 6 положений Целестия: 1) «Адам был сотворен смертным; он умер бы и если бы согрешил, и если бы не согрешил»; 2) «грех Адама повредил только его самого, а не человеческий род»; 3) «рождающиеся младенцы находятся в том же состоянии, в каком был Адам до преступления»; 4) «весь человеческий род не умерщвляется посредством смерти или преступления Адама, так же как весь человеческий род не воскресает посредством воскресения Христа»; 5) «закон приводит в Царство Небесное так же, как и Евангелие»; 6) «и до пришествия Господа были люди безгрешные, то есть люди без греха» (см.: Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66; ср.: Idem. Common. adv. Pelag. // Ibid. P. 6; о цитировании положений в др. источниках см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 366-367. Not. 31; также ср.: Кремлевский. 1898. С. 49-50).

Положения Целестия стали предметом обсуждения на епископском суде в Карфагене под председательством еп. Алипия, к-рый состоялся осенью 411 г.; на нем присутствовали Павлин и Целестий. Сохранился лишь краткий фрагмент актов заседания, цитируемый блж. Августином; из него следует, что Целестий воспринимал вопрос о «передаче греха» как дискуссионный и не имеющий общепринятого решения; он письменно засвидетельствовал, что не отвергает церковную практику крещения младенцев, однако отказался осудить собственные положения как еретические (см.: Aug. De grat. Christi. II 3. 3-4. 4; ср.: Ibid. 19. 21; Idem. Ep. 175. 6). После этого присутствовавшие на суде епископы лишили его церковного общения и признали ошибочными его мнения (см.: Idem. De gest. Pelag. 22. 46; 34. 62). Целестий заявил о намерении подать апелляцию Римскому епископу, однако, вероятно, не сделал этого (см.: Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66). Он уехал на Восток и в скором времени был рукоположен во пресвитера в Эфесе (Ibidem). В 412-417 гг. он продолжал распространять и защищать свои мнения в проповедях и сочинениях, однако в прямую полемику с оппонентами не вступал (см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 358). Поддерживал ли он в этот период связь с находившимся в Палестине Пелагием - неизвестно, однако нельзя исключать, что они общались либо напрямую, либо через общих учеников и друзей.

Блж. Августин не был инициатором осуждения Целестия; он не принимал участия в заседании суда в Карфагене осенью 411 и до нач. 412 г. не знал о содержании обвинительной записки Павлина (см.: Aug. Retractat. II 33. 60; Idem. De gest. Pelag. 11. 23; подробнее см.: Refoulé. Datation du premier concile de Carthage. 1963). К критическому рассмотрению взглядов пелагиан блж. Августин первоначально обратился не по собственной инициативе, а по просьбе карфагенского имперского чиновника Флавия Марцеллина (о нем см.: PChrBE. Vol. 1. P. 671-688), с которым поддерживал дружеские отношения. Вероятно, сразу после появления обвинительной записки Павлина и еще до осуждения Целестия Марцеллин в письме (не сохр.) попросил блж. Августина прокомментировать положения Целестия (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 1. 1; Idem. Retractat. II 60; подробнее см.: Delaroche. 2013. P. 7-11). В качестве ответа блж. Августин создал соч. «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum; CPL, N 342) в 3 книгах; 1-я и 2-я книги были написаны в кон. 411 г., а 3-я кн.- весной 412 г. (Delaroche. 2013. P. 36). При работе над 1-й и 2-й книгами сочинения блж. Августин использовал изложение спорных мнений Целестия, сделанное Марцеллином, а также 2 дополнительных источника: 1) «кратчайшую книжку» (libellus brevissmus), которая, вероятно, представляла собой составленную Целестием подборку тезисов; 2) некую «книгу» (liber), содержавшую обоснование пелагианских представлений. Поскольку излагаемые блж. Августином на основе «книги» мнения оппонентов весьма близки к содержанию «Книги о вере» Руфина Сирийца, нек-рые исследователи полагали, что блж. Августин пользовался именно ей (см.: Refoulé. Datation du premier concile de Carthage. 1963). Однако букв. совпадение отрывков имеет место лишь в одном случае (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 18. 23; Rufin. Syr. Lib. fid. 40), поэтому более вероятно, что «книга» также была сочинением Целестия, созданным на основе «Книги о вере» Руфина Сирийца (см.: Delaroche. 2013. P. 501-507). После завершения работы над 1-й и 2-й книгами сочинения блж. Августин получил текст «Толкований на Послания апостола Павла» Пелагия; главной темой 3-й кн. стало обсуждение отрывка из этого сочинения, в к-ром Пелагий не от собственного, а от чужого лица приводил аргументы против учения о передаче греха Адама его потомкам (см.: Aug. De peccat. merit. et remiss. III 1. 1; ср.: Pelag. In Rom. // PLS. Vol. 1 Col. 1137). На этом этапе полемика блж. Августина с пелагианами имела подчеркнуто доктринальный, а не личный характер; впосл. он отмечал, что намеренно избегал нападок на оппонентов и даже не приводил их имен, рассчитывая, что под влиянием его аргументов они изменят свою позицию (см.: Aug. Serm. 348A. 5 // Dolbeau. 1995. P. 55-56). В качестве главного метода полемики блж. Августин использовал противопоставление мнений пелагиан многочисленным свидетельствам Свящ. Писания. Уже в 1-м антипелагианском сочинении блж. Августин представил основное содержание собственного учения о грехе и благодати, к-рое он впосл. отстаивал на протяжении всей полемики с пелагианами. Обсуждая в 1-й кн. грех Адама и его последствия (т. е. положения 1-4 Целестия), блж. Августин излагал и обосновывал концепцию первородного греха, переходящего от Адама на всех его потомков. На основе этой концепции во 2-й кн. блж. Августин рассматривал утверждение о возможном или действительном существовании «безгрешных» людей (т. е. положения 5-6 Целестия). По заключению блж. Августина, вслед. первородного греха даже не имеющие личных грехов младенцы виновны перед Богом и не могут считаться «безгрешными». Единственным средством победы над грехом является подаваемая Богом благодать, к-рая преодолевает природную испорченность человека. При этом даже получающие благодать праведники в земной жизни не являются полностью свободными от любых грехов; окончательная победа над грехом произойдет лишь в буд. жизни (подробный анализ содержания и лит-ру см.: Delaroche. 2013. P. 36-57, 419-572). Отвечая на дополнительные вопросы Марцеллина, блж. Августин в кон. 412 или нач. 413 г. создал еще один антипелагианский трактат - «О духе и букве» (De spiritu et littera; CPL, N 343). Не вступая в нем в прямую полемику с пелагианами и не цитируя их сочинения, блж. Августин разъяснял свою позицию относительно пелагианского положения о том, что человек «может быть без греха». Блж. Августин соглашался пойти на некоторую уступку пелагианам и допустить принципиальную возможность этого, однако отмечал, что ему не известен ни один реальный человек, о к-ром можно было бы это утверждать, за исключением Господа Иисуса Христа. Эту т. зр. блж. Августин выражал и в нек-рых последующих сочинениях, однако впосл. отказался от нее и стал отрицать даже теоретическую возможность для человека в земной жизни достичь полного избавления от всех грехов. Более жесткая 2-я т. зр. блж. Августина была закреплена в канонах Карфагенского Собора 418 г., согласно к-рым «всякий, кто говорит, что не имеет греха, говорит не истину, а ложь» (см.: Concilia Africae. 1974. P. 71-72. N 7 = Карф 114(128)). Обсуждая позицию пелагиан в соч. «О духе и букве», блж. Августин отмечал, что наиболее опасным для христ. веры в их учении является не сам по себе тезис, что человек может избавиться от греха, а представление о том, что это совершается силами природы и свободной воли человека, а не благодатью Бога. Всю обширную 2-ю часть сочинения блж. Августин посвятил критике пелагианского представления о благодати; по его убеждению, пелагиане, когда рассуждают о ней, сводят ее к заповедям и учению, т. е. к внешней «букве», тогда как в действительности благодать Христова есть внутреннее и таинственное действие Св. Духа в сердцах людей (подробнее о содержании см.: Mowbray. 2012).

Излагая и обосновывая в первых антипелагианских сочинениях собственную позицию, блж. Августин недооценивал влияние П. на зап. христиан. С одной стороны, он полагал, что после осуждения в Карфагене в 411 г. положений Целестия у последнего вскоре не останется сторонников; с др. стороны, он был еще плохо осведомлен о взглядах Пелагия и не видел в нем единомышленника Целестия. Однако в 413-415 гг. блж. Августин стал получать известия о существовании групп последователей Пелагия и Целестия в разных областях Римской империи. Так, в 414 или нач. 415 г. некий мирянин Иларий, живший на Сицилии, попросил блж. Августина прокомментировать 5 положений, которые высказывали «некоторые христиане». В число этих положений входят несомненно восходящие к учению Пелагия или Целестия утверждения: 1) человек может быть без греха и с легкостью соблюдать заповеди Божии, если хочет этого; 2) не принявшие крещения младенцы попадают в Царство Божие. Проч. положения имеют ригористический характер и связаны с букв. пониманием некоторых нравственных предписаний НЗ: 1) богачи не смогут спастись, если не раздадут все свое имущество бедным; 2) Церковь уже на земле должна стать «без пятна и порока» (ср.: Еф 5. 27); 3) недопустимы никакие клятвы (см.: Aug. Ep. 156). Блж. Августин критически рассмотрел все эти положения в ответном пространном письме Иларию (см.: Idem. Ep. 157). В 414 г. епископы Евтропий и Павел, по-видимому, прибывшие из Испании, обратились к блж. Августину с просьбой ответить на соч. «Определения» (Definitiones; CPL, N 767), к-рое представляло собой собрание кратких аргументов в пользу пелагианских мнений и имело хождение под именем Целестия (см.: Aug. De perfect. just. hom. 1. 1). В соч. «О совершенстве праведности человека» (De perfectione iustitiae hominis; CPL, N 347), написанном ок. 415 г., блж. Августин подробно разобрал все приводимые в «Определениях» рациональные доводы и отрывки из Свящ. Писания и продемонстрировал, что с их помощью нельзя обосновать позицию пелагиан, утверждавших, будто Бог в Свящ. Писании требует от человека полной «безгрешности». Блж. Августин сообщал, что ему известна и др. «книга» (liber) Целестия похожего содержания, авторство к-рой не вызывает сомнений; это произведение не сохранилось, и его название неизвестно. Т. о., к 415 г. блж. Августин был уже хорошо осведомлен о взглядах Целестия и знал, что тот после осуждения в Карфагене не прекратил их распространять; вслед. этого отношение блж. Августина к Целестию становилось все более враждебным. Примерно в это же время Тимазий и Иаков, ученики и последователи Пелагия, передали блж. Августину сочинение Пелагия «О природе» (см.: Aug. De nat. et grat. 1. 1; Idem. Ep. 19*. 3). Внимательно прочтя это сочинение, блж. Августин пришел к убеждению, что Пелагий является единомышленником Целестия, отвергает первородный грех и не считает благодать необходимой для спасения. Последовательному рассмотрению тезисов и аргументов Пелагия блж. Августин посвятил соч. «О природе и благодати» (De natura et gratia; CPL, N 344). В нем, по-прежнему не называя Пелагия по имени, блж. Августин приводил множество дословных цитат из его труда (подробнее о содержании см.: Löhr. 1999). Весной 415 г., еще до завершения работы над соч. «О природе и благодати», вероятно, желая окончательно уяснить позицию Пелагия и его отношение к мнениям Целестия, а также заручиться поддержкой блж. Иеронима, блж. Августин поручил пресв. Орозию (подробнее о его деятельности и сочинениях см. в ст. Орозий) встретиться в Палестине с блж. Иеронимом, передать ему письма и сочинения, в т. ч. антипелагианского содержания, а также лично переговорить с находившимся там Пелагием (см.: Aug. Serm. 348A. 6 // Dolbeau. 1995. P. 56; Oros. Apol. 3).

