ИСХОД

(Исх 1. 1 - 2. 25). Кн. Исход начинается с перечисления имен сынов Иаковлевых, от к-рых в Египте произошли еврейские племена и роды (1. 1-7, ср.: Быт 46. 8-27). Стремительный рост численности израильтян привел к тому, что фараон стал жестоко притеснять евреев (Исх 1. 7 сл.). Они участвовали в строительстве егип. городов Пифом (Питом; егип.   Пер-Атум, Пи-Атум - «Дом Атума») и Раамсес (  Пер-Рамсес, Пи-Рамсес - «Дом Рамсеса»). Поскольку численность евреев, несмотря на притеснения, не уменьшилась, фараон приказал сначала тайно повивальным бабкам, а потом и всему народу убивать всех евр. младенцев муж. пола (1. 15-22). В семье из колена Левиина родился младенец, спустя 3 месяца мать положила его в корзинку и спрятала в зарослях тростника на берегу Нила. Дочь фараона нашла ребенка, решила спасти и по совету сестры Моисея назначила кормилицей младенца его же мать. Позже ребенок был возвращен дочери фараона, к-рая усыновила его и назвала Моисеем (  вероятно, имя егип. происхождения от   - «рожденный», ср. имя фараона Тутмоса - «рожденный [богом] Тотом») (2. 5 сл.). В Исх 2. 10 этимология имени Моисея основана на игре слов в евр. языке:   -   ( «вынимать (из воды)»). Повзрослев, Моисей совершил 3 спасительных деяния, предвосхищая тем самым свою роль в истории народа. Вначале он убил надсмотрщика и тем самым спас еврея; потом защитил др. еврея от оскорблений соплеменника. Наконец, Моисей убежал в пустыню к мадианитянам - кочевым племенам, спас дочерей местного священника (жреца) от притеснений пастухов (2. 11-17). Моисей взял в жены дочь священника Сепфору, которая родила ему сына.

Спасение младенца Моисея из воды прообразует грядущее избавление Израиля при переходе через Красное м. (Sarna. 1992. P. 695); др. параллелью с историей спасения младенца Моисея служит рассказ об избавлении от потопа праотца Ноя, поскольку в обоих случаях, как для корзинки из тростника, так и для Ноева ковчега, в МТ употребляется одно слово -   Рассказ о рождении Моисея исследователями обычно сопоставляется с рассказом о Саргоне из Аккада (ок. 2300 г. до Р. Х.), в котором Саргон говорит о себе, что мать положила его в корзинку из тростника, обмазанную асфальтом, и пустила по реке (Lewis B. The Sargon Legend. Camb. (Mass.), 1980. P. 24-25; ANET. P. 119), а также с егип. мифом о том, как Исида сокрыла своего младенца Хора в зарослях папируса в дельте Нила, чтобы спасти от хищного бога Сета (др. лит. параллели см.: Lewis B. The Sargon Legend. 1980. P. 149-209).

(Исх 3. 1 - 7. 6). Однажды Моисей пас скот своего тестя и подошел к горе Божией Хорив (ср.: Исх 17. 6; 33. 6). В Исх 19. 11, 20 гора, на к-рой было получено откровение, называется Синай, но в параллельных повествованиях из кн. Второзаконие она именуется также Хорив (Втор 4. 15). Разница в наименовании места откровения обычно объясняется в свете теории источников Пятикнижия: составители использовали тексты различных традиций - с одной стороны, яхвистической, где гора названа Синай, с другой - элохистических и девтерономических, в которых она именуется Хорив (Durham. 1987. P. 29; Propp. 1999. Vol. 1. P. 198; подробнее см. в ст. Пятикнижие). Моисей увидел куст, к-рый пылал огнем и не сгорал; из этого пламени Бог через Ангела обратился к Моисею, повелевая вывести израильтян из егип. рабства в «землю хорошую и пространную, где течет молоко и мед» (Исх 3. 8). Моисей попытался отказаться от своего призвания, к-рого он, как считал, недостоин, в т. ч. из-за своего косноязычия (3. 11; 4. 10), но Бог даровал Моисею способность совершать чудеса с помощью посоха и назначил его брата Аарона посредником, к-рый станет устами Моисея (4. 16). Отныне Моисей будет для фараона богом, а Аарон - его пророком (7. 1).

Прор. Моисей перед фараоном. Миниатюра из Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. syr. 341. Fol. 45)

Прор. Моисей перед фараоном. Миниатюра из Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. syr. 341. Fol. 45)

Повествование прерывается рассказом о ночной встрече Моисея и его семьи по дороге в Египет с Господом, Который «хотел умертвить его» (Исх 4. 24-26). Сепфора совершила обрезание сына каменным ножом и произнесла таинственное: «...ты жених крови у меня… по обрезанию» (4. 25-26; др. вариант: «через обрезание» - Propp. 1999. Vol. 1. P. 183), после этого Господь «отошел» (Исх 4. 26). LXX не делает эту фразу яснее: «стала кровь от обрезания сына моего». Точное значение этого рассказа не ясно. В нем могли найти отражение архаические обряды, напр. инициации для юношей (Durham. 1987. P. 57). Возможной библейской параллелью с этим рассказом является история о ночной борьбе с незнакомцем патриарха Иакова у р. Иавок (Быт 32. 25 сл.). В контексте кн. Исход этот рассказ предвосхищает повествование о казни первенцев в пасхальную ночь: в Исх 12. 22 помазание кровью, которое отвращает убийство, описано глаголом    который употреблен и в Исх 4. 25 (букв.- «касаться»; ср. также: Ис 6. 7; Иер 1. 9).

Моисей и Аарон принесли народу радостную весть о том, «что Господь посетил сынов Израилевых и увидел страдание их» (Исх 4. 31). После этого они обратились к фараону с просьбой отпустить евр. народ совершить служение Богу в пустыне, на что фараон с дерзостью ответил: «кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его...?» (5. 2) - и затем приказал ужесточить условия труда евреев (5. 5-20). Моисей возопил к Богу, Который обратился к нему с новым поручением и поклялся освободить Израиль (6. 1 сл.). Невнимание фараона к просьбам улучшить положение евреев вынуждает Моисея и Аарона открыто выступить против жестокого правителя, навлекая на всю страну божественные кары. В Исх 6. 2-13 содержится пересказ с рядом дополнений (генеалогии Моисея и Аарона в Исх 6. 14-24) основного содержания откровения и божественного плана спасения Израиля, изложенного ранее, поэтому текст Исх 3. 1 - 6. 1 рассматривается в библейской критике в свете теории источников как часть повествования, относящаяся к т. н. священническому кодексу (P) (Durham. 1987. P. 72-74; Propp. 1999. Vol. 1. P. 266). Основанием для этой гипотезы служат в т. ч. слова Исх 6. 3: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] «Бог Всемогущий», а с именем [Моим] «Господь» не открылся им». Эти слова противоречат кн. Бытие, где имя Господь (YHWH, Яхве) встречается неоднократно (напр.: Быт 4. 6).

(Исх 7. 8 - 11. 10). Моисей и Аарон пытались заставить фараона с помощью чудесных знамений отпустить евреев, но фараон стал еще больше упорствовать, отказываясь признавать полномочия братьев как посланников Бога (7. 8-13). Тогда Бог решил навлечь на Египет казни, к-рые показали, к чему приводят человеческие заносчивость и высокомерие по отношению к Богу (7. 17). Повествование о казнях имеет четкую структуру и построено по 3-частной модели (9 казней объединены в 3 триады), материал каждой из частей организован по единому принципу: перед первыми 2 казнями каждой группы фараон получает предупреждение о наказании, а 3-я казнь происходит внезапно: 1) превращение воды в кровь (7. 14-25), нашествие жаб (8. 1-15) и мошек (8. 16-19), которые Аарон совершил с помощью посоха; 2) нашествие оводов (или песьих мух) (8. 20-32), падеж скота (9. 1-7) и нарывы (9. 8-12) происходили через действия Моисея и Аарона; 3) град (9. 13-35), нашествие саранчи (10. 1-20) и тьма (10. 21-29) были совершены Моисеем. Первые 9 казней основаны на природных явлениях, а последняя, 10-я казнь, связанная непосредственно с вмешательством Бога в историю, стоит отдельно в повествовании. Казни происходят на всей территории Египта, кроме земли Гесем, где проживали евреи и к-рую обычно связывают с восточной частью Дельты (8. 22; ср.: Быт 46. 28-29, 33-34; 47. 1-6, 11). Первые 2 казни были повторены магами, но 3-я оказалась им не по силам, и они признали ее как «перст Божий» (Исх 8. 19). Шесть последующих казней заставили фараона задуматься, не уступить ли просьбам братьев. После 4-й казни он ведет переговоры с Моисеем, но ставит невыполнимые условия. Казнь 8, когда саранча была потоплена в «Чермном море» (10. 19), предвосхищает судьбу фараонова войска в Исх 14. После 9-й казни («тьма по всей земле Египетской») фараон приходит в ярость и выгоняет Моисея из дворца с предупреждением под страхом смерти не являться «более пред лицо мое» (10. 28). Параллельно с рассказом о казнях последовательно развиваются 2 связанные темы: нарастающего ожесточения сердца фараона, о котором говорится 20 раз (7. 13; 8. 15 и т. д.), и постепенно ослабевающей позиции фараона, которая выражена в его 7 уступках сынам Израилевым (8. 25; 9. 27-28 и т. д.). Эти связанные друг с другом линии повествования в результате подчеркивают историю отделения Израиля от Египта и подготавливают рассказ о его полном освобождении.

