АМБРОЗИАСТЕР

Ряд исследователей, отождествляющих А. с Исааком, приписывают этому автору также 2 произведения иудео-христ. характера. 1-е, «Lex Dei sive Mosaicarum et Romanorun legum collatio» (Закон Божий, или Сравнение Моисеевых и римских законов), представляет собой сопоставление различных ветхозаветных законоположений с соответствующими рим. законами, с неизменным выводом о преимуществе первых. 2-е, «De bello iudaico seu De excidio urbis Hierosalimetanae» (Об иудейской войне, или О разорении града Иерусалима),- вольный перевод одноименного произведения Иосифа Флавия, приписываемый в средневек. рукописях раннехрист. писателю Егезиппу. Кроме того, А. считается автором фрагмента «Contra arianos» (Против ариан), приписывавшегося ранее Иларию Пиктавийскому, и одной из проповедей (Sermo 246), традиционно относимой блж. Августину (атрибутируются также Пелагию - Martini. P. 189-197).

А. сохраняет связь с лат. апологетической традицией (Тертуллиан, свт. Киприан Карфагенский). В «Вопросах Ветхого и Нового Завета» автор защищает христ. веру от нападок язычников и иудеев, отвергает обвинение христианства в отсутствии древних корней (Quaest. 114. 1; Ad I Cor. 1. 26) и христиан - в невежестве, указывая на многих ученых и знатных людей, принявших христ. веру (Quaest. 114. 31). Язычники требуют от христиан чудес, но разве им недостаточно, говорит А., чудес, явленных Богом в Писании? (Ad I Cor. 12. 31). А. в свою очередь переходит к обличению языческих культов (Quaest. 114: Adversus paganos) и языческого фатализма, нашедшего выражение в астрологии (Quaest. 115: De fato). Впрочем, автор признает за язычниками способность к естественной справедливости и стремление к познанию и почитанию божества (Quaest. 82; 114. 2). Защищая христианство от обвинений язычников, А., по-видимому, пользовался каким-то антихрист. памфлетом, либо написанным имп. Юлианом Отступником (как полагает Ф. Кюмо), либо произведением Порфирия «Против христиан» (Contra christianos, П. Курсель). Знание А. античной философии довольно поверхностно, он не видит особой ценности языческой науки для христиан, по его мнению, она может лишь ввести в заблуждение (Ad Col. 2. 1-3).

Против иудеев А. выставляет пророчества ВЗ о Христе (Quaest. 44: Adversus Iudaeos). Иудеи, считает он, несомненно имеют преимущество перед язычниками хотя бы потому, что они первыми познали необходимость веры в единого Бога для своего спасения. Однако именно отсутствие веры во Христа и Его Евангелие привели их к потере Божиих обетований и самого Закона, ибо Христос был распят «не по законам, а единственно по упорной злобе иудеев». В комментарии на Рим 2 А. развивает учение ап. Павла о том, что Закон служит для познания греховности, но недостаточен для спасения. Потому апостол и предостерегал христиан от иудейских обычаев; обетование, данное некогда иудеям, теперь перешло на христиан, ибо «ныне уже мы иудеи, из-за Иуды, от которого Христос произошел по плоти» (Ad Rom 9. 17).

А. не пытается осветить догматические вопросы систематически, но его многочисленные полемические выпады против еретиков (Ария, Савеллия, Фотина Сирмийского и проч.) дают возможность составить целостное представление о взглядах автора. Тринитарное учение А. всецело православное (кафолическое): Лица Св. Троицы равны и единосущны (consubstantivi), вместе с тем четко различаются Лица Отца, Который не рожден, Сына, Который рожден, и Духа Святого (учение о Св. Духе у А. разработано слабо). Автор говорит и об особом проявлении каждого из Лиц Св. Троицы: Отец проявляется как Творец всего, Сын как Искупитель (redemptor), однако это не различные проявления одного и того же Божественного Лица, но три Лица единого Божества: Бог - един (unus), но не «единоличный» (singularis). Рождение Сына предшествовало всякой вещи и было предвечно, Творец рождает Сына (Слово) и творит Им мир; Сын отождествляется и с Премудростью Божией.