Ко времени прибытия Орозия блж. Иероним уже начал публично выступать против влияния Пелагия и его последователей в Палестине. В написанном не ранее 413 и не позднее сер. 415 г. «Послании Ктесифону» (Epistula ad Ctesiphontem; CPL, N 620; = Hieron. Ep. 133), рим. аристократу и последователю Пелагия (см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 509-510), блж. Иероним выделял в качестве главного заблуждения пелагиан тезис о том, что человек может быть без греха, если захочет этого. Подробно критикуя это утверждение и предлагая собственную экзегезу тех отрывков из Свящ. Писания, к-рые пелагиане приводили для его обоснования, блж. Иероним находил корни характерных для П. ригоризма и чрезмерно высокой оценки нравственных способностей человека в философских и еретических представлениях о совершенстве человеческой природы. К др. положениям П. блж. Иероним значительного интереса не проявлял. В написанном им в 415 г. соч. «Диалог против пелагиан» (Dialogus adversus Pelagianos; CPL, N 615) из 3 книг 2 начальные также посвящены критике пелагианского учения о безгрешных (impeccabilis) людях; лишь в 3-й кн. блж. Иероним под влиянием привезенных ему Орозием сочинений блж. Августина обратился к вопросу о крещении, поддержал позицию блж. Августина и кратко представил концепцию первородного греха. Блж. Иероним продолжал оставаться убежденным противником П. до своей кончины, однако после 415 г. новых антипелагианских сочинений не создавал (хотя имел такое намерение; см.: Hieron. Ep. 143); он выражал свою позицию лишь косвенно, гл. обр. в переписке (подробнее о сочинениях и взглядах блж. Иеронима, а также о его участии в антипелагианской полемике см. в ст. Иероним Стридонский; также см.: Moreschini. 1986; Caruso. 2009; Egmond. 2013; Malavasi. La controversia pelagiana in Oriente. 2017).

После приезда в Палестину Орозия споры вокруг взглядов Пелагия приняли столь острый характер, что архиеп. Иоанн Иерусалимский принял решение созвать в Иерусалиме собрание пресвитеров для обсуждения обвинений против Пелагия (см.: Oros. Apol. 1. 1 - 4. 4). Во время собрания Орозий сообщил о решениях принятых в Карфагене в 411 г. по делу Целестия и, ссылаясь на труды и суждения блж. Августина, обвинил присутствовавшего на заседании Пелагия в проповеди ложного учения о том, что «человек может быть без греха и легко исполнять заповеди Божии, если захочет этого». Архиеп. Иоанн выступил в поддержку Пелагия и интерпретировал его высказывание в том смысле, что человек может быть без греха с помощью благодати (см.: Ibid. 4. 1-4). Эта формула на Востоке воспринималась как православная, тогда как зап. богословы считали ее догматически неточной и чрезмерно оптимистичной, настаивая, что даже удостоенные благодати праведники во время земной жизни всегда совершают некие грехи и нуждаются в их прощении Богом. В собственном исповедании веры (Expositio fidei; CPG, N 3621) архиеп. Иоанн высказывался более осторожно и отмечал, что невозможно найти человека, к-рый пребыл бы «безгрешным» от рождения до смерти, кроме Господа Иисуса Христа, однако всякий человек способен достигать добродетели молитвой, усердием и трудом, с Божией помощью и благодатью (см.: Malavasi. John of Jerusalem's Profession of Faith. 2017. P. 404-405). Т. о., сам архиеп. Иоанн не придерживался крайней пелагианской т. зр.; его покровительство Пелагию объясняется скорее личной симпатией, чем полным доктринальным единством. Реагируя на протесты Орозия, архиеп. Иоанн согласился передать вопрос о Пелагии для рассмотрения епископу Римскому св. Иннокентию I (см.: Oros. Apol. 6. 1-5), однако в действительности не стал к нему обращаться. Подробный отчет о ходе собрания, дополненный критикой взглядов пелагиан, был представлен Орозием в соч. «Апология против Пелагия» (Liber apologeticus contra Pelagium; CPL, N 572; подробнее см. в ст. Орозий).

Вскоре после собрания в Иерусалиме против Пелагия было выдвинуто офиц. обвинение в ереси находившимися в Палестине галльскими епископами Геросом и Лазарем. Они составили подробную обвинительную записку, содержавшую подборку предположительно еретических положений Пелагия и Целестия, заимствованных из разных источников. Текст записки утрачен, однако сами положения известны, т. к. Пелагию было предложено высказать свое отношение к каждому из них во время созванного для рассмотрения обвинений Собора 15 палестинских епископов, который состоялся в Диосполе (Лидде) в дек. 415 г. под председательством Евлогия, еп. Кесарии Палестинской. Акты Собора сохранились лишь в виде отрывков, которые блж. Августин цитировал и комментировал в соч. «О деяниях Пелагия» (De gestis Pelagii; CPL, N 348), созданном после получения им текста деяний в 417 г. (см.: Aug. De gest. Pelag.; реконструкцию деяний на основе свидетельства блж. Августина см.: Dunphy. 1998; изложение содержания деяний на рус. языке см.: Кремлевский. 1898. С. 67-78). Всего Пелагию было зачитано 29 положений, в число к-рых входили: 1) 9 положений, извлеченных из сочинений Пелагия; 2) 6 положений Целестия, осужденных в Карфагене в 411 г.; 4) 4 из 5 положений, содержавшихся в письме Илария блж. Августину; 5) 10 положений из некой «книги» Целестия (сводный список с указанием источников см.: Wermelinger. 1975. S. 295-299). Состав положений свидетельствует, что обвинители рассматривали Пелагия и Целестия как единомышленников и полагали, что Пелагий должен выразить свое отношение не только к собственным высказываниям, но и к намного более радикальным положениям Целестия. В ходе Собора Пелагий использовал двойственную стратегию: 1) комментируя собственные высказывания, он уточнял, дополнял и переинтерпретировал их в таком смысле, который участники Собора признавали вполне православным; 2) комментируя положения Целестия, он заявлял, что не знает, принадлежат ли они Целестию, и не обязан отвечать за чужие слова; при этом он соглашался анафематствовать все то, что участники Собора расценивали как неправославное. В обоих случаях Пелагий уклонялся от подробного изложения своих взглядов. Напр., признавая, что человек может быть без греха лишь с помощью благодати, Пелагий не разъяснял, как следует понимать эту благодать; соглашаясь, что младенцев следует крестить, Пелагий не говорил, какой смысл имеет такое крещение; признавая, что грех Адама повредил не только ему и что все люди умирают в Адаме, Пелагий оставлял для себя открытой возможность придерживаться тех интерпретаций этих утверждений, к-рые были неприемлемы для его ортодоксальных оппонентов. Блж. Августин расценил поведение Пелагия на Соборе как лукавое и двуличное; он отмечал, что, будучи вынужден анафематствовать наиболее радикальные положения Целестия, Пелагий не выразил раскаяния в том, что сам придерживался таких же или близких мнений, и не изложил прямо собственное учение по всем спорным вопросам (см.: Aug. De gest. Pelag. 32. 57 - 33. 58; Idem. Ep. 19*. 2, 4; Idem. Ep. 179). Насколько искренним было осуждение Пелагием положений Целестия - судить сложно; вероятнее всего, Пелагий готов был пойти на некий компромисс во второстепенных вопросах, однако не собирался принимать августиновские представления о поврежденности воли человека из-за первородного греха и о прямом воздействии благодати на волю. Поведение Пелагия после Собора свидетельствует о том, что он считал себя победителем. Он разослал друзьям и оппонентам собственный отчет о ходе и результатах Собора - «Защитительную записку» (Chartula defensionis; сохр. лишь неск. кратких цитат), а также написал соч. «О свободном решении» (Pro libero arbitrio; CPL, N 749; сохр. немногочисленные отрывки), в котором дал подробный ответ на критику его взглядов, развитую в сочинениях блж. Иеронима и блж. Августина (см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 2. P. 1692).