(Исх 12. 1 - 13. 16). Кульминация егип. казней приходится на 10-ю, самую страшную кару - истребление всех первенцев в Египте. Цель этой казни заключалась не только в том, чтобы фараон отпустил евр. народ, но и в том, чтобы египтяне «знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами» (11. 7). Наказание постигнет всех первенцев египетских, включая домашних животных, но при этом не коснется ни евреев, еще живущих на этот момент среди египтян, ни их скота (11. 5-7). Память о сохранении израильских первенцев во время последней казни связывается с установлением обрядов празднования пасхи. В ночь с 14-го на 15-е первого весеннего месяца авива или нисана Бог повелевает евреям совершить «защитительный» обряд: каждая евр. семья должна заколоть годовалого агнца (ягненка), помазать его кровью косяки и притолоку двери и приготовить жертвенную трапезу из мяса ягненка, к-рое должно быть съедено с горькими травами и пресным хлебом «с поспешностью» (Исх 12. 11; это подчеркивало особый смысл трапезы пасхи как метафоры перехода). Знак крови на дверях домов евреев должен спасти их от истребления Господом и оградить их от «язвы губительной» (12. 13;    букв.- от «поражения истреблением»; другое возможное значение - от «удара губителя» - Propp. 1999. Vol. 1. P. 401-402). По евр. представлениям в крови была жизнь живого существа (Втор 12. 23), поэтому пролитие крови при жертвоприношении было символом искупления. В случае ветхозаветной пасхи искупление распространялось на тот дом, к-рый был отмечен кровью. Т. о., в символическом смысле избавление первенцев было совершено кровью агнца. В ночь пасхи Господь «пройдет мимо дверей» домов, помеченных кровью агнца (употреблен очень редкий глагол   - «проходить мимо, миновать», который созвучен названию праздника пасхи). Предписание о пасхе тесно связано с установлением праздника «пресных хлебов» - маццот ( ), когда в течение недели в доме евреев не должно быть квасного хлеба, начало этого праздника совпадает с пасхальной ночью (Исх 12. 14-20; 13. 3-10). Эти 2 праздника должны совершаться как воспоминание о событиях И. (12. 14, 24). Необходимость использования пресного теста взамен квасного объясняется поспешностью, с к-рой евреи должны были покинуть Египет (12. 39).

После 10-й казни фараон велит израильтянам уходить, прося Моисея и Аарона ходатайствовать о нем перед Богом (12. 31-32). Исполняя приказание Моисея, евреи просят египтян отдать им ценные вещи (12. 35). Израильтяне в количестве «до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей» отправились из Раамсеса в Сокхоф (  букв.- «в шалаши»; Исх 12. 37), точное местоположение к-рого не ясно; возможно, его название происходит от егип. топонима   (Propp. 1999. Vol. 1. P. 413) и Сокхоф можно соотнести с Телль-эль-Масхута в вост. части Вади-Тумилат (Durham. 1987. P. 171).

Дальнейшие предписания об установлении пасхи в Исх 12. 43-49 продолжают повествование Исх 12. 1-20, рассказы о первенцах (13. 1-2; 11-16) и пресных хлебах (13. 3-10) подводят итог сказанному в начале главы. Особый акцент в предписаниях о пасхе сделан на условиях, регламентирующих возможность участия в празднике иноплеменников (12. 45-48), но главное, что весь цикл пасхальных установлений служит для передачи памяти об И. последующим поколениям (13. 8). Всякий первенец домашнего животного муж. пола должен быть посвящен Богу, т. е. принесен в жертву (это относилось только к чистым животным, нечистых, напр. ослят, нужно было заменять чистыми в ритуальном смысле агнцами или выкупать - Исх 13. 12-13). Первенец муж. пола, рожденный в семье, должен был быть посвящен Богу, т. е. стать служителем Божиим, но поскольку это посвящение невозможно было реализовать на практике, оно заменялось выкупом (13. 15). Впосл. колено Левиино, отделенное на служение Богу, стало таким выкупом за первенцев Израиля и осуществляло левитское служение, а принадлежащий им скот считался выкупом за первенцев скота остального народа (Числ 3. 40-41).

(Исх 13. 17 - 15. 21). Покинув Сокхоф, сыны Израиля остановились в Ефаме (  точная локализация места не ясна), «в конце (или «на краю») пустыни» (13. 20). Символом Божественного присутствия среди народа были столп облачный и столп огненный, к-рый ночью освещал израильтянам путь (13. 21-22). Затем израильтяне расположились станом перед Пи-Гахирофом, между Мигдолом и Ваал-Цефоном (Исх 14. 2), точная локализация которых неизвестна. Возможно, LXX прочитывает евр.    как    т. е. как имя собственное - ἀπέναντι τῆς ἐπαύλεως («перед лагерем/стоянкой»).

Гибель войска фараона. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 106 об.)

Гибель войска фараона. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 106 об.)

Фараон переменил решение и преследовал Израиль с войском, включающим 600 колесниц. В ответ на ропот народа, испуганного преследованием могущественного неприятеля, Моисей уговорил израильтян не бояться, потому что они увидят «спасение Господне, которое Он соделает вам ныне» (Исх 14. 13). По велению Господа «простер Моисей руку свою на море», воды моря расступились, и тогда израильтяне прошли среди вод, как между 2 стен, по суше (14. 21-22). В то же время сказано, что Господь отгонял воды моря «сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею», в результате чего египтяне погнались за израильтянами по суше (14. 21, 23). Наутро Господь взглянул из огненного и облачного столпа на египтян и привел их в замешательство. Они побежали навстречу воде (14. 24, 27). Моисей вновь простер руку, и воды вернулись на место и покрыли войско египтян, преследующее народ Израиля (14. 26-27). В прозаической части гл. 14 постоянно повторяющиеся отсылки к фараону и его войску (14. 6-7, 9, 17, 23, 26, 28) противопоставлены стихам, относящимся к действиям сынов Израилевых (14. 16, 22, 29); эти линии сходятся в итоговых словах о том, что «избавил Господь в день тот Израильтян из рук Египтян…» (14. 30-31; ср.: 15. 19).

Поэтическое изложение перехода через море представлено в песни Моисея, прославляющей Господа как «мужа брани» (15. 3). Текст песни можно разделить условно на 4 основные части: 1) в стихах 1-5 провозглашается замысел создания этого победного гимна, посвященного потоплению Богом колесниц фараона; 2) стихи 6-10 прославляют десницу Божию, сразившую врага, чье яростное преследование израильтян, словно добычи, закончилось потоплением, подобно свинцу, в водах моря; 3) стихи 11-16 прославляют водительство Богом Своего народа к жилищу святыни Его, к-рое внушает страх всем соседним народам; 4) заключительная часть, стихи 17-18, воспевает вселение Богом Своего народа на Его гору, в Его жилище и святилище.

По содержанию, прославляющему чудесное вмешательство Бога в историю израильтян, эта песнь сопоставима с гимном Деворы (Суд 5) и является образцом древнейшей поэзии Израиля, обычно датируемой не позднее XII-X вв. до Р. Х. (Durham. 1987. P. 202). Язык песни содержит нек-рые архаичные черты: напр., наличие суффикса     (Исх 15. 7), а также сохранение корневого   в форме   (от глагола  ) (15. 5). Нек-рые исследователи видят в этом тексте отголоски ближневост. мифов о победе верховного бога над богом (или богиней) моря (напр., угаритское сказание о сражении Ваала против Йамму - ANET. P. 129-135).

(Исх 15. 22 - 17. 16). Повествование о пути израильтян от моря к Синаю содержит 4 рассказа о трудностях, к-рыми Господь испытывал Свой народ в пустыне (Исх 15. 22 сл.; 16. 4 сл.; 17. 1 сл.; 17. 8 сл.). Избавление от трудностей происходит посредством божественных чудес (знамений). Новый статус народа, усыновленного Богом, предполагает особую заботу и покровительство Господа, что проявляется в чудесах во время странствия по пустыне. Тематическое расположение этих рассказов последовательно демонстрирует действие провидения Божия, Его Промысл и готовность избавить Израиль от постигших его страданий.

Насыщение манной. Миниатюра из Библии кард. Мациевского. Ок. 1250 г. (NY Morgan. M 638. Fol. 9v)

Насыщение манной. Миниатюра из Библии кард. Мациевского. Ок. 1250 г. (NY Morgan. M 638. Fol. 9v)

Исход из Египта. Обрезание Елиезера, сына Моисея. Роспись Сикстинской капеллы, Ватикан. Ок. 1482 г. Худож. П. Перуджино

Исход из Египта. Обрезание Елиезера, сына Моисея. Роспись Сикстинской капеллы, Ватикан. Ок. 1482 г. Худож. П. Перуджино

Покинув пустыню Син и остановившись станом в Рефидиме, народ вновь испытал жажду и стал укорять Моисея. Тогда Моисей по приказу Господа взял старейшин, пришел к горе Хорив и ударил в скалу, откуда хлынула вода. Место чудесного обретения этого источника получило 2 названия, к-рые не могут относиться к конкретным топонимам, но скорее отражают содержание этого эпизода: Масса (  - «искушение») и Мерива (  - «тяжба, спор»).

Последнее испытание было связано со столкновением с амаликитянами (др. название по имени их прародителя - Амалик). В сражение вступил новый помощник и преемник Моисея - Иисус Навин, а Моисей вместе со своими соратниками Ором и Аароном наблюдал за битвой с вершины холма. Когда Моисей (в т. ч. и при помощи Аарона и Ора) «поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал руки свои, одолевал Амалик» (Исх 17. 11-12). Амаликитяне были побеждены, и эта победа была отмечена установкой памятного жертвенника, к-рому Моисей дал имя «Господь - знак (или знамя) мой (мое)» (в синодальном переводе «Иегова Нисси» - Исх 17. 15).

В целом все истории об искушениях в пустыне находят параллели в кн. Числа, где они отнесены к периоду после Синайского откровения и дополнены рядом особенностей. История о водах из Меривы отражена в Числ 20. 2-13 и завершается словами Господа о том, что Моисей и Аарон не войдут в землю обетованную. История с манной дополняется в Числ 11 рассказом о том, как Бог послал недовольным израильтянам в пищу перепелов, но те, кто их съели, были наказаны смертью. О сражении с Амаликом и др. кочевниками, к-рое заканчивается поражением Израиля, говорится в Числ 14. 39-45.