А. настаивает на полноте как Божества, так и человечества во Христе, на что, по его мнению, довольно четко указывает родословие Спасителя (Лк 3. 23-38): «Сын Иосифов... Адамов, Божий» (Quaest. 56. 3). Христос воспринял и плоть, и душу человеческую, что было необходимо для домостроительства спасения. Автор четко различает две природы во Христе, употребляя и различные термины: «Спаситель» (Salvator), когда хочет подчеркнуть Его Божество, и «Господь» (Dominus), когда говорит о Его человечестве. Христос, Бог, равночестный Отцу, воплотился, чтобы исполнить бывшие о Нем пророчества искупить человека из власти диавола. Разделяя вместе со свт. Амвросием мнение о «благочестивом обмане», А. считает, что диавол не распознал во Христе Бога во время Его земного служения и погубил его как простого человека (Quaest. 113); Божество Христа явилось в Его Воскресении, после к-рого Он остается посредником между человечеством и Богом Отцом (Ad I Tim. 2. 4)

Бог изначально творит материю, из к-рой посредством Сына создает мир. Человек сотворен по образу Божию, что А. понимает символически: «единственный человек сотворен Единственным Богом» (Quaest. 2. 3); собственно, образ Божий имеет только Адам (Quaest. 21; 106), Ева обладает им лишь постольку, поскольку является частью мужа (portio viri) и имеет одну с ним природу или сущность (Quaest. 58. 1; 24; 106). Бог творит человека, чтобы он противостоял претензиям диавола стать божеством и находился во всецелом послушании Богу. Однако Адам не устоял перед искушением диавола, внушившего ему мысль, что человек сам может стать богом (Ad Rom. 5. 14). Грех Адама А. толкует как идолопоклонство, т. к. он поверил не Богу, а диаволу и так оказался под его властью (Ad Rom. 7. 14). Согрешила душа, но основное следствие греха сказалось на плоти - человек был осужден на телесную смерть. Бог сотворил человека смертным по природе, но он оставался бессмертным, пребывая с Богом и вкушая от плода древа жизни; Адам «потерял дары Божии, когда отклонился от праведного пути, и стал недостоин вкушать от плода древа жизни, потому и умер» (Ad Rom. 7. 18; ср.: Quaest. 19).

После грехопадения диавол получил возможность воздействовать и на душу человека через плоть, к-рая как бы приняла на себя печать власти диавола (Ad Rom. 7. 18); «в плоти обитает грех словно в преддверии души» (Ad Rom. 7. 22). Грех Адама распространяется на всех его потомков, подчиненных закону телесной смерти, и души всех до пришествия Христа должны были оставаться во власти диавола и пребывать в преисподней. Впрочем, телесная смерть не означает смерти духовной (отлучения от богообщения) - первая не зависит от человека, вторая всецело остается в его власти, «потому что не в душе обитает грех, а в плоти, которая греховна от плотского рождения, и по преемству (per traducem) всякая плоть становится греховной» (Ad Rom. 7. 22). Человек был свободен выбрать, следовать ли ему по пути Адама в непослушании Богу и полностью предаться во власть диавола (при этом наступает смерть души, т. е. удаление человека от Бога, обрекающее его на вечное пребывание в геенне) или по пути ветхозаветных праведников (обреченных лишь на временное, до пришествия Спасителя, пребывание в преисподней с надеждой на буд. воскресение мертвых) (Ad Rom. 5. 12). Грех Адама не уничтожил всецело духовную свободу его потомков, а скорее дал им дурной пример (Ad Rom. 5. 19); причина того, что многие последовали ему,- в слабости плоти, к-рая покорена греху и увлекает к тому же душу (Ad Rom. 7. 14).