Противники П. не согласились с решением Собора в Диосполе об оправдании Пелагия. Блж. Августин, подробно рассмотрев деяния Собора и всю предшествующую историю полемики с Пелагием в соч. «О деяниях Пелагия», выразил удовлетворение тем, что участники Собора и Пелагий анафематствовали положения Целестия (см.: Aug. De gest. Pelag. 35. 65), однако находил это недостаточным. Поскольку решение Собора в Диосполе позволяло Пелагию заявлять, что Церковь признала его взгляды православными, блж. Августин и поддерживавшие его епископы Сев. Африки стали добиваться, чтобы пелагиан осудила имевшая высокий авторитет во всем христ. мире Римская кафедра. В качестве подготовительных мер в 416 г. были проведены Соборы в Карфагене и в Милеве, участники к-рых на основании обвинительной записки галльских епископов и антипелагианских сочинений блж. Августина приняли решение об анафематствовании Пелагия и Целестия как еретиков. Послания Соборов вместе с частным письмом пяти североафрикан. епископов (включая блж. Августина) были отправлены в Рим (см.: Aug. Ep. 175-177; ср.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 360). В ответных посланиях, датированных 27 янв. 417 г. (см.: Aug. Ep. 181-183), епископ Римский Иннокентий I полностью одобрил принятые в Сев. Африке решения. Оценивая взгляды пелагиан и выдвинутые против них обвинения, еп. Иннокентий I предложил собственную интерпретацию основных заблуждений пелагиан. Во-первых, пелагиане, настаивая на силе свободной воли человека, полностью отвергают, что человеку всегда необходима «помощь Бога» (auditorium dei), и не хотят следовать церковному учению о подаваемой Богом верующим «ежедневной благодати» (cotidiana gratia), к-рая испрашивается в молитвах (см.: Ibid. 181. 3-8; 182. 3-4). Во-вторых, пелагиане учат о том, что младенцы могут войти в Царство Божие без крещения, тем самым вступая в прямое противоречие со словами Свящ. Писания и делая бессмысленной христ. практику крещения младенцев (Ibid. 182. 5). Еп. Иннокентий I отмечал, что он прочел присланный ему трактат Пелагия «О природе» и обнаружил в нем много богохульства (Ibid. 183. 5). Решения Собора в Диосполе он считал принятыми без надлежащего исследования вопроса, соглашаясь с тем, что судьи были введены в заблуждение лукавыми ответами Пелагия (Ibid. 3). Пелагий и Целестий были объявлены отлученными от церковного общения вплоть до их полного раскаяния (Ibid. 182. 6; подробнее см.: Wermelinger. 1975. S. 116-133). Пелагий сразу же после получения известий о принятом в Риме решении отправил апелляцию, однако она прибыла в Рим уже после кончины еп. Иннокентия I (12 марта 417). Для Целестия, находившегося в это время в К-поле, его осуждение Римским епископом, по-видимому, имело плохие последствия. Как сообщает Марий Меркатор, свт. Аттик, патриарх К-польский, изгнал его из К-поля и оповестил о своем решении др. епископов (Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66).

Занявший кафедру 18 марта 417 г. епископ Римский Зосима, отвечая на просьбы Пелагия и Целестия, предпринял попытку пересмотреть их дело. Нек-рые исследователи объясняют такую благосклонность к пелагианам его греч. происхождением, однако нельзя исключать, что еп. Зосима еще до избрания принадлежал к кругу рим. сторонников П. и разделял некоторые пелагианские идеи (см.: Кремлевский. 1898. С. 90-98). Между мартом и сент. 417 г. Целестий прибыл в Рим и подал еп. Зосиме «книжку» (libellus), содержавшую его исповедание веры. Эта «книжка» не сохранилась; как следует из приводимых блж. Августином цитат, Целестий в ней признавал, что младенцев следует крестить так же, как и взрослых, т. е. «во оставление грехов», однако продолжал отвергать учение о «грехе по передаче» (peccatum ex traduce), т. е. первородном грехе, отмечая, что грех относится не к природе, а только к воле, а учение о передаче «зла по природе от человека человеку» является «оскорблением Творца» (см.: Aug. De grat. Christi. II 6. 6). На специально созванном в сент. 417 г. собрании рим. клира еп. Зосима выслушал объяснения Целестия и добился от него общего заявления о том, что он осуждает все заблуждения, осужденные в постановлениях еп. Иннокентия I (см.: Idem. Contr. Pelag. II 3. 5 - II 4. 6; подробнее см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 361-362). После этого было принято решение о воссоединении Целестия с Церковью; в послании епископам Сев. Африки от 21 сент. 417 г. еп. Зосима уведомил их об оправдании Целестия (см.: Zosimus, papa. Ep. 2). Взгляды Целестия в послании подробно не обсуждаются; еп. Зосима объявляет, что Целестий был осужден несправедливо, поскольку предшествующие решения против него были вынесены с нарушением законных процедур и без должных оснований, а также поскольку исповедуемая им ныне вера является вполне православной (ср.: Dunn. 2013). Вскоре после этого было пересмотрено и осуждение Пелагия, хотя сам он, по-видимому, в Рим не приезжал. Опираясь на присланное Пелагием исповедание веры (Libellus fidei ad Innocentium papam; CPL, N 731; текст см.: PL. 48. Col. 488-491; Egmond. 2007. P. 337-342; рус. пер.: Кремлевский. 1898. С. 102-106) и письмо в его поддержку, написанное Праилием, архиеп. Иерусалимским, еп. Зосима на собрании рим. клира объявил, что Пелагий исповедует правосл. веру и имеет безупречную нравственную репутацию. В письме епископам Сев. Африки еп. Зосима сообщил, что Пелагий оправдан от всех возведенных на него обвинений (Zosimus, papa. Ep. 3). Важной особенностью представленных Пелагием и Целестием в Рим исповеданий веры является то, что тематика пелагианских споров затрагивалась в них предельно кратко и в неопределенных формулировках. Напр., Пелагий отмечал, что люди, обладая свободным решением, вместе с тем «всегда нуждаются в помощи Божией»; осуждал как манихеев тех, кто говорят, что человек не может избежать греха, и как последователей Иовиниана тех, кто утверждают, что человек не может грешить, поскольку и первые и вторые уничтожают «свободу решения»; заявлял, что обладающий свободным решением человек всегда может как грешить, так и не грешить (см.: Pelag. Lib. fid. 13 // PL. 45. Col. 1718). Подобные формулировки могли быть истолкованы и в еретическом, и в правосл. смысле. Основным содержанием исповеданий является изложение правосл. триадологии и христологии, а также анафематствование различных ересей, ранее уже осужденных Церковью. По мнению блж. Августина, с к-рым соглашаются мн. совр. исследователи, подобная стратегия позволяла Пелагию и Целестию представить себя как защитников фундаментальных догматов церковной веры и приуменьшить значение выдвинутых против них обвинений как относящихся к второстепенным и дискуссионным темам. Обсуждение дел Целестия и Пелагия в Риме и решение об их оправдании способствовали широкому распространению в городе пелагианских идей. В этот период к числу сторонников П. присоединились еп. Юлиан Экланский (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 6, 13), влиятельный рим. пресвитер Сикст (впосл. епископ Римский Сикст III) и мн. представители рим. аристократии (см.: Aug. Contr. Pelg. II 3. 5). Полемику против пелагиан в Риме вели Марий Меркатор и др. последователи блж. Августина.

Епископы Сев. Африки не признали принятые в Риме решения. В посланиях еп. Зосиме они настаивали, что Целестий должен ответить на каждый пункт выдвинутых против него обвинений и анафематствовать все еретические положения по отдельности (см: Ibid. II 3. 5; 4. 6). В нач. нояб. 417 г. собравшийся в Карфагене Собор в очередной раз подтвердил осуждение Пелагия и Целестия (см.: Zosimus, papa. Ep. 12). Еп. Зосима согласился провести новое слушание дела Целестия, однако считал, что обвинители должны явиться в Рим (подробнее см.: Wermelinger. 1975. S. 146-165). Не довольствуясь переговорами с Римским епископом, епископы Сев. Африки обратились за поддержкой к светским властям. Отвечая на их просьбы, имп. Гонорий (395-423) 30 апр. 418 г. издал указ, к-рым Пелагий, Целестий и их сторонники приговаривались к изгнанию из Рима как проповедники лжеучений и возмутители общественного спокойствия (текст см.: PL. 56. Col. 490-493; рус. пер.: Кремлевский. 1898. С. 112-114; подробнее о роли светской власти в борьбе с П. см.: Patout Burns. 1979; Marcos. 2013).

Одновременно с этим 1 мая 418 г. в Карфагене состоялся «полный» (plenarium) Собор епископов Сев. Африки, в котором участвовало более 200 епископов. Они подтвердили осуждение Пелагия и Целестия, а также приняли 9 антипелагианских канонов (см.: Concilia Africae. 1974. P. 69-73. N 1-9 = Карф. 109(123)-116(130)). Каноны 1-3 посвящены учению о первородном грехе; в них анафематствуются те, кто не признают, что грех Адама и наказание за него распространяются на всех людей. Каноны 4-6 направлены против пелагианского учения о благодати; в них осуждается сведение благодати к отпущению грехов или преподаваемому внешне учению, а также подчеркивается необходимость благодати для совершения любых добрых дел. В канонах 7-9 отвергается пелагианское представление о существовании «безгрешных» праведников и утверждается, что даже праведники нуждаются в прощении их грехов и молятся об этом. Каноны Карфагенского Собора 418 г. вошли в основные зап. сборники канонических постановлений, а впосл. были включены и в вост. собрания. Исключением является 3-й канон (по нумерации в изд. Concilia Africae; рус. пер. см.: Кремлевский. 1898. С. 117-118. Примеч. 1), посвященный посмертной участи не принявших крещение младенцев. В нем осуждается учение о том, что умершие без крещения младенцы будут «блаженно жить» в некоем «среднем месте», и подчеркивается, что всякий, кто не удостоится стать «сонаследником Христа», будет «соучастником диавола», т. е. подвергнется вечному наказанию. Подлинность этого канона подтверждается свидетельством свт. Фотия, патриарха К-польского (см.: Phot. Bibl. 53), и не вызывает сомнений, однако по неизвестным причинам зап. составители общего свода канонических постановлений всех Карфагенских Соборов не включили в него этот канон, вслед. чего он не был широко известен на Западе и не вошел в получивший рецепцию на Востоке корпус канонов Карфагенских Соборов.

Летом 418 г., вероятно, уже после получения антипелагианского указа имп. Гонория и решений Карфагенского Собора 418 г. (о проблемах хронологии см.: Wermelinger. 1975. S. 146-152), еп. Зосима полностью пересмотрел свою прежнюю позицию. Как заявляли впосл. пелагиане, причиной этого было нежелание вступать в конфликт с гос. властью, решительно осудившей пелагиан (см.: Aug. Contr. Julian. VI 12. 37-38; ср.: Wermelinger. 1975. S. 232-234). На собрании рим. духовенства в присутствии др. епископов еп. Зосима объявил об отлучении от Церкви Пелагия и Целестия как еретиков (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 20). Вскоре после этого еп. Зосима издал окружное послание (Epistula Tractoria; сохр. лишь неск. кратких цитат), отправленное епископам Сев. Африки и предстоятелям важнейших кафедр Римской империи (см.: Aug. Ep. 190. 6. 23; Mar. Merc. Common. Caelest. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66-68). Изложив в нем ход полемики с пелагианами, еп. Зосима осудил их мнения как противоречащие церковному учению (о предполагаемом содержании послания см.: Wermelinger. 1975. S. 209-218). Новые решения еп. Зосимы получили полное одобрение со стороны блж. Августина и др. североафрикан. епископов. Т. о., в результате 1-го этапа пелагианских споров развитое блж. Августином представление о том, что природа человека повреждена первородным грехом и человеческая воля не может преодолеть это повреждение без помощи благодати, стало частью офиц. вероучения Западной Церкви и в дальнейшем уже не подвергалось пересмотру, тогда как противоположные этому представлению пелагианские мнения были осуждены.