(Исх 18. 1-27). Услышав о чудесах, в стан евреев, расположенный перед горой Божией, пришел тесть Моисея Иофор. Он исповедал превосходство Господа над всеми др. богами и совершил Ему жертвоприношения (18. 10-12). На следующий день, видя, как Моисей утомлен тяжбами израильтян, Иофор предложил передать адм. и судебные обязанности Моисея (который отныне должен осуществлять только посреднические функции между народом и Богом) самым способным и честным представителям евр. народа, назначенным для разрешения спорных ситуаций. Описание реформы Иофора содержит терминологию, к-рая впосл. используется в текстах, связанных с военными преобразованиями (Исх 18. 21 сл. и 1 Цар 8. 12; 2 Цар 18. 1; 4 Цар 1. 9 сл.; 11. 10). С одной стороны, рассказ об Иофоре выпадает из общей хронологической последовательности изложенных в кн. Исход и др. книгах Пятикнижия событий, что позволяет мн. исследователям поместить его после рассказа о даровании заповедей. Так, в Исх 18. 5 сказано, что народ расположился станом вокруг горы Божией, однако о приближении израильтян к ней сказано только в Исх 19. 1-2. Во Втор 1. 15 адм. преобразования Иофора представлены как происшедшие уже после того, как народ покинул Синай. С др. стороны, тематически место этого эпизода выглядит осмысленно: его 1-ю часть, посвященную положительной роли Иофора как иноплеменника, можно противопоставить поведению Амалика по отношению к Израилю в Исх 17. 8-13, а 2-я часть предвозвещает посредническую роль Моисея как законодателя, подробно раскрытую в др. половине книги.

(Исх 19. 1 - 20. 21). В 3-й месяц после И. из Египта народ подходит к горе Синай и располагается станом для приготовления при помощи Моисея к встрече с Богом, Который принес их к Себе из страны рабства «на орлиных крыльях» (19. 4). Израильтяне должны пройти особое посвящение у Бога, чтобы стать «царством священников и народом святым» (19. 6). В ответ они обязуются исполнять слова Господа (19. 7-8). Народу под угрозой смерти запрещается подходить к подножию горы до начала теофании (19. 12-13). Через 3 дня Бог открывает Себя и дарует израильскому народу закон. В сопровождении грома, молнии, трубного звука и густого облака Господь сошел на гору Синай «в огне» (19. 18). В отличие от кн. Исход, где устрашающие признаки предшествуют описанию теофании, в кн. Второзаконие они завершают дарование заповедей (см.: Втор 5. 22 сл.). Моисей как посредник между Богом и израильским народом несколько раз восходит на гору Синай, чтобы получить от Господа заповеди, и сходит вниз, к народу. Из текста Исх 20 не ясно, слышит ли народ слова заповедей непосредственно от Бога или только через Моисея (см.: Исх 20. 18), в отличие от кн. Второзаконие, где точно сказано, что Бог говорил с народом «лицом к лицу» (Втор 5. 4). Согласно кн. Исход, народ стоял в отдалении, а «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх 20. 21; «мрак» - по LXX: γνόφος; MT:   - «приблизился к облаку»).

В православной традиции заповеди представлены следующим образом: 1-я заповедь - Исх 20. 3; 2-я - стихи 4-6; 3-я - ст. 7; 4-я - стихи 8-11; 5-я - ст. 12; 6-я - ст. 13; 7-я - ст. 14; 8-я - ст. 15; 9-я - ст. 16; 10-я - ст. 17. В католич. и лютеран. традиции Исх 20. 3-6 (1-я и 2-я заповеди в правосл. традиции) понимаются как одна заповедь, а стих 20. 17 (10-я заповедь в Православии) разделяют на 2 заповеди; тем самым 3-я заповедь становится 2-й, 4-я становится 3-й и т. д. Текст 10 заповедей (20. 1-17) представлен с незначительными вариантами во Втор 5. 6-21, а также эксплицитно выражен в развернутом истолковании в 3 основных собраниях законов: в т. н. Книге завета (Исх 20. 22 - 23. 33), в законах святости (Лев 17-26) и в девтерономическом корпусе (Втор 12-28) (также о содержании, структуре и значении этого раздела см. ст. Деcять заповедей).

Прор. Моисей, ведущий народ. Роспись ц. вмч. Георгия мон-ря Воронец, Румыния. 1547 г.

Прор. Моисей, ведущий народ. Роспись ц. вмч. Георгия мон-ря Воронец, Румыния. 1547 г.

Вторая часть сборника (22. 18 - 23. 19) содержит нравственные и обрядовые наставления, к-рые, как и 10 заповедей, непосредственно обращены к слушающему. Сначала идут предписания предавать смерти тех, кто преступили особо значимые для евр. общества табу: ворожею (колдунью), скотоложника и того, кто поклоняется чужим богам (22. 18-20). Далее следуют наставления о необходимости оказывать милость пришельцам (переселенцам), вдовам и сиротам (22. 21-27). Дальнейшие наставления в отличие от законов, изложенных в 1-й части сборника, не предусматривают юридических санкций за их нарушение; предполагается, что нарушителя постигнет не людское, а Божие возмездие. К ним относится повеление: «судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси», а также запрет есть мясо растерзанного зверя (22. 28-31). Далее следуют предписания о справедливости и правосудии (23. 1-9) и обрядовые предписания (23. 14-19), к-рые почти полностью повторяются в 34. 18-26 с небольшими отличиями. В 23. 14-17 описывается древнейший культовый календарь Израиля. Упомянуты лишь 3 праздника (тесно связанные с земледельческим годом) - праздники опресноков, жатвы и сбора плодов, при этом пасха не упоминается. Завершают этот раздел строгие предписания во время странствия по пустыне слушать глас Ангела Божия и держаться отдельно от общества и культа хананеян и др. народов, населяющих Палестину (23. 20-33), что является особенностью законодательных частей кн. Исход в отличие от параллельных мест в текстах закона в Лев 26 и во Втор 27-28, к-рые обычно заканчиваются собранием благословений и проклятий.

Одной из особенностей этого законодательного сборника является признание за рабами прав личности (Исх 21. 20, 26, 27), что не имеет параллелей в законах Древнего мира (см. также в ст. Закон Моисеев).

(Исх 24). Моисей пересказал народу все предписания закона, в ответ израильтяне принимают его слова как условие заключения завета (договора), обязуясь следовать всему, что сказал Господь (24. 3). В ознаменование заключения завета Моисей построил жертвенник и поставил 12 священных камней - по числу колен Израилевых; были принесены в жертву быки, кровью которых Моисей вначале окропил жертвенник, а затем, после чтения Книги завета, и весь народ со словами: «Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (24. 8). Возможно, этот обряд указывает на новый статус народа: «...вы будете у Меня царством священников и народом святым...» (19. 6), поскольку окропление кровью обычно имело место при посвящении в священники (29. 20-21; Лев 8. 23-24, 30). Затем Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и 70 старейшин Израиля поднялись на гору для совершения жертвенной трапезы в присутствии Бога, под ногами Которого они увидели «нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (Исх 24. 10). Этот стих можно соотнести с созерцанием Славы Господа и утверждением о невозможности человеку видеть лицо Бога (33. 18-23). Моисей вступил в облако на вершине горы, чтобы получить от Бога каменные скрижали с текстом законов.

(Исх 25. 1 - 27. 21). Заключение завета с Богом открыло возможность для Израиля к регулярному общению с Богом во внешних формах. Бог повелел собрать ценные материалы, чтобы построить Ему место обитания посреди народа - святилище или скинию собрания (25. 8; 27. 21). Образ скинии во всех деталях был показан Моисею в видении на горе (25. 9, 40; 26. 30; 27. 8). Сначала дается описание ее наиболее важного элемента - ковчега-хранилища для «скрижалей завета» (24. 12; 31. 18). Крышку ковчега будут украшать изображения херувимов, там Бог будет «открываться» Моисею и давать повеления (25. 22). Далее следует описание столов предложения (25. 23-30) и семисвечника (25. 31-40). Мн. украшения скинии изготовлены из золота или дерева, покрытого золотом, что призвано подчеркнуть святость этого места. Внутреннее убранство скинии включает различные покрывала из льна, виссона, голубой и червленой шерсти, на которых вытканы изображения херувимов (26. 1) и которые соединяются вместе золотыми петлями (26. 5-6). Внутренние покрывала скинии должны защищаться внешним покрывалом из козьей шерсти (26. 7-13). Брусья из дерева ситтим (акации), установленные в серебряные подставки и скрепленные шипами, образуют стены скинии, все деревянные части к-рых также покрываются золотом (26. 15-30). Завеса из лучших тканей (виссона и разноцветной шерсти) отделяет «святое святых», где хранится ковчег завета, от остального святилища (26. 31-33), вход в которое также обозначается с помощью др. завесы узорчатой работы (26. 36). Квадратный жертвенник для всесожжений из дерева с 4 рогами, расположенный во дворе скинии, покрывается медью и содержит кольца для переноса его на деревянных шестах (27. 1-8). Льняные завесы, растянутые на столбах с медными подставками, обозначают прямоугольный двор (27. 9-19). Т. о., материалы, из к-рых изготовлены скиния и ее элементы, расположены строго в соответствии с 3-частным делением священного пространства скинии и отражают степень святости ее частей.

Устроение прор. Моисеем чана для омовений. Витраж ц. Сен-Этьен дю Мон, Париж. XVI в.

Устроение прор. Моисеем чана для омовений. Витраж ц. Сен-Этьен дю Мон, Париж. XVI в.