Для А. очевидно, что грех Адама и его следствие, смерть, передаются по наследству всем его потомкам. Комментируя слова апостола (Рим 5. 12), А. пишет: «В Адаме, словно в первичной основе (quasi in massa), согрешили все - так что кого породил он, сам поврежденный грехом, все рождены во грехе (sub peсcato). Следовательно, из-за него мы все грешники, ибо мы все от него» (Ad Rom. 5. 12). Подобное представление было закономерным следствием букв. перевода греч. «ἐφ̓ ᾧ» как лат. «in quo» (в нем). Утверждая принцип наследования греха Адама, А. подходит к вопросу о происхождении души. Здесь он отвергает принцип традукционализма (рождение души ребенка от душ родителей), характерный для учения свт. Григория Нисского, и склоняется к признанию творения каждой души Богом (Quaest. 23). А., т. о., подчеркивает наследование греха только плотью, в то время как сотворенная Богом душа в принципе свободна от него. Этот тезис служит автору аргументом в его стремлении утвердить свободу воли и играет важную роль в его сотериологии.

В учении А. о спасении ярко выражен «юридический» подход. Явление Бога в мир, его смерть и страдания были необходимы, чтобы искупить человека из власти диавола. Христос явился в мир как проповедник истинного Богопознания и отпущения грехов, за что диавол, не познавший в нем Божества, умертвил его; но Христос был безгрешен, а значит, не подлежал смерти, этому следствию греха. Убив Христа, диавол нарушил закон греха, по к-рому он держал человека в своей власти, и тем самым потерял эту власть (Quaest. 113). Своей смертью Христос победил смерть и грех, Своей искупительной жертвой вернул грешного человека Богу. «Как один Адам (ибо и Ева одно с Адамом) согрешил за всех, так и Христос Сын Божий один за всех победил грех» (Ad Rom. 5. 12).

Благодать Христова проникла до самых глубин преисподней (Ad Rom. 5. 15). При нисхождении Спасителя во ад Его благодать излилась не только на праведников, но и на грешников, по примеру Адама отклонявшихся от истинного пути. Телесная смерть осталась в мире, но для уверовавших во Христа она побеждается Божиим обетованием и надеждой воскресения, и ад уже не властен над принявшими св. Крещение (Ad Rom. 8. 4). Как все потомки Адама принимают на себя печать греха, ведущую к смерти, так христиане при Крещении принимают печать Креста Господня, к-рая ведет к победе над смертью (Quaest. 81). Исходя из этого, А., подобно др. учителям Церкви IV в., настаивает на крещении младенцев (ibidem). Всякий, кто не принял таинства Крещения, даже если не имеет личных грехов, подобно ветхозаветным праведникам, обрекается на пребывание в преисподней; правда, он не ввергается в геенну, как грешники, но помещается в некой верхней части ада, которую А. называет «упокоением» (refrigerium - ibidem; Ad Rom. 8. 4).

Вместе с тем А. указывает, что состояние, в к-ром ныне находятся христиане, несколько превосходит то, в к-ром находился первый Адам, ибо они получили через Христа дар Св. Духа и божественную помощь в устремлении человеческой воли к благу (Ad Rom. 9. 15). А. последовательно отстаивает свободу воли человека во всей полноте (Ad Rom. 4. 4).

В основе толкования Свящ. Писания А. лежит оригеновский принцип, согласно к-рому в Библии нет противоречий и двусмысленности. Они могут возникать только по вине ложных толкований, авторы к-рых относятся к богодухновенному тексту без должного рвения и благоговения (Quaest. 65. 1). При подобающем усердии и Божией помощи можно разрешить все кажущиеся противоречия 4 Евангелий; при этом А. склонен усматривать особый мистический смысл не только в тексте, но и в расположении Евангелий (Quaest. app. 4) и их числе, аналогичном 4 временам года; Евангелия при всем различии образуют гармоничное единство (Quaest. app. 3).