Вслед. формирования и закрепления в офиц. документах в 418 г. единой антипелагианской позиции, поддержанной гос. властью, Римской кафедрой и множеством епископов Сев. Африки и др. провинций, положение пелагиан в Зап. Римской империи значительно осложнилось. Сторонники П. более не могли вести проповедь и открыто выражать свои взгляды в Риме и др. крупных городах, поэтому многие из них предпочли уехать на Восток, где в этот период отношение к пелагианам зависело от местных епископов, среди к-рых были сочувственно относившиеся ко взглядам пелагиан или плохо разбиравшиеся в предмете зап. споров. Целестий, не дожидаясь повторного рассмотрения его дела еп. Зосимой, уехал из Рима и в последующие годы жил на Востоке; он неск. раз безуспешно пытался добиться пересмотра его дела Римскими епископами, писал некие сочинения (не сохр.) и поддерживал связь с др. пелагианами (подробнее см. в ст. Целестий, также см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 364). Пелагий также оставался на Востоке; о его деятельности в этот период надежных сведений нет (подробнее см. в ст. Пелагий). В 419 г., отвечая на обращение Альбины, Мелании и Пиниана, последователей Пелагия из числа рим. аристократов, блж. Августин написал сочинение в 2 книгах «О благодати Христовой и первородном грехе» (De gratia Christi et de peccato originali; CPL, N 349), в к-ром подвел итоги полемики c Пелагием и Целестием. Подробно рассматривая материалы дискуссии с пелагианами, относящиеся к 417-418 гг., блж. Августин настаивал, что даже компромиссные формулировки Пелагия и Целестия, представленные в присланных ими еп. Зосиме исповеданиях веры, либо недостаточно однозначны и могут быть истолкованы как в ортодоксальном, так и в еретическом смысле, либо высказаны неискренне, либо противоречат их др. тезисам. Блж. Августин и позднее продолжал считать Пелагия и Целестия упорствующими еретиками, однако более не писал сочинений, специально посвященных рассмотрению их взглядов.

I. Полемика блж. Августина с еп. Юлианом Экланским. Наиболее активными защитниками П. после издания еп. Зосимой в 418 г. окружного послания стали не Пелагий и Целестий, а группа отказавшихся подтвердить своими подписями согласие с его содержанием итал. епископов, идейным лидером к-рой был еп. Юлиан Экланский (подробнее о его деятельности и сочинениях см. в ст. Юлиан, еп. Экланский; также см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 1175-1186; Bruckner. 1897; Refoulé. 1964; Lössl. 2001). Во 2-й пол. 418 г. не подписавшие окружное послание 18 епископов были низложены еп. Зосимой; по распоряжению гос. власти они должны были покинуть Италию. Вероятно, первоначально пелагианские епископы пытались добиться пересмотра решения в Риме и выражали готовность к компромиссу. Об этом свидетельствует цитируемое Марием Меркатором письмо еп. Юлиана Экланского еп. Зосиме (не сохр.), в к-ром содержалось осуждение положений Целестия, относящихся к учению о грехе Адама (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag. // ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 11-12). Похожая позиция отражена в подробном исповедании веры итал. епископов (Expositio fidei catholicae; CPL, N 775b, 778; = Lib. fid. episc. pelag.; текст см.: PL. 48. Col. 509-526; рус. пер. см.: Кремлевский. 1898. С. 126-135), при составлении которого, по мнению исследователей, ведущая роль также принадлежала еп. Юлиану. В этом документе епископы, с одной стороны, прямо отвергают августиновское учение о первородном грехе, к-рый именуется «природным грехом» (naturale peccatum; см.: Lib. fid. episc. pelag. 2. 11), и представление, что младенцы крестятся во оставление грехов (Ibid. 4. 10-11); они приводят мн. аргументы в пользу собственного мнения о том, что природа всякого человека создается Богом благой и способной достигать нравственного совершенства. С другой стороны, осуждаются нек-рые положения Целестия (Ibid. 3. 20-21), признается церковная практика крещения младенцев (Ibid. 3. 19), подчеркивается необходимость взаимодействия свободной воли и благодати при исполнении заповедей (Ibid. 2. 1-4; 3. 18). Епископы заявляли, что принятое в Риме заочное решение об их осуждении является канонически незаконным (Ibid. 4. 4-8), и отмечали, что, если еп. Зосима не захочет им отвечать и не пересмотрит их дело, они будут апеллировать к «полному Собору», подразумевая, вероятно, Вселенский Собор (Ibid. 4. 2). О к.-л. реакции на это письмо со стороны еп. Зосимы сведений нет. В дек. 418 г. он скончался; после кратковременной смуты, связанной с избранием его преемника, к-рую пелагиане расценивали как наказание их противникам от Бога за несправедливые гонения на них, Римскую кафедру занял еп. Бонифаций I, продолживший политику преследования пелагиан. Еп. Юлиан Экланский отправил ему письмо (сохр. лишь цитаты, приводимые блж. Августином), в к-ром перешел от защиты к нападению; он обвинял Римскую кафедру в предвзятом и несправедливом отношении к пелагианам, вызванном политическими причинами, а оппонентов П.- в приверженности мн. еретическим мнениям. Сходное по настроению и содержанию письмо (сохр. лишь цитаты, приводимые блж. Августином) пелагианские епископы, желая заручиться поддержкой на Востоке, во 2-й пол. 418 или 1-й пол. 419 г. отправили Руфу, еп. Фессалоникийскому. Это письмо было передано еп. Бонифацию, который переслал его вместе с письмом еп. Юлиана блж. Августину, попросив его дать ответ пелагианам (см.: Кремлевский. 1898. С. 135-141; PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 1176-1177). Рассмотрению содержания этих 2 писем блж. Августин посвятил соч. «Против двух писем пелагиан» (Contra duas epistolas Pelagianorum; CPL, N 346) в 4 книгах. В 1-й книге блж. Августин отвечает на обвинения из письма еп. Юлиана; книги 2-4 посвящены подробному разбору письма пелагианских епископов. Ссылаясь на предшествующих церковных писателей, блж. Августин излагал учение о благодати, о крещении и о праведности, а также критиковал искажающие это учение чрезмерно хвалебные рассуждения пелагиан о творении, браке, законе, свободном решении и жизни святых.

Видя в блж. Августине наиболее деятельного и опасного противника П., а также зная о том, что в молодости он в течение нек-рого времени был приверженцем манихейства, еп. Юлиан Экланский с целью дискредитации блж. Августина стал обвинять его в скрытом манихействе. Называя блж. Августина и всех сторонников учения о первородном грехе «манихеями» и «традуцианами», еп. Юлиан заявлял, что они считают законный христ. брак делом диавола и учат о «злой природе», якобы передаваемой от родителей детям. Впервые эти обвинения были высказаны в письме еп. Юлиана влиятельному сановнику (comes) Валерию, поддерживавшему позицию блж. Августина при имп. дворе в Равенне (см.: Aug. De nupt. et concup. I 1. 1 - I 2. 2; Idem. Contr. secund. Julian. I 10). Узнав о содержании письма, блж. Августин зимой 418/19 г. написал 1-ю кн. соч. «О браке и вожделении» (De nuptiis et concupiscentia; CPL, N 350), к-рую отправил Валерию с сопроводительным письмом-посвящением (см.: Aug. Ep. 200). Рассматривая аргументы еп. Юлиана, блж. Августин подчеркивает необходимость различать сам по себе брак, к-рый установлен Богом и есть благо, и «зло плотского вожделения», к-рое оказалось неразрывно связано с брачными отношениями после грехопадения. Пелагианскому мнению о естественном характере вожделения блж. Августин противопоставляет учение о том, что вожделение является следствием греха Адама и источником заражения первородным грехом для всех его потомков. В последующей полемике блж. Августина с еп. Юлианом позиции сторон не претерпели существенного изменения. Для обоснования собственной правоты оппоненты привлекали многочисленные рациональные аргументы, отрывки из Свящ. Писания и высказывания предшествующих церковных писателей. Подробное обсуждение всего этого комплекса доказательств задает основное содержание созданных в ходе полемики весьма объемных сочинений, в которых вновь и вновь поднимаются одни и те же вопросы. В 1-й пол. 419 г. еп. Юлиан написал соч. «К Турбанцию» (Ad Turbantium; CPL, N 774; сохр. многочисленные цитаты у блж. Августина) в 4 книгах, в к-ром частично рассмотрел содержание 1-й кн. соч. «О браке и вожделении» блж. Августина. Сделанная неизвестным автором подборка выписок из соч. «К Турбанцию» вскоре попала в руки блж. Августину; критическому разбору этих выписок посвящена 2-я кн. соч. «О браке и вожделении», завершенная в кон. 420 или в нач. 421 г. В кон. 421 г. блж. Августин получил полный текст соч. «К Турбанцию»; ответом на него стало соч. «Против Юлиана» (Contra Julianum; CPL, N 351) в 6 книгах. В сочинении блж. Августин отвечает на обвинения еп. Юлиана в том, что учение о первородном грехе приводит к 5 еретическим заблуждениям: 1) новорожденные дети являются творением диавола; 2) брак есть нечто постыдное и подлежащее осуждению; 3) не все грехи прощаются в крещении; 4) Бог действует несправедливо; 5) нравственное совершенство в земной жизни недостижимо (см.: Aug. Contr. Julian. II 1. 2). Блж. Августин критикует и отвергает все эти тезисы; он отмечает, что они действительно являются еретическими, однако не соглашается с тем, что они следуют из учения о первородном грехе. Отвечая на упрек в отходе от церковной традиции, в 1-й и 2-й книгах сочинения блж. Августин предлагает подборку выдержек из сочинений предшествующих зап. и вост. церковных писателей, в т. ч. свт. Иоанна Златоуста, на к-рого еп. Юлиан ссылался как на своего единомышленника (см.: Ibid. I 6. 21-28). По мнению блж. Августина, эта подборка цитат подтверждает, что учение о поврежденности младенцев первородным грехом всегда принималось в Церкви и не является новшеством. Не позднее 421 г. еп. Юлиан с группой др. пелагианских епископов покинул Италию и отправился на Восток. Пелагианские епископы были приняты в общение Феодором, еп. Мопсуестийским. Находясь в Мопсуестии, еп. Юлиан продолжил вести полемику с блж. Августином. В 422 г. он написал пространное соч. «К Флору» (Ad Florum; CPL, N 773; сохр. многочисленные цитаты у блж. Августина) в 8 книгах, к-рое было посвящено и адресовано пелагианскому еп. Флору и представляло собой ответ на 2-ю кн. сочинения блж. Августина «О браке и вожделении». В сочинениях «К Турбанцию» и «К Флору» еп. Юлиан окончательно отказался от прежних попыток найти к.-л. компромисс с оппонентами; он вернулся ко мн. исходным пелагианским тезисам, ранее осужденным Пелагием и Целестием под давлением ортодоксальных оппонентов (подробнее о содержании сочинений см. в ст. Юлиан, еп. Экланский). В полемических рассуждениях еп. Юлиана в изобилии присутствуют личные нападки на блж. Августина, к-рые нередко принимают крайне грубый и оскорбительный характер. Блж. Августин получил соч. «К Флору» лишь ок. 427 г. Он занялся составлением подробного ответа, посвящая каждой книге сочинения еп. Юлиана книгу собственного сочинения. Блж. Августин полностью цитировал разбитый на короткие отрывки текст еп. Юлиана и после каждого отрывка помещал собственный комментарий. Эту работу блж. Августин вел до своей кончины в авг. 430 г.; он успел прокомментировать лишь 6 книг из 8, вслед. чего сочинению впосл. было дано заглавие «Незавершенный труд против второго ответа Юлиана» (Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus; CPL, N 356; частичный анализ содержания см.: Кремлевский. 1902). Неизвестно, получил ли еп. Юлиан сочинения «Против Юлиана» и «Незавершенный труд против второго ответа Юлиана»; по-видимому, после написания соч. «К Флору» он более не вступал в прямую лит. полемику с блж. Августином и его сторонниками.