Заключение этого раздела содержит богословские основания служения священства (29. 42-46), оно может быть отнесено ко всему описанию служения в скинии (т. е. к концу 31-й гл.). За этим, завершающим, отрывком следуют описание покрытого золотом деревянного кадильного жертвенника для совершения воскурений внутри святилища (30. 1-10); предписание собирать половину священного сикля с каждого израильтянина во время переписи в качестве жертвенного выкупа за жизнь в пользу святилища, чтобы защитить каждого жителя от «язвы губительной» (30. 12); описание медного умывальника и его использования священнослужителями (30. 17-21), а также способов употребления благовоний в богослужении, особенно при помазании миром и воскурении фимиама (30. 22-38). Затем Бог назначает мастеров для изготовления описанных в этих предписаниях предметов (31. 1-11). Далее провозглашается закон о субботе, предписывающий наказание смертью за его нарушение (31. 12-17). Этот закон подразумевает преимущество субботнего покоя даже над сакральными работами по обустройству святилища.

Нек-рые комментаторы помещают повествование Исх 25. 1 - 31. 17 в конце рассказа о золотом тельце, т. о., рассказ о выполнении приказа построить скинию следует сразу за рассказом об обстоятельствах получения закона (см., напр.: Greenberg, Sperling. 2007. P. 617-618).

Приношение израильтян для скинии. Миниатюра из Псалтири Елизаветы Тюрингской. XIII в. (Национальный археологический музей, Чивидале-дель-Фриули. Cod. CXXXVII. Fol. 120v)

Приношение израильтян для скинии. Миниатюра из Псалтири Елизаветы Тюрингской. XIII в. (Национальный археологический музей, Чивидале-дель-Фриули. Cod. CXXXVII. Fol. 120v)

Божественный ответ означает возобновление расторгнутого завета, что находит подтверждение в повелении изготовить новые скрижали: Бог напишет на них «слова, какие были на прежних скрижалях» (Исх 34. 1). При возобновлении завета основными условиями являются запрет делать изображения божества (Исх 34. 11-17; ср.: 20. 22-23) и неуклонное исполнение календарных и обрядовых предписаний (34. 18, 22-24; ср.: 23. 14-19), т. е. тех заповедей, к-рые народ нарушил в рассказе о тельце. В гл. 34 также повторяются Божие обещание изгнать жителей Ханаана и призыв к израильтянам не заключать с ними договоров (34. 11-16; ср.: 23. 20-33). Согласно Исх 34. 1, на новых скрижалях начертаны те же слова, что и на прежних (24. 12; 31. 18), но в Исх 34. 28 эти заповеди названы «десятословием» (это выражение более характерно для кн. Второзаконие (Втор 4. 12; 10. 4), в кн. Исход встречается только в этом месте). Когда Моисей спускался с горы, держа новые скрижали, его лицо «стало сиять лучами оттого, что [Бог] говорил с ним» (34. 29), так что, обращаясь к народу, он вынужден был закрывать лицо покрывалом.

(Исх 35-40). Перед началом работ Моисей вновь предупреждает израильтян о необходимости соблюдения святости субботнего дня (35. 1-3), а затем напоминает о сборе приношений и ценных материалов, необходимых для строительства скинии, и призывает приступить к работе «мудрых сердцем», из среды которых затем специально назначает наиболее способных мастеров (35. 10, 30-35). Рассказ о сооружении скинии в Исх 36-39 повторяет предписания о ее устройстве в Исх 25-27 с незначительными изменениями и другим расположением материала; добавляется рассказ о затратах на работы (38. 21-31). Вначале речь идет об изготовлении покровов (36. 8-19), каркаса (36. 20-30) и завесы с покрывалом (36. 35-38); затем следует описание ковчега завета (37. 1-9), стола для хлебов предложения (37. 10-16), светильника (37. 17-24), жертвенника для благовоний (37. 25-28), благовонных воскурений (37. 29), жертвенника всесожжения (38. 1-7), чана для омовений (38. 8) и одежд священнослужителей (39. 1-31).

Результат работ был представлен Моисею, к-рый благословил мастеров (39. 32-43) и в «первый месяц второго года» (40. 17) после И. совершил освящение скинии собрания. Слава Господня (  ) как знак Божественного присутствия в образе облака наполнила святилище (40. 34; ср. присутствие Его славы в образе облака и огня на вершине Синая в Исх 24. 16-17). Теперь, когда Израиль отойдет от Синая, Божественная слава будет сопровождать его. Построенная скиния становится напоминанием о Синайском откровении, о к-ром народ будет вспоминать во время богослужения в странствии по пустыне.

Кн. Исход завершается рассказом о том, как облако Господне сопровождало Израиль во время странствия по пустыне (40. 36-38), тем самым предвосхищая дальнейшее, более подробное повествование об этих событиях в кн. Числа (особенно в Числ 9. 15-23).

В ВЗ не встречается устойчивый термин на евр. языке для обозначения И. как события; это понятие выражается через инфинитивные конструкции от глагола   - «уходить» (Исх 19. 1; 2 Пар 5. 10; Мих 7. 15). В повествовании Пятикнижия И. из Египта представлен одной из основных тем Божественного обетования, пророчески предвещанного еще праотцам (Быт 45. 28; 46. 3-4; ср.: 50. 24-25). В последующей традиции ВЗ тема И. была переосмыслена в связи с другими событиями, такими как странствие по пустыне, Синайское откровение, вступление в землю обетованную и т. п.

Устойчивое словосочетание «вывел Господь Израиля из Египта» (Исх 18. 1) встречается в различных вариантах в тексте Пятикнижия: во введении к декалогу (Исх 20. 2; Втор 5. 6); в законах святости (Лев 19. 36; 22. 33; 25. 38; 26. 13); в культовых установлениях (Лев 11. 45; Числ 15. 41); в пророчествах Валаама (Числ 24. 8); в заповедях Второзакония (Втор 6. 12; 8. 14; 13. 10; 20. 1); оно встречается также в более поздних по времени написания отрывках, восходящих к второзаконнической традиции (Суд 2. 12; 3 Цар 9. 9; 4 Цар 17. 7, 36), в рассказе о золотых тельцах, установленных Иеровоамом I (3 Цар 12. 28; ср.: Исх 32. 4, 8; Неем 9. 18), и в пророческой лит-ре (Иер 2. 6; 16. 14 - 23. 7; Дан 9. 15). Богословские основания для избрания Богом израильтян Своим народом изложены во Втор 7. 7-11; особенно подчеркивается тема И. как избавления от рабства (Втор 7. 8; ср.: 9. 26), а сам И. евр. народа осмысляется как возврат Богом Своего владения, т. е. Израиля (Исх 15. 13 и 2 Цар 7. 23; Исх 15. 16 и Пс 73. 2).

Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Mих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена.

Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11).

К осмыслению событий И. в Книге прор. Осии примыкают слова из Книги прор. Иеремии о любви Бога к Израилю-невесте во время странствия по пустыне (Иер 2. 2 сл.; ср.: 31. 2), об измене Израиля, который роптал на Бога после того, как Бог вывел его из Египта (2. 5-9). Согласно прор. Иеремии, Бог, когда вывел израильтян из Египта, дал им заповеди не о жертвоприношениях, а о том, чтобы слушать глас Божий (7. 21-28). Часто упоминание об И. в Книге прор. Иеремии связано с рассказом о заключении завета (11. 1-8; 14. 21; 31. 31; 34. 13). Также тема И. присутствует в молитве Иеремии вместе с рассказом о завоевании Св. земли (32. 20-22) и в пророчестве об обретении милости Божией новым остатком Израиля, собранным из стран рассеяния (31. 2 сл.; ср.: 16. 14 сл.; 23. 7 сл.).

Аллегорическое изображение любви Бога к Израилю как отношений между возлюбленными продолжается и в Книге прор. Иезекииля (Иез 16), но в др. главах события И. представлены иначе. Согласно Иез 20. 5-14, Бог избрал Израиль, открыв Себя Своему народу в Египте, пообещал привести его в землю обетованную, требуя отвергнуть служение егип. идолам. Израиль пренебрег любовью Божией и не оставил идолослужения, но все же Господь исполнил обещанное и даровал евреям закон, к-рым они также пренебрегли. Спасительные деяния, описанные в кн. Исход, были совершены Господом для того, чтобы Его имя «не хулилось перед народами» (20. 9). Евреи уже в пустыне отступили от установлений, данных им Богом, и это привело к катастрофе плена (ср.: 20. 36). Намек на И. как на знак избранности Израиля и его исключительное положение среди остальных народов содержится в Иез 34. 13.

Сбор манны. Фрагмент «Алтаря св. Причастия». 1464–1467 гг. Худож. Дирк Боутс (ц. св. Петра в Лёвене, Бельгия)

Сбор манны. Фрагмент «Алтаря св. Причастия». 1464–1467 гг. Худож. Дирк Боутс (ц. св. Петра в Лёвене, Бельгия)

Многочисленные поэтические аллюзии на И. представлены в Псалтири, где события И. из Египта и странствия по пустыне упоминаются в контексте восхваления деяний Бога для Своего народа. Прославление Господа как освободителя и спасителя Своего народа в этой книге преимущественно базируется на тематике И. Господь прославляется за спасение избранного народа во времена И. (Пс 66. 7), могущественные деяния Бога назидательно противопоставлены забвению и ропоту израильтян (77. 10-55), Израиль показан как стадо овец, которых Господь проводит через пустыню (77. 52). Израиль, выведенный Господом из Египта, представлен в образе виноградной лозы, которую Он посадил в плодородную землю (79). Звучит призыв к покорности Богу, Который освободил Израиль от рабства и «снял с рамен его тяжести, и руки его освободились от корзин» (80. 7). Величие Господа прославляется через наведение на Египет казней ради спасения избранных (104. 26-45), к-рых Он вывел из Египта в радости и веселии (104. 43). Осуждаются непокорность народа и его грехи в Египте и в пустыне по отношению ко Господу, Который «спас их ради имени Своего, дабы показать могущество Свое» (105. 8). Событие И. метафорически представлено через образы моря, Иордана и гор, к-рые были вынуждены расступиться перед Господом, когда Он выводил Израиль из Египта (113). Пс 134-135 - это благодарственное славословие Бога, Избавителя Израиля от рабства, соединенное с Его прославлением как Творца мироздания.