А. использует все экзегетические традиции ранней Церкви (раннелат., антиохийскую, позднеалександрийскую, возможно, он был знаком также с экзегезой прп. Ефрема Сирина). Однако а. отдает предпочтение типологическому толкованию Свящ. Писания, выявлению его буквального и нравственного смысла и скептически относится к «духовному» аллегорическому пониманию Свящ. Писания в духе Оригена. В этом отношении его позиция отражает тенденции, наметившиеся к кон. IV в. внутри александрийской школы. Для А., как впосл. и для свт. Кирилла Александрийского, характерна критика устоявшихся толкований нек-рых мест Свящ. Писания, напр., он считает надуманной попытку Юлия Африкана объяснить расхождение в родословии Иисуса Христа в Мф и Лк и заявляет: «...чей был сын Иосиф, неизвестно»,- сам он усматривает в этих родословиях догматический смысл: они показывают нам, что Христос имел как человеческое, так и Божественное происхождение (Quaest. 56. 3).

Типологическое толкование ВЗ, ставящее целью возвещать о Христе, становится основным у А. (Quaest. 44). Вместе с тем он сохраняет и идею ап. Павла о том, что Закон был ниспослан Богом для познания человеком своей греховности. В Законе Моисеевом А. видит 3 основных смысла: «Божественный закон» (Lex divinitatis), соответствующий первым 4 заповедям декалога, «естественный закон» (Lex naturalis), к-рому соответствуют проч. заповеди, касающиеся нравственности, и «закон действий» (Lex factorum), соответствующий ритуальным предписаниям ВЗ (суббота, новомесячие, обрезание, очищение) (Ad Rom. 3. 20; Quaest. app. 19). К этим видам закона А. добавляет закон справедливого возмездия, основанный на тезисе «око за око, зуб за зуб» (Лев 24. 20) (Quaest. 69, 4). Из 4 видов закона на христиан распространяется только «естественный» с его нравственно-аскетическими предписаниями. Прочие же потеряли свою актуальность с пришествием Христа: «Божественный закон» и закон справедливого возмездия были исполнены до конца, а «закон действий» отменен Его благодатью, ибо был ниспослан Господом лишь как временный (Quaest. 44. 9). Новый закон, данный Христом, выше и совершеннее Ветхого.

На основании этого понимания ветхозаветного Закона А. рассматривает учение ап. Павла об оправдании верой, свободной от дел закона, понимая под «делами закона» исключительно ритуальные действия (Lex factorum), но никак не моральные заповеди, за соблюдение к-рых человек несет личную ответственность перед Богом (Quaest. 1).

Произведения А. сразу же после появления вызвали интерес Римской Церкви: уже папа Дамас предлагал блж. Иерониму обсудить ряд проблем, затронутых в «Вопросах Ветхого и Нового Завета» (Quaest. 6; 9; 10-12),- что явствует из переписки Иеронима с папой Дамасом и пресвитером Евангелом (Hieron. Ep. 35, 36, 73). Неизвестно точно, был ли знаком с сочинениями А. Иероним, но полемика с ними ощущается в его «Толковании на послания ап. Павла» (сер. 80-х гг. IV в.).

Блж. Августин приводит цитату из А. (Ad Rom. 5. 12), чтобы показать, что его учение о первородном грехе и его следствиях подтверждается церковной традицией (Contr. Pelag. IV 4. 7). Действительно, в этом вопросе А. в значительной мере предвосхищает Августина. Пелагий в соч. «Об ожесточении сердца фараона» (ранее 410) обрушивается с критикой именно на учение А. о первородном грехе. Собственно, с этой критики он и начинает проповедь своего еретического учения, приведшую его к конфликту с рим. клиром, а потом и со всей Церковью. «Толкование на 13 посланий ап. Павла», видимо, было задумано Пелагием как противовес одноименному сочинению А. Однако утверждение А. свободы воли явно импонировало Пелагию.

«Толкование» А. было широко распространено в Европе в ср. века. Представление А. об области «упокоения», возможно, повлияло на становление средневек. представления о верхней части ада (свое выражение оно нашло в «Божественной комедии» Данте), где нет мучений и пребывают праведники, не познавшие Христа. В XVI в. «Толкование» привлекло внимание отцов Реформации Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона. Благодаря последнему цитата из А. вошла в одну из главных книг лютеранства - Аугсбургское исповедание (артикул 6).