II. Реакция на учение блж. Августина о благодати и т. н. полупелагианство. Критикуя пелагианские мнения, блж. Августин подчеркивал, что на каждом этапе спасительного пути Божественной благодати принадлежит первичная и руководящая роль, тогда как человеческие способности, в т. ч. свободная воля, могут лишь на нек-рых этапах содействовать той благодати, к-рая на них воздействует. Делом благодати были объявлены все имеющие значение для спасения события человеческой жизни, в т. ч. первичное обращение человека к Богу, принятие крещения для отпущения грехов, молитва, участие в церковных таинствах, уклонение от грехов и стяжание добродетелей, пребывание в добре до конца жизни. Основное содержание этой позиции было выражено во мн. сочинениях блж. Августина, относящихся к 1-му этапу пелагианских споров, в т. ч. в написанном после осуждения пелагиан в 418 г. письме (см.: Aug. Ep. 194), адресатом к-рого был пресв. Сикст (впосл. епископ Римский Сикст III). Ок. 427 г. Флор, насельник североафрикан. мон-ря в Адрумете (ныне Сус, Тунис), обнаружил это письмо в епископской б-ке в Узалисе и начал обсуждать его содержание с братией мон-ря. Некоторые монахи посчитали, что мнения блж. Августина подрывают значение осуществляемого человеком свободного нравственного выбора, делают бессмысленными любые аскетические подвиги, ниспровергают традиц. монашеское представление о том, что борьба с грехом и приобретение добродетелей требуют от человека упорного труда. Монахи из Адрумета не были связаны с пелагианами; они не отвергали ни концепцию первородного греха, ни необходимость для спасения внутреннего воздействия благодати. Их недоумения сводились к вопросу о том, каким образом при принятии августиновского представления о благодати можно сохранить действительную значимость человеческой свободы, нравственного выбора и практической христианской жизни (подробнее см.: Уивер. 2006. С. 15-30; также ср.: Ogliari. 2003. P. 28-57).

Рассмотрению поднятых монахами из Адрумета вопросов блж. Августин посвятил сочинения «О благодати и свободном решении» (De gratia et libero arbitrio; CPL, N 352) и «Об упреке и благодати» (De correptione et gratia; CPL, N 353). Обсуждая в них соотношение благодати и свободы, блж. Августин представил концепцию, согласно к-рой человеческая «воля является не соработницей благодати, а точкой приложения ее воздействия; воля свободна в отношении добра лишь постольку, поскольку она управляется и направляется благодатью» (Уивер. 2006. С. 33). Все человеческие действия - проповеди, упреки, молитвы, аскетические подвиги и т. п.- приобретают спасительный смысл лишь в том случае, если Бог посылает благодать человеку. Единственным обоснованием необходимости активной человеческой деятельности у блж. Августина стала неизвестность Божественной воли. Человеку следует делать все, что заповедано Богом и что он в состоянии сделать, однако он не может быть уверен в спасительности своей деятельности, поскольку конечный результат всех действий зависит только от наличия или отсутствия благодати. Касаясь вопроса о том, почему одни люди на всех этапах их жизни получают благодать, необходимую для спасения, тогда как др. люди ее не получают, блж. Августин отказывался объяснять это любыми рациональными факторами и предлагал в качестве объяснения учение о предопределении. Точное число избранных и предопределенных к спасению уже известно Богу и не может измениться; только к ним относятся слова о том, что Бог хочет спасения всех людей (см.: Aug. De correp. et grat. 13. 39-40; 14. 44; подробнее о богословском содержании см.: Ogliari. 2003. P. 57-89; Уивер. 2006. С. 30-53). По-видимому, монахи из Адрумета удовлетворились предложенными разъяснениями; о дальнейших дискуссиях в Сев. Африке источники не сообщают.

Иная ситуация сложилась примерно в это же время в Юж. Галлии, где сторонники т. зр. блж. Августина во главе с Проспером Аквитанским (о его жизни, деятельности и сочинениях см. в ст. Проспер Аквитанский; также см.: Фокин. 2004; Hwang. 2009) были вынуждены вести острую полемику с представителями сформировавшегося в монашеской среде оппозиционного движения. Именно галльские противники учения блж. Августина о благодати и предопределении в лит-ре обозначаются понятием «полупелагиане». Как следует из писем, отправленных блж. Августину Проспером и его другом Иларием (см.: Aug. Ep. 225-226), ок. 427 г. монахи мон-ря св. Виктора (см. ст. Сен-Виктор в Марселе, аббатство) после прочтения сочинения блж. Августина «Об упреке и благодати» увидели в его рассуждениях о предопределении привнесение в христианство языческого учения о судьбе и манихейского представления о доброй и злой природах. Проспер обращает внимание на то, что по мн. др. темам пелагианских споров эти монахи были вполне согласны с блж. Августином (см.: Idem. Ep. 225. 3); т. о., они не были сторонниками той версии П., к-рая восходила к Пелагию и Целестию и к-рую в этот же период отстаивал еп. Юлиан Экланский.

В своих рассуждениях монахи, вероятнее всего, опирались на учение о благодати прп. Иоанна Кассиана Римлянина, к-рый был настоятелем мон-ря св. Виктора (о его сочинениях и богословских взглядах см. в ст. Иоанн Кассиан Римлянин; также см.: Уивер. 2006. С. 94-146). Прп. Иоанн Кассиан был твердым противником П.: он развивал учение о первородном грехе и переходящей от Адама на всех людей греховной поврежденности; считал благодать Божию необходимой для спасения реальной силой, внутренне воздействующей на человека (см.: Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10). Сопоставляя П. с несторианством, прп. Иоанн Кассиан полагал, что в П. можно обнаружить зачатки несторианского лжеучения об Иисусе Христе как об обычном человеке, к-рый внешне соединен с Богом. По его утверждению, пелагианское акцентирование того, что Иисус Христос явил для всех людей пример добродетельной жизни, основывается на ошибочном убеждении, что Он Сам, будучи обычным человеком, достиг совершенства «усердием и трудом» (см.: Idem. De incarn. Dom. I 3; V 1-2; VI 14). Отвергая основное содержание П., прп. Иоанн Кассиан, однако, не принимал и августиновских детерминистских представлений о том, что до дарования Богом благодати воля человека порабощена греху и может совершать лишь зло, тогда как под воздействием благодати она с необходимостью избирает и совершает добро. В посвященном подробному рассмотрению взаимодействия Бога и человека в спасении 13-м «Собеседовании» (Collationes; CPL, N 512) прп. Иоанн Кассиан стремился показать, что воля человека принимает деятельное участие в спасении и ее свободный выбор оказывает прямое влияние на вечную участь человека. Антиавгустинизм прп. Иоанна Кассиана был весьма умеренным: он допускал различные формы воздействия благодати на волю, отвергая лишь крайнее представление о том, что вообще всё, имеющее значение для спасения, совершается под воздействием благодати, и сохраняя за человеком возможность свободного взаимодействия с благодатью. Утверждение прп. Иоанна Кассиана о том, что Бог действительно хочет спасения всех людей и каждому человеку предоставляется возможность принять эту Божественную волю собственной волей (см.: Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), вступает в противоречие с августиновской концепцией предопределения и избрания, однако в сочинениях прп. Иоанна Кассиана не рассматриваются подробно проблема взаимосвязи предопределения и предведения Бога, а также дискуссионный вопрос об участи не принявших крещение младенцев (подробнее о соотношении позиций прп. Иоанна Кассиана и блж. Августина см.: MacQueen. 1977; Ogliari. 2003. P. 133-153, 265-302; Ramsey. 2014).

Из писем Проспера и Илария видно, что галльские оппоненты блж. Августина, повторяя нек-рые идеи прп. Иоанна Кассиана, предлагали ряд тезисов, намеренно противопоставленных учению блж. Августина о благодати и предопределении: 1) хотя природа человека испорчена первородным грехом, человек не утратил свободу и может самостоятельно в ответ на признание Бога полагать начало вере и желать спасения; благодать подается Богом при наличии веры и желания человека, а в дальнейшем оказывает постоянную помощь человеку во всем его движении по пути спасения (Aug. Ep. 225. 6; 226. 2); 2) предопределение Бога зависит от предведения Им человеческих заслуг: поскольку Бог заранее знает, кто из людей добровольно захочет принять благодать, постольку Он посылает благодать именно этим людям (Idem. Ep. 225. 3; 226. 3); 3) младенцы спасаются благодаря крещению или погибают вслед. унаследованного ими первородного греха не по одной только тайной воле Бога, а вслед. того, что Бог знает, какой выбор они совершили бы, если бы продолжали жить, и судит их на основании этого неосуществленного выбора (Idem. Ep. 225. 5; эту т. зр., к-рую ранее уже высказывали пелагиане, блж. Августин считал «безумнейшей» и подвергал жесткой критике; см.: Idem. Contr. Pelag. II 7. 16; Idem. De praedest. sanct. 12. 24 - 13. 25; Idem. De dono persev. 9. 22; 12. 31 - 13. 32). Хотя Проспер связывал позицию галльских оппонентов блж. Августина с П., называя ее «остатками пелагианской превратности» (Pelagianae reliquiae pravitatis - Idem. Ep. 225. 7), эта связь выстраивалась произвольно и искусственно. Из убеждений галльских монахов никак не следуют базовые тезисы П.; т. о., речь идет об оригинальной концепции, занимающей промежуточное положение между П. и августинизмом и несводимой к этим крайностям (см.: Ogliari. 2003. P. 91-106; Уивер. 2006. С. 62-69).