Вторая часть неканонической Книги премудрости Соломона представляет собой назидательный апологетический пересказ событий И. (Прем 10-19) как пример попечения и заботы Господа о Своем народе (19. 21). Акцент при этом сделан на том, что Бог, Которому подчинены все стихии и все живое на земле (19. 16-21), поставил их в услужение евреям и использовал во время И. воду (11. 5-15), огонь (16. 16-28), а также зверей и чудовищ (16. 1-4) для наказания египтян. В книге встречаются впосл. важные для христ. традиции прообразы: медный змий именуется «знамением спасения» (σύμβολον σωτηρίας) (16. 6), манна - «пищей ангельской», приятной на вкус каждому (16. 20). Описание страха, охватившего души египтян во время божественной казни (Исх 10. 21 сл.), носит подчеркнуто риторический характер (17. 1-20), а Божественное слово, приговаривающее к смерти егип. первенцев, метафорически сравнивается с острым мечом (18. 15-16).

В притче из Книги Еноха (1 Енох. 89. 20-27) египтяне и израильтяне представлены в образе волков и овец. Книга Юбилеев приписывает злому ангелу Мастеме замысел уничтожить евреев руками фараона и волхвов (Юб. 48. 2, 12-15). Согласно Книге Юбилеев, И. произошел спустя примерно 2410 лет от сотворения мира (47. 1; 48. 1; 49. 1). Евреи шли к морю с 15-го по 21-й день месяца нисана, и этот период соответствовал неделе пресных хлебов (49. 1); с 15-го по 18-й день Мастема был пленен и Израиль имел время для отдыха после перехода через море (48. 15).

В «Откровении Варуха» упоминается о манне, которая хранится в небесной сокровищнице и вновь будет излита на землю в мессианские времена (2 Вар. 19. 8). Исследователи сопоставляли этот текст с откровением Спасителя о хлебе жизни в Ин 6 (Gartner B. John 6 and the Jewish Passover. Lund, 1959. P. 19). В апокрифической иудейской лит-ре поэтический пересказ событий И. содержится в оракулах сивилл (Sib. 3. 248-257).

Сведения об И. евреев из Египта в эллинистической лит-ре появляются не ранее III в. до Р. Х. По большей части эти сочинения были созданы с полемическими целями и представляют собой искаженное евр. предание. Гекатей Абдерский (III в. до Р. Х.) сообщал, что когда в Египте много людей умерло от эпидемии некой болезни, то власти, увидев в этом знамение божественного гнева, изгнали из страны всех чужеземцев, в т. ч. и евреев. Тогда Моисей, превосходящий мужеством и мудростью др. евреев, увел их в свою страну (см.: Diodor. Sic. Bibliotheca. XL 3. 1-3). Далее Гекатей рассказывает об особенностях Моисеева законодательства и о том, что он, «будучи сам изгнанником, узаконил нелюдимый и замкнутый образ жизни», отличавший евреев от остальных народов (Ibid. XL 3. 4). У Страбона Моисей представлен в качестве егип. жреца, к-рый покинул страну, поскольку отвергал почитание божества в образе животного. После того как он изложил свое учение, множество разумных людей последовало за ним в «Иерусалимы», и он учредил для них законы (Strabo. Geogr. XVI 2. 35-36).

Егип. историк Манефон (IV-III вв. до Р. Х.) датировал И. евреев из Египта правлением фараона Тетмосиса (возможно, Яхмоса: XVI в. до Р. Х.- Ios. Flav. Contr. Ap. I 230 sq.). Кроме того, он первым отождествил предков евреев с гиксосами («царями-пастухами»). Согласно Манефону, гиксосы после многих лет жестокого правления страной заключили мирный договор с фараоном Тетмосисом и покинули Египет. В сир. пустыне из-за страха перед могуществом Ассирии они построили г. Иерусалим (букв.- Иеросолимы, ῾Ιεροσόλυμα) на земле, которая впоследствии была названа Иудея (Ibid. I 75-92). Согласно др. фрагменту сочинения Манефона, царь Аменофис (возможно, XIII в. до Р. Х.) попытался изгнать из страны прокаженных и «нечистых» и отправил 8 тыс. чел. на работы в каменоломни Нила. Их предводителем стал жрец Осарсиф, которого Манефон отождествил с Моисеем. Этот Осарсиф установил среди изгнанников обычаи и законы, запрещавшие, в частности, поклонение егип. богам. Объединившись с изгнанными ранее гиксосами, «нечистые» разграбили Египет, разрушили храмы и статуи богов (Ibid. I 232-250). Сообщения Манефона воспроизводятся впосл. александрийскими историками I в. по Р. Х.: Херемоном (Ibid. I 288-292), Лисимахом (Ibid. I 34 sq.), Апионом (Ibid. II 1-13), Цельсом (Orig. Contr. Cels. I 23; III 5; IV 47). Тацит следовал сообщению Лисимаха и Апиона (Tac. Hist. V 3 sq.).

Философ-неопифагореец Нумений Апамейский во фрагменте 3-й кн. трактата «О благе», повествуя об изгнании евреев из Египта, с благодарностью упоминает о егип. храмовых писцах (т. е. о магах) Ианнии и Иамврии. Именно они благодаря искусству магии смогли отвести наиболее ужасные напасти, к-рые Моисей (в греч. оригинале Мусайос - Μουσαῖος), способный, как никто, молиться Богу, навлек на Египет (Euseb. Praep. evang. IX 8. 1-2). Очевидно, имена егип. магов восходят к иудейскому преданию. Об Ианнии и Иамврии упоминали также Плиний (Plin. Sen. Natur. hist. XXX 1. 14) и Апулей (Apul. Apol. 90). Имя Ианний встречается в текстах Кумрана, в т. н. Дамасском документе (CD-A 5. 18-19). Возможно, что через агадическое предание эта история была известна и ап. Павлу, к-рый обращается к ней во 2-м Послании к Тимофею (2 Тим 3. 8). Ориген упоминает апокрифическое сочинение об Ианнии и о Мамврии (Orig. Comm. in Matth. 27. 9).

играла значительную роль прежде всего в сочинениях представителей александрийской традиции. Еврейские историки Евполем и Артапан в полемике с языческими авторами противопоставляли содержащим фантастические подробности сообщениям об И. в сочинениях Гекатея Милетского и Манефона более достоверный и выверенный рассказ, стремясь верно передать факты Свящ. истории и вызвать у язычников расположение к евреям. Согласно Артапану, фараон даровал евреям свободу под влиянием бедствий, обрушившихся на Египет. Также он приводит свидетельство местных жителей о том, что Моисей имел привычку наблюдать за морскими течениями; это позволило ему провести людей невредимыми по высохшим проходам в море. По мнению Артапана, в специальном объяснении нуждается тот факт, что евр. народ во время И. из Египта «обобрал… Египтян» (Исх 12. 35-36). Согласно Артапану, драгоценные вещи были взяты у жителей Египта в качестве ссуды (Euseb. Praep. evang. IX 27, 34 sq.). Обращаясь к толкованию этого места, Иосиф Флавий называет драгоценности подарками, к-рые египтяне дали евреям, «отчасти для того, чтобы тем ускорить их исход, отчасти также на память о взаимных добрых соседских отношениях» (Ios. Flav. Antiq. II 14. 6 [314]). Согласно Филону, в этом стихе, очевидно, речь шла о компенсации евреям за их рабский труд (Philo. De vita Mos. I 141). У христ. авторов этот вопрос тоже был предметом обсуждения (Iren. Adv. haer. IV 30. 1-4; Tertull. Adv. Marcion. II 20; Clem. Alex. Strom. I 23. 157. 2 sq.).

Иосиф Флавий многократно обращался к событиям И. в полемических целях, он выступал против тех егип. историков, к-рые критически рассматривали личность Моисея (Ios. Flav. Contr. Ap. I 279 sq.). В «Иудейских древностях», следуя за Артапаном, он приводит свой вариант рассказа об И., дополняя его агадическими преданиями (Idem. Antiq. II [315] - III [213]). При этом ему, как и Артапану, свойствен рационалистический подход. Так, Иосиф Флавий заметил, что переход евреев через Красное м. оказался возможен как по воле Божией, так и «сам собою» (ταὐτόματον - Ibid. II 16. 5 [347]), и дополнил это сообщение только ему известным преданием о том, как однажды Памфилийское м. (большой залив Средиземного м. у юж. побережья М. Азии) отступило перед войском Александра Великого. Чудо в Мерре (Исх 15. 23 сл.) объясняется тем, что Моисей приказал сильным мужчинам из народа вычерпать «горькую» воду из заброшенного колодца, чтобы получить доступ к более чистым источникам воды (Ios. Flav. Antiq. III 1. 2). Также у Иосифа Флавия приводится раннее свидетельство литургического воспоминания об И., когда он говорит о необходимости дважды в день, утром и вечером, молитвенно благодарить (μαρτυρεῖν) Бога за те блага, к-рые он даровал евр. народу по освобождении из Египта (Ibid. IV 8. 13 [212]).

Сохранилась написанная ямбическим триметром в 269 стихах драма «Исход» (᾿Εξαγωγή) поэта Иезекииля (Эзеркиеля) (II в. до Р. Х.), александрийского иудея. Выдержки из нее приводят Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский (Clem. Alex. Strom. I 155. 1; Euseb. Praep. evang. IX 28. 1 sq.). Автор поэмы от лица Моисея пересказывает события И., опираясь на иудейские предания (Jacobson H. The Exagoge of Ezekiel. Camb., 1983. P. 36-37; OTP. Vol. 2. P. 803-819).