Отвечая на письма Проспера и Илария, блж. Августин в сочинениях «О предопределении святых» (De praedestinatione sanctorum; CPL, N 354) и «О даре пребывания» (De dono perseverantiae; CPL, N 355), написанных в 428-429 гг., повторял и усиливал основные тезисы собственного учения о благодати (подробнее о содержании см.: Ogliari. 2003. P. 153-183; Уивер. 2006. С. 69-91). При критике взглядов оппонентов блж. Августин исходил из фундаментальной убежденности в том, что никакие заслуги человека не могут предшествовать благодати. Понимая под заслугами не только поступки, но и волю, желания, намерения, веру и т. д., блж. Августин считал, что допущение любых вознаграждаемых Богом человеческих заслуг ведет к П., т. е. к умалению и отвержению значения благодати (см.: Aug. De praedest. sanct. 18. 37; Idem. De dono persev. 8. 16; 16. 41). Поскольку благодать всегда подается «даром», только Бог заранее определяет, кому она будет дана и кто благодаря ей будет спасен. Как начало веры, т. е. первоначальное обращение человека к Богу, так и пребывание в добре до конца жизни всецело зависят от благодати, подаваемой согласно предопределению, а не согласно предведению (см.: Idem. De praedest. sanct. 2. 5; 8. 16; 10. 19; 18. 36; 21. 43; Idem. De dono persev. 7. 14; 13. 32-33; 18. 47; подробнее о концепции предопределения см.: Ogliari. 2003. P. 303-402). В последних антипелагианских сочинениях блж. Августина была представлена система взаимосвязанных богословских убеждений, исключавшая для ее сторонников возможность к.-л. доктринальных уступок и компромиссов, поэтому получение этих сочинений в Юж. Галлии не разрешило, а лишь усилило споры. После кончины блж. Августина в авг. 430 г. его последователи вновь и вновь возвращались к полемике с оппонентами и добивались от Римских епископов признания т. зр. блж. Августина офиц. учением Западной Церкви.

В Зап. Римской империи в кон. 20-х - нач. 30-х гг. V в. число приверженцев П. неуклонно снижалось. Отдельные группы пелагиан продолжали действовать лишь в тех областях Италии, Галлии и Британии, где светские и церковные власти не имели достаточно возможностей или желания для борьбы с ними. Антипелагианские сочинения блж. Августина получили широкое распространение и имели высокий авторитет. Исключением была лишь Юж. Галлия, где продолжалась полемика противников и сторонников августиновского учения о благодати и предопределении. В Вост. Римской империи пелагиане до кон. 20-х гг. V в. не подвергались преследованиям со стороны гос. власти, однако их церковное положение было весьма ненадежным. На Востоке были известны антипелагианские постановления Римских епископов, поэтому пелагианам покровительствовали лишь те вост. епископы, к-рые по тем или иным причинам были готовы игнорировать ясно выраженную позицию Рима. Мн. епископы, напротив, проводили согласную с Римом политику; напр., свт. Аттик, занимавший К-польскую кафедру до 425 г., изгнал пелагиан из столицы и не позволял им там появляться (см.: ACO. T. 1. Vol. 2. P. 7). Даже первоначально принимавшие пелагиан в церковное общение епископы нередко позднее меняли свое отношение к ним. Так, по свидетельству Мария Меркатора, не позднее 428 г. еп. Феодор Мопсуестийский перестал оказывать покровительство еп. Юлиану Экланскому и осудил его на провинциальном Соборе в Киликии (см.: Ibid. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 23).

I. П. в К-поле и осуждение пелагиан III Вселенским Собором. Ок. 428 г. еп. Юлиан Экланский, др. итал. пелагианские епископы (в т. ч. Флор, Оронтий и Фабий), а также Целестий прибыли в К-поль, где нек-рое время беспрепятственно жили и проповедовали. Обращаясь к имп. Феодосию II (408-450) и к К-польскому архиеп. Несторию, они заявляли, что осуждены на Западе несправедливо, и просили, чтобы император и архиепископ обратились в Рим с просьбой пересмотреть решение об их отлучении от Церкви. Несторий, сочувственно отнесшийся к пелагианам, отправил 2 письма еп. Римскому св. Келестину I (422-432), в к-рых просил его разъяснить, по какой причине осуждены пелагиане и в чем состоит их лжеучение (текст см.: Ibid. T. 1. Vol. 2. P. 12-15). Ответное письмо Несторию еп. Келестин I написал лишь в авг. 430 г., уже после того, как согласился с позицией архиеп. Кирилла Александрийского, обвинявшего Нестория в проповеди христологической ереси (текст см.: Ibid. P. 7-12). В весьма резком по тону письме еп. Келестин I среди прочего выражает недовольство тем, что Несторий вмешивается в дело пелагиан. Еп. Келестин I начинает письмо с упоминания о победе «кафолической веры» над «нечестивым и многократно осужденным учением Пелагия и Целестия», подчеркивая, что «Восток и Запад мечом единогласного приговора поразили их вместе со всеми последователями их заблуждений»; он отмечает, что решение Римской кафедры об осуждении пелагиан следует принимать без к.-л. дополнительных исследований. При этом, опираясь на присланные ему записи проповедей Нестория, еп. Келестин I утверждает, что сам Несторий «правильно придерживается [учения о] первородном грехе» (bene teneas originale peccatum), и в отличие от пелагиан учит, что «сама человеческая природа является должницей [Богу]» из-за греха и «этот долг справедливо уплатил Тот, Кто произошел из рода должника», т. е. Иисус Христос. То, что Несторий не был полным единомышленником пелагиан, подтверждает и Марий Меркатор, который для доказательства этого перевел на латынь 4 т. н. антипелагианские проповеди Нестория (текст см.: Ibid. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 60-65), в к-рых утверждается, что вся человеческая природа после греха подлежит наказанию и может быть спасена только Христом. Возможно, эти проповеди были произнесены Несторием уже после получения письма еп. Келестина I, когда он посчитал необходимым подчеркнуть свои богословские расхождения с пелагианами (см.: Speigl. 1969. P. 5-6). Вероятно, сближение Нестория с пелагианами объясняется не столько богословскими, сколько личными факторами, однако пелагианам и с доктринальной т. зр. христологическая позиция Нестория была более понятна, чем т. зр. его оппонентов. Косвенным подтверждением связей между Несторием и пелагианами служит свидетельство свт. Кирилла Александрийского о том, что Целестий, находясь в К-поле, по поручению Нестория написал записку против критиковавшего христологию Нестория пресв. Филиппа Сидского, в к-рой содержались типичные для пелагиан по отношению к их противникам обвинения в манихействе (см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 171-172). Т. о., еще до начала III Вселенского Собора свт. Кирилл пришел к убеждению, что пелагиане выступают на стороне Нестория.

Конец деятельности пелагиан в К-поле был положен имп. Феодосием II, к-рый в кон. 430 или нач. 431 г. распорядился об изгнании пелагиан из города. Точные причины этого решения неизвестны. Возможно, с соответствующей просьбой к императору обратился еп. Келестин I, узнавший из писем Нестория и сообщений свт. Кирилла Александрийского об активности пелагиан в К-поле. Важное значение могло иметь соч. «Предостережение против Целестия» (Commonitorium super nomine Caelestii; CPL, N 781; текст см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 65-70), написанное между 428 и 429 гг. верным последователем блж. Августина и противником пелагиан Марием Меркатором. Напрямую обращаясь в нем к светским и церковным властям в К-поле, Марий Меркатор стремился убедить их в недопустимости покровительственного отношения к пелагианам; он сообщал об истории осуждения пелагианства на Западе и излагал осужденные Церковью ошибочные мнения пелагиан (подробнее см. в ст. Марий Меркатор). Об отношении Нестория к изгнанию пелагиан можно судить по его краткому письму Целестию, приводимому Марием Меркатором (текст см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 65; рус. пер. см.: Кремлевский. 1898. С. 147-148). Письмо было отправлено незадолго до III Вселенского Собора; в нем Несторий призывал Целестия быть стойким в страданиях и твердо держаться истины, намекая на скорое проведение Собора, в результате которого ситуация может измениться к лучшему. Т. о., даже если Несторий не был полным единомышленником пелагиан, он видел в них друзей и союзников.

Во время заседаний III Вселенского Собора в Эфесе как участники законного Собора под председательством свт. Кирилла Александрийского, так и находившиеся на стороне Нестория «восточные» епископы, организовавшие в Эфесе собственное собрание под председательством Иоанна I, архиеп. Антиохийского, выдвигали против противоположной стороны обвинения в том, что на заседания были допущены «единомышленники Пелагия и Целестия» (см.: ACO. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 34, 42; ср.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 365, 374. Not. 264; Speigl. 1969. P. 10-12). Справедливость этих обвинений проверить невозможно, однако более вероятным выглядит присоединение пелагиан к собранию сторонников Нестория. Определяющую роль в осуждении пелагиан III Вселенским Собором сыграл церковно-политический фактор. Для свт. Кирилла Александрийского, руководившего ходом заседаний III Вселенского Собора, принципиальное значение имела поддержка еп. Келестина I, требовавшего осуждения пелагиан. На заседании 17 июля 431 г. в присутствии папских легатов свт. Кирилл анафематствовал в числе проч. еретиков тех, «кто мыслят согласно Целестию и Пелагию» (АСО. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 22). Опираясь на решения Римской кафедры, Собор осудил последователей Пелагия и Целестия без рассмотрения их богословских взглядов (ср.: Speigl. 1969. P. 13-14). В послании еп. Келестину I от 22 июля 431 г. участники Собора сообщали: «Когда на святом Соборе прочтены были записи деяний о низложении нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Марцеллина, Орентия и их единомышленников, определили и мы, чтобы осталось в силе и неизменности то, что определено о них твоим богочестием и в согласии с тобой считаем их низложенными» (АСО. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 9). Осуждение пелагиан было закреплено и в канонах III Вселенского Собора (ср.: Speigl. 1969. P. 12-13). В 1-м прав. на тех епископов, к-рые следуют мнениям Целестия, налагается такое же наказание, как на участников незаконного собрания под председательством еп. Иоанна Антиохийского: лишение церковного общения с последующим судом и извержением из сана. В 4-м прав. объявляется, что клирики, придерживающиеся мнений Нестория или Целестия, подлежат извержению из сана.