Среди писателей эллинистического иудаизма событиям И. больше всего внимания уделил Филон Александрийский. В 1-й книге - «О жизни Моисея» он, следуя буквально тексту Свящ. Писания, рассказал о жизни Моисея от его рождения до восхождения на гору Синай, изложение имеет преимущественно характер нравственно-назидательного истолкования. Обстоятельно разобраны история егип. казней (Philo. De vita Mos. I 96-143), переход через Красное м. (Ibid. I 167-180), чудеса в пустыне (Ibid. I 181-213). Филон Александрийский считал, что Бог открывает Свою волю в событиях И. прежде всего посредством «знамений и чудес» (διὰ σημείων κα τεράτων - Ibid. I 95), поэтому в пересказе библейского повествования о переходе евреев через море он сделал акцент на описании чудесных явлений (Ibid. I 177-180; II 246-257). Во 2-й книге под влиянием эллинистической экзегезы Филон Александрийский аллегорически толковал основные события евр. истории и культовые установления закона Моисеева, подчеркивая в апологетических целях связь между евр. праздниками и временами года (Ibid. II 221 sq.). В др. его труде, сохранившемся преимущественно в арм. переводе, «Вопросы и решения в Исходе» (Quaestiones et solutiones in Exodum; критическое издание: Philon d'Alexandrie. Quaestiones et solutiones in Exodum / Introd., trad. et notes par A. Terian. P., 1992), говорится о важности для правильного истолкования установления прежде всего букв. содержания исследуемого текста. Первоначально этот труд состоял из 6 книг, к-рые, по мнению Дж. Ройса, были составлены в соответствии с 8 разделами кн. Исход из вавилонского иудейского лекционария (Royse J. R. The Original Structure of Philo's Quaestiones // Studia Philonica. Chicago, 1976. Vol. 4. P. 61-62). Сохранившийся в арм. версии текст содержит комментарии в 2 книгах на следующие стихи: Philo. Quaest. in Exod. I 1-23: Исх 12. 2-23; Ibid. II 1-49: Исх 20. 25 - 24. 18; Ibid. II 50-102: Исх 25. 1 - 27. 3; Ibid. II 103-124: Исх 27. 20 - 30. 10. Большинство разделов этого сочинения посвящено букв. истолкованию (haec ad litteram) законодательных частей текста кн. Исход; аллегорическое истолкование (ad mentem vero), к-рое намного меньше по объему буквального, представлено лишь в отдельных разделах (Philo. Quaest. in Exod. I 5, 15, 16, 19, 23).

Наиболее яркие примеры аллегорического истолкования кн. Исход распределены Филоном по всему корпусу его сочинений. Следуя собственному экзегетическому методу, он трактовал события И. прежде всего как этапы аскетического становления души: для него Египет означает неумеренную, пылкую часть души, к-рая стремится поглотить ум (Idem. De agr. 88-89), а также является символом страстей; Моисей, «чистейший ум», призван вывести отсюда народ, т. е. души человеческие (Idem. De cong. erud. 83-84; 132, 163). Егип. мудрецы - символы ложных умозаключений, к-рые действуют против добрых побуждений души, и софистики, к-рая поглощается, словно жезлом Аарона, истинной мудростью (Idem. De migr. Abr. 76-85). Егип. казни являются изображением образа жизни, организованного согласно требованиям плоти; обращенная в кровь вода реки (Исх 7. 21) символизирует лживое слово (или упрек), к-рое уничтожает рыбу, т. е. мысли (τὰ νοήματα) (Philo. Somn. 2. 259 sq.). Умерщвление егип. первенцев означает погубление страстей (Ibid. 2. 266). Огненный столп, сопровождавший евреев во время странствия по пустыне, символизирует λόγος, к-рый защищает аскетов от преследующих их неприятелей (Idem. Quis rer. div. 203-205). Переход Израиля через Красное м.- это победа над плотскими страстями, их символом является фараон с войском (Idem. Somn. 2. 277-281; Idem. De agr. 79-83; Idem. De ebrietate. 111). Превращение Моисеем «горькой» воды Мерры в сладкую демонстрирует, что присущая нам по природе добродетель только с помощью любви (или скорее влечения - ἔρως) к благу (или к труду) становится благородной и сладкой, достигая совершенства (Idem. De poster. Cain. 156. 7; Idem. De cong. erud. 163-166; Idem. De migr. Abr. 36). Источники воды Елима (Исх 15. 27) символизируют вступление в добродетельную жизнь. Прежде всего необходимо приблизиться к 12 источникам, к-рые являются циклом приуготовлений (προπαιδεύματα) к добродетели, и тогда венки из ветвей 70 пальм в свою очередь становятся наградой и украшением для вступивших на путь добродетели (Philo. De fuga et invent. 183-187). Манна является символом небесной пищи для души, т. е. мудрости - σοφία (Idem. Leg. all. 3. 161-171; Idem. Quis rer. div. 191; Idem. De cong. erud. 174; Idem. De fuga et invent. 137; Idem. De mut. nom. 259). Руки, к-рые Моисей простер во время битвы с Амаликом, означают возвышение духа, к-рое обеспечивает победу над страстями (Idem. Leg. all. 3. 185-186). Вступление Моисея во мрак (т. е. недоступную зрению область представлений о Сущем) является указанием на продвижение боголюбивой души в познании того, что Бог пребывает по ту сторону всякого образа (Idem. Quis rer. div. 251; Idem. De mut. nom. 7; Idem. De poster. Cain. 14).

В приписываемой Филону Александрийскому «Книге древностей библейских» (Liber antiquitatum biblicarum) особо описаны чудеса во время И.; отступление вод моря соотносится с разделением вод в Быт 1. 6 (Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 10. 5). Согласно этому сочинению, Бог показал Моисею древо жизни и отломил от него ветвь, к-рая использовалась как посох при совершении чудес (Ibid. 11. 15); посох стал для Моисея знаком завета, подобным тому, как радуга была символом завета с Ноем (Ibid. 19. 11). Бог также показал Моисею небесные владения, где находятся запасы манны (Ibid. 19. 10).

Тема И. является центральной в иудейской литургической традиции. Воспоминание о событии И. как о моменте рождения евр. народа закреплено в основной евр. молитве «Шема Исраэль», к-рую предписано совершать дважды в день. Третья часть молитвы, основанная на Числ 15. 37-41, содержит отсылку к И. (см. предписания о ней: Шемот Рабба. 21. 3; Берахот. 1. 1-2; 2. 2). Т. о., воспоминание (  ) об И. связано с исповеданием веры. В субботней молитве киддуш представлена связь между И. и творением мира: в параллельных стихах встречается упоминание о свободе, дарованной благодаря И. евреев из Египта, и о выделении 7-го дня, субботы, из остальных дней творения.

Воспоминание о событиях И. лежит в основе чина празднования пасхального седера. В чине пасхальной агады это отражено не только в обрядовом воспроизведении событий пасхальной ночи, но и в повторяющемся на протяжении всего последования праздника восхвалении Создателя за то, что Он избрал Израиль и оказал ему различные благодеяния во время И.: «Если бы не вывел отцов наших из Египта, то и мы, и дети наши, и дети наших детей остались бы рабами фараона в Египте» (Пасхальная агада. 5. 3: «Рабами были мы…»). В одном из разделов перечислены 14 благодеяний, оказанных Господом Израилю во время И.; каждое упоминание о благодеяниях завершается рефреном, что оно само по себе, даже без совершения остальных, «было бы достаточным для нас». Каждый участник торжества провозглашает это восхваление 14 раз (Там же. 5. 15: «Сколь много благ…»). Наиболее важным аспектом пасхального восхваления является тема освобождения от егип. рабства и прославления Бога, Который «вывел нас из рабства на свободу, из горести в веселье, из траура в праздник, из тьмы в свет, из порабощения в освобождение» (Там же. 5. 18: «И потому мы обязаны…»). Также эта тема присутствует в молитве на поедание мацы - «хлеба свободы». Актуализация события И. в пасхальном празднестве звучит в требовании, обращенном к представителю каждого последующего поколения, «смотреть на себя так, как будто он сам, лично, вышел из Египта» (Там же. 5. 17: «В каждом поколении…»). Все, кто празднуют Пасху, должны задуматься, насколько они достойны участия в событии И., как бы не оказаться тем нечестивым сыном, который не был бы выведен из Египта (Там же. 5. 6: «Четыре сына»).

Наиболее полным агадическим мидрашом на кн. Исход является «Шемот Рабба» (X-XII вв.), он состоит из 52 разделов и делится на 2 основные части. Первая часть, написанная на древнееврейском языке, содержит толкование на Исх 1-10 (разделы 1-14) и представляет собой последовательное объяснение каждого стиха. По содержанию «Шемот Рабба» зависит от Вавилонского Талмуда и мидрашей Танхума. Вторая часть (разделы 15-52) посвящена истолкованию Исх 12-40 и написана преимущественно на мишнаитском еврейском языке с элементами галилейского арам. языка, связана с традицией, восходящей к Иерусалимскому Талмуду.

Представленное в ВЗ богословское осмысление И. перерабатывается в раввинистической традиции, к-рая придает этому событию статус высшего и значимого для всех поколений израильтян откровения. Специально отмечается, что необходимым условием И. и перехода евреев через Красное м. являлось доверие к Богу (Шемот Рабба. 22. 3; Мидраш Техеллим. 106. 2). Освобождение израильтян от рабства подразумевало последующее заключение завета на Синае и принятие Божественных заповедей (Киддушин. 21b).