Антипелагианские решения III Вселенского Собора получили полную поддержку со стороны епископа Римского Келестина I. В датированных 432 г. посланиях архиеп. К-польскому Максимиану и К-польскому клиру и народу он призывал изгонять пелагиан как уже осужденных еретиков и не давать им распространять их учение (см.: ACO. T. 1. Vol. 2. P. 91, 97). Об обстоятельствах жизни Целестия после III Вселенского Собора ничего не известно. Еп. Юлиан Экланский безуспешно пытался воссоединиться с Римской Церковью в 439 г.; последние годы жизни он провел в уединении в Италии (см.: PChrBE. Vol. 2. Pt. 1. P. 1180). О деятельности к.-л. пелагианских учителей или групп пелагиан на Востоке Римской империи после 431 г. сведений нет. На Западе Римской империи, в особенности в Италии, отдельные очаги П. продолжали существовать как минимум до кон. V в. Как свидетельствует переписка свт. Льва I Великого, еп. Римского, в сер. V в. мн. итал. пелагиане отказывались от своих взглядов и переходили в православие. В письмах итал. епископам свт. Лев I подчеркивал, что пелагианских клириков следует принимать в Церковь только после того, как они подробно и недвусмысленно осудят вероучительное содержание П. и подпишут все антипелагианские постановления Римской кафедры (см.: Leo Magn. Ep. 1-2; ср.: Кремлевский. 1898. С. 154-156).

II. Полемика в Галлии и постановления Аравсионского Собора 529 г. В споре с галльскими оппонентами учения блж. Августина о благодати и предопределении Проспер Аквитанский не ограничился обращенной к блж. Августину просьбой рассмотреть в специальных сочинениях вызывавшие разногласия вопросы. Еще до получения трактатов «О предопределении святых» и «О даре пребывания» Проспер написал собственный ответ галльским монахам в виде поэмы из 1002 строк с ироничным греч. названием «Περ ἀχαρίστων» (Carmen de ingratis; CPL, N 517), к-рое может быть переведено двояко: «О неблагодарных» или «О безблагодатных». В поэме Проспер излагал мнения пелагиан и галльских монахов; сопоставляя и критикуя их, он стремился продемонстрировать, что выступающие против т. зр. блж. Августина монахи являются единомышленниками и союзниками пелагиан. После того как последние антипелагианские трактаты блж. Августина стали известны в Юж. Галлии, Проспер разъяснял изложенное в них учение о благодати и предопределении в сочинениях «Ответы в защиту Августина на избранные цитаты генуэзцев» (Pro Augustino responsiones ad excerpta Genuensium; CPL, N 522), «Ответы в защиту Августина на главы возражений клеветников галлов» (Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium; CPL, N 520) и «Ответы в защиту Августина на главы Викентиевых возражений» (Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum; CPL, N 521). В соч. «О благодати и свободном решении против Собеседника» (De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem; CPL, N 523) Проспер критически рассмотрел содержание 13-го «Собеседования» прп. Иоанна Кассиана. С доктринальной т. зр. отстаиваемая Проспером во всех этих сочинениях позиция не имеет существенных отличий от поздней позиции блж. Августина. Как и блж. Августин, Проспер настаивал, что находящийся по причине первородного греха во власти зла человек не может совершить ничего доброго; что благодать подается Богом только «даром», поэтому ей не должна предшествовать никакая человеческая «заслуга», в т. ч. «заслуга веры»; что спасительное призвание Бога действенно лишь для избранных и предопределенных и т. п. Проспер не соглашался с указанием оппонентов на то, что свободное действие человека и воздействие на него благодати могут соотноситься по-разному у разных людей и в разных ситуациях. По его убеждению, допущение к.-л. активности человека, имеющей значение для спасения и не зависящей от благодати, неизбежно приводит к принятию осужденного Церковью пелагианского учения о том, что благодать дается по заслугам человека. Излагая учение блж. Августина о предопределении, Проспер более тщательно различал предопределение к благодати и предопределение к славе. Не каждый, кто получает начальную благодать и прощение грехов в крещении, получает благодать, достаточную для пребывания в добре до конца жизни и получения вечной славы. Согласно объяснениям Проспера, отказ Бога даровать эту благодать пребывания связан с тем, что Бог предвидит грехи, к-рые человек совершит после крещения (см.: Уивер. 2006. С. 168-169). Однако такое объяснение не снимало внутреннюю противоречивость августинизма. Согласно Просперу, Бог не посылает благодать пребывания в добре, потому что предвидит, что человек не захочет пребыть в добре, однако, в соответствии с августиновским учением о непреодолимой благодати, человек мог бы захотеть пребыть в добре, если бы Бог послал ему достаточную для этого благодать. Т. о., как справедливо указывали противники августинизма, последовательное логическое развитие августиновского учения о благодати завершается выводом, что от воли Бога зависит не только спасение, но и погибель человека. Блж. Августин и его последователи не желали делать этот вывод, однако все их попытки уклониться от него оказывались неубедительными и малоудачными. Некоторые исследователи полагают, что в поздний рим. период жизни (со 2-й пол. 30-х до кон. 50-х гг. V в.) позиция Проспера стала более умеренной, однако подобное впечатление может быть связано с тем, что в этот период он отошел от прямой полемики и не писал специальных антипелагианских трудов. Смягчение позиции Проспера выражается гл. обр. в сформировавшемся у него убеждении, что ради сохранения церковного мира некоторые вызывающие споры вопросы лучше оставлять без подробного и глубокого исследования (подробнее см. в ст. Проспер Аквитанский; также см.: Фокин. 2004. С. 367-382; Уивер. 2006. С. 147-193).

Не ограничиваясь лит. полемикой с галльскими монахами, Проспер Аквитанский в 431 г. отправился в Рим в надежде получить от еп. Римского Келестина I авторитетное суждение по предмету споров. Еп. Келестин I издал адресованное епископам Галлии послание (текст см.: PL. 50. Col. 528-530), однако его содержание было весьма общим и неопределенным. Восхваляя блж. Августина, еп. Келестин I не дал никакой оценки его учению; он призвал епископов не допускать, чтобы «новизна нападала на древность» и «беспокойство нарушало церковный покой». Оппоненты блж. Августина сразу же предложили собственное понимание замечания о новизне, заявив, что новшеством является как раз августиновская концепция благодати и предопределения, поэтому ради церковного мира от нее нужно отказаться и вернуться к традиц. учению (см.: Ogliari. 2003. P. 429; Уивер. 2006. С. 151-152). При позднейшем включении послания еп. Келестина I в зап. канонические сборники к нему оказалось присоединено соч. «Авторитетные высказывания предшествующих епископов апостольского престола о благодати Божией» (Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei et libero uoluntatis arbitrio; CPL, N 527; также известно под названием «Главы» (Capitula)). Долгое время автором этой подборки считался еп. Келестин I, однако совр. ученые полагают, что подборка была составлена Проспером Аквитанским, причем уже после кончины еп. Келестина I (см.: Cappuyns. 1929; ср.: Hwang. 2009. P. 21). В подборку включены отрывки из посланий Римских епископов Иннокентия I и Зосимы, а также из постановлений Карфагенского Собора 418 г.; они сопровождаются краткими комментариями составителя, в к-рых подчеркивается необходимость благодати для спасения и ее приоритет перед любыми человеческими делами и заслугами (см.: Уивер. 2006. С. 174-178).

Об остроте полемики между сторонниками и противниками августинизма в 30-50-х гг. V в. свидетельствует появление мн. сочинений неизвестных авторов, к-рые подвергали жесткой критике позицию оппонентов и обосновывали собственную. Так, сторонниками блж. Августина в этот период были созданы трактаты «О предопределении и благодати» (De praedestinatione et gratia; CPL, N 382) и «Напоминание против пелагиан и целестиан» (Hypomnesticon contra Pelagianos et Caelestianos haereticos; CPL, N 381), а его противниками - соч. «Предопределенный» (Praedestinatus; CPL, N 243), в котором от имени блж. Августина с искажениями излагается учение о предопределении с целью косвенной демонстрации его несостоятельности, а также обосновывается способность человеческой природы свободно стремиться к добру (подробнее см. в ст. «Praedestinatus»). После кончины прп. Иоанна Кассиана (ок. 435) главным центром сопротивления августинизму в Юж. Галлии стал Леринский мон-рь (на о-ве Лерин, ныне Сент-Онора в архипелаге Лерен). Его настоятелем с сер. 30-х по кон. 50-х гг. V в. был Фавст, впосл. еп. Регийский (см. Фавст, еп. Рейский). Здесь же в 30-40-х гг. V в. подвизался Викентий Леринский. Возможно, против Викентия Леринского и его единомышленников было направлено относящееся к 30-м гг. V в. сочинение Проспера Аквитанского «Ответы на главы Викентиевых возражений» (см.: Уивер. 2006. С. 166). В своем наиболее известном соч. «Памятные записки» (Commonitorium; CPL, N 510) Викентий Леринский избегал прямых нападок на учение блж. Августина, однако упоминал о неких еретиках, к-рые полагают, что есть особая благодать, доступная только избранным, и что эти избранные спасаются без собственных усилий, «не прося, не ища и не стуча» (см.: Vincent. Lirin. Common. 26). В этом карикатурном представлении легко узнается основной тезис августинизма о предопределении и избрании без к.-л. предшествующих усилий и заслуг человека (см.: Уивер. 2006. С. 198-199). Основное внимание Викентий Леринский уделял не критике богословия августинизма, а обоснованию представления о церковной традиции как главном критерии вероучительной истины. Прямо ссылаясь на послание еп. Келестина I галльским епископам, Викентий Леринский настаивал, что единственным средством борьбы с угрожающей чистоте веры «новизной» может быть установление «того, во что верили повсюду, всегда и все» (Vincent. Lirin. Common. 2), и отказ от любых богословских идей, не находящих подтверждения в церковной традиции, как бы они не обосновывались (подробнее см. в ст. Викентий Леринский; также см.: Уивер. 2006. С. 196-200).