Ангелы на небесах не должны были петь, когда умерщвлялись егип. первенцы и во время перехода через море, пока сыны Израилевы не воспоют благодарственную песнь (Шемот Рабба. 23. 7; Мегилла. 10b; Санхедрин. 39b). В нек-рых мидрашах евреям запрещается радоваться гибели врагов в водах моря (Ялкут Мишле. 960), а повеление Притч 24. 17 «Не радуйся, когда упадет враг твой» было отнесено к гибели египтян (Песикта де Рав Кахана. 189a). Важность события И. в раввинистической традиции подчеркивается посредством гипербол: напр., говорится, что даже «рабыня при переходе через море видела такое, что ни Исаия, ни Иезекииль не созерцали» (Мехилта Рабби Ишмаэля. 3). Событие И. обосновывает необходимость выполнения предписания закона, особенно об использовании правильной меры весов и о запрете процентов (Лев 19. 36), исполнение этих заповедей означает признание события И. (Сифре Кедошим. VIII 10; Сифре Бехар. V 4). Освобождение Израиля от рабства, происшедшее в пасхальную ночь, указывает на буд. избавление евр. народа (Мехилта Рабби Ишмаэля. 14; cр.: Таргум Псевдо-Ионафана. Исх. 12. 42), а событие И. приобретает эсхатологическое измерение: во фрагменте таргума на Исх 15. 18 сказано, что в последние времена «Моисей отправится в путь из пустыни, а Мессия - из Рима» (The Frament-Targums of the Pentateuch. R., 1980. Vol. 1. P. 80). Воспоминание об И. будет актуально и в мессианские времена (Берахот. 12b).

Аллюзии на И. содержатся уже в первых главах повествований синоптических Евангелий. В хвалебной песни старца Захарии, посвященной рождению Иоанна Предтечи, отражены нек-рые темы, связанные с богословием И.: «...Бог... посетил народ Свой и сотворил избавление ему» (Лк 1. 68), чтобы спасти его от врагов и вспомнить завет с ним (Лк 1. 71-72; ср.: Исх 3. 16 сл.; 6. 4 сл.; Пс 104. 8 сл.; 105. 10, 45). Рассказ об убиении по приказу царя Ирода младенцев напоминает приказ фараона уничтожить евр. первенцев (Исх 1. 16; Mф 2. 16). Сам Христос, будучи перворожденным Сыном Божиим, спасается от преследования Ирода в Египте, из к-рого затем был призван, как и Израиль, первенец Господень, во времена И. (Mф 2. 14 сл.; ср.: Исх 4. 22; Ос 11. 1). Слова из Евангелия от Марка, сопровождающие начало служения Иоанна Крестителя: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк 1. 2) - восходят к Исх 23. 20: «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути…» Возможные ассоциации с И. можно найти в описании Крещения Спасителя св. Иоанном Предтечей, к-рое знаменует наступление эпохи нового И. (т. е. спасения). Сказано, что, «крестившись, Иисус тотчас вышел [ἀνέβη] из воды» (Мф 3. 16). Возможно, что глагол ἀναβαίνω содержит отсылку к евр.   к-рый используется для обозначения И. (Исх 13. 18) и вхождения в землю обетованную (Втор 1. 21).

Рассказ об искушениях Христовых и о 40 днях поста Его в пустыне (Мф 4. 1) связан с тематикой И., т. к. напоминает о 40 годах странствия Израиля по пустыне и 40 днях пребывания Моисея на горе Синай (Исх 24. 18). Параллели между чудесами, совершаемыми Иисусом во время земного служения и Моисеем во время странствия по пустыне, подкрепляются словами: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11. 20). Выражение «перст Божий» восходит к Исх 8. 19, где повествуется о чудесах Моисея перед фараоном. Нагорная проповедь и дарование евангельских заповедей напоминают о даровании закона на горе Синай и подчеркивают роль Иисуса Христа как 2-го Моисея. Ученики Христовы называются «малым стадом» (Лк 12. 32), что, возможно, подразумевает отсылку к образу Бога, ведущего народ, словно стадо, через пустыню во время И. (Пс 76. 21; 77. 52; 79. 2).

Прор. Моисей получает Скрижали Завета на горе Синай. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

Прор. Моисей получает Скрижали Завета на горе Синай. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

В прологе Евангелия от Иоанна Иисус Христос предстает как продолжатель Моисея, превосходящий его в деле спасения рода человеческого (Ин 1. 17-18; ср.: Исх 33. 20). Аллюзии на Христа как на истинного жертвенного Агнца встречаются в Ин 1. 29, 36, особенно в словах при Его распятии: «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: «кость Его да не сокрушится»» (Ин 19. 36). Образ Спасителя как небесного Жениха (Ин 3. 29) связан с отражением темы И. в тех книгах ВЗ, где Господь предстает как возлюбленный народа Израиля (Ос 2. 14 сл.; Иер 2. 2; Иез 16). Так же как и в ВЗ, Господь становится пастырем нового Израиля (Ин 10. 2 сл.; Пс 79. 2 сл.). Учение Господа о Себе как о хлебе жизни в Евангелии от Иоанна представлено в контексте воспоминания о даровании манны с небес во времена И. (Ин 6. 31-40; ср.: Исх 15-16).

Большая часть речи архидиак. Стефана перед синедрионом в кн. Деяния св. апостолов посвящена пересказу событий И. (Деян 7). Так, сопоставляются жестоковыйные израильтяне, к-рые, не послушав Моисея во времена И., не следовали установлениям закона, и их наследники, к-рые и теперь, поступив как их отцы, извратили закон и сделались предателями и убийцами Праведника, т. е. Иисуса Христа (Деян 7. 52). К образу И. восходит также новозаветное понятие Церкви, прообразом к-рой являлось «собрание в пустыне» (ἐκκλησία ἐν τῇ ἐρήμῳ) (Деян 7. 38; ср.: Деян 20. 28; Исх 15. 16).

В 1-м Послании ап. Павла к Коринфянам христиане предстают как новый Израиль, выкупленный новым пасхальным Агнцем - Христом; они призываются стать новым тестом для новой Пасхи (1 Кор 5. 7). Это новое богословие Пасхи раскрывается в учении о Евхаристии (1 Кор 11. 23-24): как пасха иудейская совершалась в память о спасительных деяниях Бога во времена И., так и Евхаристия, новая Пасха, творится в воспоминание о спасительной смерти Христа - нового пасхального Агнца. Особенно подробно прообразовательный характер событий И. представлен в 1 Кор 10. Мн. евреи, к-рые были спасены из вод Красного м. и питаемы духовной пищей в пустыне, оказались впосл. «похотливы на злое», и поэтому они стали отрицательным примером для христиан. Согласно ап. Павлу, в переносном смысле Христос был вместе с израильтянами в образе «скалы воды живой», однако не ко всем из народа благоволил Бог. Само формальное участие в спасительных деяниях Бога в истории, т. е. в И., не является залогом спасения. Истолкование события И. становится призывом к христианам быть стойкими в вере, не поддаваться искушениям (1 Кор 10. 12 сл.). Спасение израильтян через крещение «в Моисея в облаке и в море» становится прообразом христ. Крещения (1 Кор 10. 1-2; см.: Рим 1. 1 сл.).

Сопоставление 2 родов (поколений) внутри одной общины избранных, основанное на событиях И., встречается в Послании к Евреям (3. 7 - 4. 13). Сурово осуждаются наследники тех израильтян, которые заблуждались сердцем (Евр 3. 10), на которых Господь гневался 40 лет в пустыне; они могут опоздать войти «в покой Его» (Евр 4. 1). Превосходство Нового Завета, заключенного на горе Сион в небесном Иерусалиме и предъявлявшего большие требования к верующим, над прежним заветом, заключенным на «горе, осязаемой и пылающей огнем», подчеркивается в Евр 12. 18 сл. Краткие отсылки к событиям И. встречаются также в Иуд 5 и 2 Петр 2. 1 - в рассказе о лжепророках (ср.: Исх 25. 16).

Мн. образам из Откровения Иоанна Богослова присущ символизм, восходящий к И. Церковь представлена как собрание «царей и священников» (Откр 1. 6; 5. 10; ср.: Исх 19. 6); встречается упоминание о «сокровенной манне», уготованной избранным (Откр 2. 17; ср.: Исх 16), и есть обетование о том, что имя победителя не будет удалено из книги жизни (Откр 3. 5; ср.: Исх 32. 32). Созерцатель откровения призывается к Божественному престолу звуком (гласом) трубы (Откр 4. 1; ср.: Исх 19. 19 сл.), к-рый сопровождается молниями и громом (Откр 4. 5; 8. 5; ср.: Исх 19. 16). Описание 7 апокалиптических бедствий в Откр 8. 7 - 9. 21 основано на рассказе о егип. казнях (Исх 7-11). Рассказ о «горьких» водах Мерры (Исх 15. 23), возможно, нашел отражение в описании вод, отравленных звездой «полынью» (Откр 8. 11). Эсхатологическое видение нового И. представлено в образе смешанного с огнем стеклянного моря, на к-ром, стоя невредимыми, победившие зверя воспевают Богу победную песнь Моисея (Откр 15. 2-3).

С начала христ. письменности ее авторы уделяли большое внимание истолкованию событий И. Благодаря трудам авторов II-III вв. сщмч. Климента Римского (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 43, 53), мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. Dial. 90-93), сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. IV 30-31), Тертуллиана (Tertull. De bapt. 8-9), а также «Посланию Варнавы» (Barnaba. Ep. 4. 12, 14-15) в христ. экзегетическую традицию вводится обширная типологическая интерпретация событий И. как исполнившихся во Христе и в Его Церкви.