Наиболее подробное и последовательное представление позиция галльских оппонентов блж. Августина получила в соч. «О благодати» (De gratia; CPL, N 961) в 2 книгах, созданном еп. Фавстом Регийским в 70-х гг. V в. Поводом для написания стало дело галльского пресв. Люцида, обвиненного в следовании еретическому учению о предопределении. Фавст предложил Люциду осудить еретические мнения и составил список анафем, в к-рых, наряду с основным положением крайнего П. (грех Адама не повредил человеческую природу), осуждались многие идеи крайнего августинизма (полное бессилие свободного решения совершать добро без благодати, непреодолимое воздействие благодати, вечное осуждение как следствие Божественных предведения и предопределения, ограниченный характер искупления и т. п.). Позиция Фавста была поддержана Арелатским и Лугдунским Соборами; по просьбе Леонтия, еп. Арелатского, Фавст написал для ее обоснования соч. «О благодати» (подробнее см.: Mathisen. 1989. P. 244-268; Уивер. 2006. С. 204-205). Представляя в систематизированном и упорядоченном виде мн. идеи, ранее уже высказанные прп. Иоанном Кассианом, Фавст выделял 2 крайности: учение Пелагия, в котором считается, что спасение достигается только свободной волей и человеческими делами, и противоположное учение (подразумевается августинизм, хотя имя блж. Августина Фавст не называл), в к-ром все приписывается воле и благодати Бога. Собственную позицию Фавст представляет как примирение этих 2 крайностей. Он возвращается к широкому пониманию благодати, к-рое было характерно для вост. отцов Церкви и пелагиан, однако дополняет его августиновским представлением о помогающей человеку спасительной благодати. Это позволяет Фавсту утверждать, что благодать (в смысле благой природы, всеобщего естественного закона и призвания через откровение) всегда предшествует воле человека, однако не детерминирует ее, оставляя ей решение о послушании или непослушании. В случае если воля свободно решает следовать этой всеобщей благодати, Бог посылает человеку спасительную помогающую благодать. Этот процесс взаимодействия свободного стремления человека и ответной помощи Бога происходит до конца жизни человека; пребывание в добре определяется не предопределением, а постоянным нравственным выбором и усилиями человека, однако обеспечивается помогающей человеку благодатью. Предопределение Бога Фавст ставит в полную зависимость от предведения Им буд. решений и поступков человека. При этом он эксплицитно отказывается от рассмотрения случая младенцев, указывая, что не следует использовать темное и неясное для ниспровержения ясного, т. е. представления о необходимости равновесия и взаимодействия свободы и благодати (подробнее о содержании см.: Tibiletti. 1979; Solignac. 1990. Col. 562-564; Уивер. 2006. С. 205-224). Из всех церковных писателей, относимых к полупелагианскому направлению, Фавст был наиболее близок к П. В значительной мере это связано с его уверенностью в совершенстве и благости человеческой природы; многие его рассуждения на эту тему напоминают аналогичные тезисы еп. Юлиана Экланского. Однако полный отказ от концепции первородного греха для Фавста, в отличие от еп. Юлиана, был невозможен. Отразившее общую позицию большинства галльских епископов сочинение Фавста осталось без ответа в Галлии, где в этот период не было теологов, готовых отстаивать августинизм. Для обозначения сторонников учения блж. Августина о предопределении как еретиков в Галлии в кон. V в. было введено наименование «предестинациане» (praedestinatiani). Взгляды предестинациан, излагаемые в заметке, предположительно написанной Геннадием Марсельским, полностью совпадают с мнениями блж. Августина и Проспера Аквитанского (см.: PL. 81. Col. 644).

Вопрос о догматической корректности позиции еп. Фавста был поднят в Западной Церкви лишь в нач. VI в., когда с его сочинением познакомились т. н. скифские монахи (см. в ст. Иоанн Максенций). Считая верным августиновское учение о благодати, монахи обратились с вопросом о том, как относиться к сочинению Фавста, к жившему в К-поле североафрикан. еп. Посессору, к-рый запросил мнение еп. Римского св. Гормизда (514-523). В письме еп. Посессору еп. Гормизд сообщал, что сочинение Фавста не имеет в Церкви никакого авторитета; учение о свободном решении и благодати Бога, к-рому следует и к-рое хранит Римская Церковь, нужно узнавать из книг блж. Августина, и прежде всего «из написанных к Иларию и Просперу», т. е. из сочинений «О предопределении святых» и «О даре пребывания» (см.: Horm., papa. Ep. 70 // PL. 63. Col. 492-493). Т. о., в отличие от Галлии, в Риме именно поздние трактаты блж. Августина, в которых было ярко выражено учение о предопределении, считались образцом ортодоксальности. Скифские монахи обратились также к группе североафрикан. епископов, живших в изгнании на Сардинии; излагая учение о благодати в согласии с блж. Августином, они заявляли, что осуждают Пелагия, Целестия, еп. Юлиана Экланского, а также «книги Фавста, епископа Галлов» (см.: Fulgent. Rusp. Ep. 16). В ответном пространном письме, подписанном североафрикан. епископами, были подробно изложены основные положения учения блж. Августина (см.: Idem. Ep. 17). Автором письма был Фульгенций, еп. Руспийский, создавший в 20-х гг. VI в. неск. сочинений, посвященных критике взглядов пелагиан и полупелагиан: «Против Фавста Галла» (Contra Faustum Gallum; не сохр.), «К Мониму» (Ad Monimum; CPL, 814), «Об истине предопределения» (De veritate praedestinationis; CPL, N 823). В богословском отношении рассуждения Фульгенция содержат мало нового по сравнению с поздними сочинениями блж. Августина; в них повторяются все стандартные утверждения и аргументы, относящиеся к августиновской концепции благодати и предопределения. Наиболее значимым собственным вкладом Фульгенция является выстраивание жесткой связи между присутствием благодати и добродетельной жизнью; у Фульгенция появляется мотив уверенности избранных в том, что они предопределены и пребудут в добре до конца, не характерный для богословия блж. Августина (подробнее см. в ст. Фульгенций, еп. г. Руспе; также см.: Уивер. 2006. С. 227-244).

Решающая роль в церковном осуждении основных положений полупелагианства и в подтверждении ортодоксальности августинизма принадлежала еп. Кесарию Арелатскому (см. ст. Кесарий, свт., еп. Арелатский; также см.: Там же. С. 248-280). В юности Кесарий подвизался в Леринском мон-ре, поэтому был хорошо знаком со взглядами полупелагиан, однако в вопросе о благодати встал на сторону приверженцев августинизма, возможно, под влиянием ритора Юлиана Померия, происходившего из Сев. Африки и высоко чтившего блж. Августина. Вероятно, желая ослабить влияние в Галлии сторонника полупелагианства Юлиана, еп. Вьеннского, а также заручиться поддержкой следовавшей августинизму Римской кафедры, в июле 529 г. Кесарий провел в Аравсионе церковный Собор, участниками к-рого стали 14 епископов и 7 мирян. Собор принял 25 канонов; начальные 8 содержат изложение и критику мнений полупелагиан, а остальные 17 представляют учение блж. Августина и преимущественно являются буквальными или немного переработанными цитатами из его сочинений (текст см.: Concilia Galliae. 1963. P. 55-62; ср.: Markus. 1989. P. 225-226; Уивер. 2006. С. 283). В 1-м и 2-м канонах осуждается попытка ограничить учение о первородном грехе. Подчеркивается, что от Адама на его потомков переходит не только смерть, к-рая есть наказание за грех, но и грех как таковой, т. е. «смерть души» (mors animae). На этом основании признается ошибочным мнение, что греховная испорченность распространилась лишь на тело человека, тогда как душа каждого человека первоначально является неподвластной греху (см.: Concilia Galliae. 1963. P. 55-56. N 1-2). В канонах 3-5 осуждаются противоречащие августиновскому учению об абсолютном приоритете благодати представления о том, что человек может положить начало своему обращению в форме «призвания» (т. е. обращенной к Богу молитвы), «желания» или первичного акта веры (Ibid. P. 56-57. N 3-5). В 6-м и 7-м канонах принцип приоритета благодати переносится на все прочие спасительные и добродетельные акты человека; подчеркивается, что во всем, относящемся к спасению и к вечной жизни, усилия человека не могут предшествовать благодати (Ibid. P. 57-58. N 6-7). Канон 8 специально направлен против учения прп. Иоанна Кассиана о том, что люди могут приходить к вере 2 путями: как благодаря воздействию благодати, так и используя свободное решение (Ibid. P. 58. N 8). Вместе с канонами Собором было принято «Определение веры», в к-ром повторяется и дополняется их основное содержание (Definitio fidei; текст см.: Ibid. P. 62-64). Наиболее важным дополнением является утверждение, что после крещения христиане, если они захотят и будут упорно трудиться над этим, «могут и должны» (possint et debeant) исполнять все то, «что относится к спасению души»; это осуществляется «с помощью и содействием Христа» (Christo auxiliante et cooperante). Т. о., утверждается учение о необходимости синергии Бога и человека, однако в ограниченном виде, лишь применительно к христианам и с учетом признания первенствующей роли благодати. Кроме того, в «Определении...» анафематствуется мнение о том, что «некоторые предопределены к злу Божественной властью». Тем самым на формальном уровне запрещается делать крайний вывод, закономерно следующий из концепции предопределения; этот вывод ранее избегали делать блж. Августин и Проспер Аквитанский, однако были готовы сделать нек-рые их последователи. При этом положительное учение о предопределении к благодати и к славе ни в канонах, ни в «Определении...» вообще не упоминается. В этом видят некоторую уступку сторонников августинизма их оппонентам: хотя утвержденное Собором учение предполагает имплицитное согласие с концепцией предопределения, сама эта концепция, вызывавшая наибольшие возражения, не представлена как необходимая часть вероучения (ср.: Уивер. 2006. С. 283-288). Решения Собора были утверждены посланием еп. Римского Бонифация II от 25 янв. 531 г. (текст см.: Concilia Galliae. 1963. P. 66-69). В послании «авторитетом апостольского престола» подтверждается выраженное в постановлениях Собора учение о том, что «правая вера во Христа и начало всякой доброй воли... вдохновляются предшествующей благодатью Бога (per praevenientem Dei gratiam)» (Ibid. P. 66).

В результате Аравсионского Собора 529 г. августиновское учение о благодати получило статус офиц. учения Западной Церкви, хотя некоторые его составляющие были выражены в решениях Собора недостаточно ясно и однозначно. Пелагианские представления о благодати были осуждены даже в той значительно смягченной и исправленной форме, к-рую они получили в полупелагианстве. Из основных тем пелагианских споров недогматизированной осталась лишь августиновская концепция предопределения. В Западной Церкви она стала предметом множества новых дискуссий, участники которых нередко вновь обращались к рассмотрению всего богословского содержания пелагианских споров. О последующей интерпретации в зап. богословии тематики человеческой свободы, Божественной благодати и предопределения см. в статьях: Благодать, Воля, Предопределение, Тридентский Собор, Пий V, папа Римский, Климент VIII, папа Римский, Павел V, папа Римский, Янсенизм, «Gaudium et spes», а также в статьях о зап. богословах, в т. ч. Готшальк, Эриугена Иоанн Скот, Петр Ломбардский, Григорий Риминийский, Фома Аквинский, Оккам Уильям, Эразм Роттердамский, Лютер Мартин, Меланхтон Филипп, Кальвин Жан, Арминий Якоб, Янсений, Паскаль Блез.