От святоотеческой письменности не сохранилось ни одного полного (на каждый стих) комментария на кн. Исход. Наибольший интерес в сохранившихся больших трудах вызывало, напр., истолкование Исх 12, а главы, содержащие списки имен или детализированное описание обрядовых постановлений, реже привлекали внимание комментаторов. Большая часть истолкований содержится в различных трудах, не связанных названиями непосредственно с тематикой И. (роспись отдельных сочинений на греч. и лат. языках см.: СPG. Vol. 5. P. 116-117, 118; CPL. P. 777). Многочисленные сохранившиеся аллюзии на кн. Исход или цитаты из нее были обусловлены важностью этой тематики для христ. богословия (указание на 9 тыс. цитат из кн. Исход в творениях св. отцов см., напр., в: Biblia Patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. P., 1975. Vol. 1. P. 88-103; 1977. Vol. 2. P. 99-112; 1980. Vol. 3. P. 59-75; 1987. Vol. 4. P. 51-60; 1991. Vol. 5. P. 151-165; 1995. Vol. 6. P. 49-58; 2000. Vol. 7. P. 56-58).

В творениях св. отцов IV-V вв. сохранилось небольшое количество объемных комментариев на все Пятикнижие, включая кн. Исход: 3 на латыни и 3 на греч. языке. Первый обширный комментарий на греч. языке принадлежит Оригену; сохранились 13 его гомилий на И. в лат. переводе Руфина Аквилейского (Orig. In Exod. hom. 13 - CPG, N 1414), которые представляют собой катехизические поучения, предназначенные для готовящихся к крещению. Это толкование стало новым этапом в экзегезе кн. Исход: события, относящиеся к И. евреев из Египта, их странствия по пустыне к земле обетованной, Ориген считал символическим описанием пути души к Богу. Он не только рассматривал в свете аллегорической экзегезы (основные принципы к-рой заимствуются из античной традиции) наиболее значимые события, описанные в книге, но и стремился обнаружить в каждой детали библейского повествования символический смысл. Т. о., Ориген наследовал и вводил в христ. предание методы экзегезы Филона Александрийского. Тем самым Ориген первым в святоотеческой экзегезе наиболее подробно раскрывает тему духовного И.

В отдельных гомилиях на кн. Числа Ориген истолковывал 42 остановки израильтян во время их странствия по пустыне как 42 этапа духовного возрастания человека; это истолкование было основано на этимологии географических названий этих остановок (Orig. In Num. 27). Среди катен сохранились фрагменты схолий Оригена к кн. Исход (Orig. In Exodum excerpta - CPG, N 1413). К теме И. Ориген косвенно обращается в 2 книгах «О Пасхе», к-рые, возможно, являются частями более крупного несохранившегося труда (Origène. Sur la Pâque / Publ. . Gué, P. Nautin. P., 1979).

Традиция комментария Оригена была продолжена свт. Кириллом Александрийским, автором 2 больших произведений, посвященных истолкованию Пятикнижия. Соч. «О поклонении и служении в духе и истине» (в 17 книгах) (Сyr. Alex. De adorat) построено в форме диалога между автором и неким Палладием. Свт. Кирилл рассматривал текст Писания в виде отдельных богословских тем из текста Пятикнижия. Опираясь на тексты НЗ, свт. Кирилл предлагает символическое и аллегорическое истолкование закона Моисея, который соблюдался христианами духовным образом и нашел отражение в установлениях Церкви. Автор стремился показать, что повествование Пятикнижия, как и установления закона, необходимо понимать в свете откровения Христова. В др. сочинении свт. Кирилла, дополняющем первое, «Глафиры, или Искусные истолкования на избранные места из Пятикнижия Моисеева» (Сyr. Alex. Glaph. in Pent.- СPG, N 5201), толкование текста Свящ. Писания представлено в виде небольших эссе на отдельные темы, связанные с христологическим пониманием событий ВЗ. В этом сочинении свт. Кирилл уделяет больше внимания особенностям текста Писания, нежели в предыдущем труде. Толкованию отдельных текстов кн. Исход посвящены 3 книги свт. Кирилла (Сyr. Alex. Glaphirorum in Exodum // PG. 69. Col. 386-538), к-рые содержат разбор 13 тем. В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» кратко пересказана история И. с акцентом на прообразовательном значении манны (Сyr. Alex. In Ioan. III 6 [на Ин 6. 32-37]).

Др. автором большого комментария на кн. Исход является Феодорит Кирский. Он составил последовательный комментарий в жанре вопросоответов «Вопросы на Восьмикнижие» (Theodoret. Quaest. in Oct.- СPG, N 6200), в составе к-рого кн. Исход посвящен разбор 72 вопросов (Theodoret. Quaest. in Ex. // PG. 80. Col. 225-298), преимущественно связанных с истолкованием буквального и нравственно-назидательного характера текста и с христологической типологией кн. Исход.

Мистическое и таинственное истолкование кн. Исход широко представлено в творении свт. Григория Нисского «Жизнь Моисея» (Greg. Nyss. De vita Moys.). Он описал восхождение христианской души к совершенству с помощью образов из жизни Моисея. Первая часть книги, получившая название ἱστορία, содержит пересказ буквального содержания книг Исход и Числа, включая отрывки внебиблейских преданий из агадических источников. Вторая часть - θεωρία истолковывает жизнь Моисея как символ мистического странствия и восхождения души к Богу. Свт. Григорий подробно разработал тему мистического восхождения Моисея на гору Синай, оставленную Оригеном без внимания.

Акцент на типологическом толковании событий, описанных в кн. Исход, вновь делает Евсевий Кесарийский, усматривая в истории Моисея ряд новых по сравнению с уже известными из НЗ типологических параллелей с евангельскими рассказами о жизни Христа (Euseb. Praep. evang.; Idem. Demonstr.). В соч. «О пасхальном торжестве» (Idem. De solemn. pasch.- CPG, N 3479) Евсевий применяет к христ. жизни установления о праздновании иудейской пасхи. Также в трактате «Ономастикон» он приводит сведения об упомянутых в кн. Исход топонимах (Euseb. Onomast.).

В творениях свт. Иоанна Златоуста встречается более чем 300 отсылок к кн. Исход (Kannengiesser. 2006. P. 765), отдельные отрывки его трудов посвящены христ. прообразовательному истолкованию событий И. (такие, напр., как: Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 9-10; Idem. In Act. 16-17; Idem. In Psalm. 135; Idem. In Matth. 1; 82; Idem. In Hebr. 32).

Сохранились отрывки комментария Прокопия Газского на кн. Исход в соч. «Катены на Восьмикнижие» (Procop. Gaz. Catena in Oct.- CPG, N 7430), большая часть к-рых дошла в лат. переводе XVI в. и только небольшое число - в греч. оригинале. Комментарии на кн. Исход Дидима Александрийского сохранились во фрагментах в катенах или в кратких цитатах у древних авторов, преимущественно у блж. Иеронима (CPG, N 2546). Отрывки толкований из сочинений Диодора Тарсийского на кн. Исход дошли в греч. катенах или в лат. переводах (CPG, N 3815, 3817). Критическое издание фрагментов комментариев на кн. Исход Евсевия Эмесского (CPG, N 3532), Диодора Тарсийского (CPG, N 3817), Феодора Мопсуестийского (CPG, N 3828) и Севира Антиохийского (CPG, N 7080. 1) было подготовлено и издано Р. Девресом (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois: (Fragments tirés des chaînes). Vat., 1959. P. 187-201. (ST; 201)). Феодор Мопсуестийский приводит прообразовательное истолкование отдельных сюжетов кн. Исход в комментарии на Пс 77 и в сохранившемся на греческом языке «Комментарии на Книгу прор. Ионы» (Theod. Mops. In Jon. Praef. P. 170-171; см. также др. издание катен на кн. Исход: Catenae graecae in Genesim et in Exodum / Ed. F. Petit. Turnhout, 1977-1986. 2 vol. (CCSG; 2, 15)).

По преданию, сохранившемуся в сочинениях блж. Иеронима, сщмч. Ипполит Римский написал комментарий на отдельные разделы кн. Исход, но известны лишь немногие фрагменты в арм. переводе (Hippolytus Romanus. De coturnicibus et de manna - CPG, N 1924). С темой И. связана проповедь Василия Селевкийского «О Моисее» (CPG, N 6656. 9), очевидно, ему же принадлежат и 2 гомилии на Пасху, приписываемые свт. Афанасию Александрийскому (CPG, N 6657, 6658), а также фрагмент толкования Геннадия Константинопольского на Исх 26 (CPG, N 5970).

Большая часть трудов, посвященных интерпретации кн. Исход на христ. Западе, находилась под влиянием мистической экзегезы Оригена.

Блж. Августин посвятил 2 сочинения исследованию текста первых 7 книг ВЗ. Соч. «Беседы на Семикнижие» в 7 книгах (Aug. Locut. in Hept. // PL. 34. Col. 485-546) представляет собой последовательный список фраз, к-рые, по мнению блж. Августина, являются греч. и евр. идиоматическими выражениями. Блж. Августин сравнивает их с данными лат. кодексов Свящ. Писания и описывает различия между ними. Он обнаружил ок. 160 подобных выражений в кн. Исход (Ibid. Col. 501-521). Во 2-м труде - «Вопросы на Семикнижие» (Quaestionum in Heptateuch - CPL, N 270) блж. Августин пытается разрешить проблемы согласования противоречий в тексте Свящ. Писания в свете нравственной экзегезы, отвечая на 177 вопросов (каждый из которых занимает параграф) к тексту кн. Исход (Aug. Quaest. in Hept. // PL. 34. Col. 597-657). Так, напр., уделяя в отличие от др. авторов больших комментариев особое внимание разрешению нравственных вопросов, он считал, что Господь простил солгавших повитух, ибо из их лжи вышло добро (Исх 1. 19), а избрание Моисея Богом отнюдь не оправдывает убийство им египтянина (Aug. Quaest. in Hept. II 1-2). В конце комментария Августин поместил эссе о скинии в 23 главах, к-рое также намечает лишь отдельные линии истолкования, но не является законченным комментарием (Aug. Quaest. in Hept. II 177: De Tabernaculo // PL. 34. Col. 657-674). Блж. Августин обращался к истолкованию различных тем кн. Исход и в др. трудах (Aug. Contr. Faust. 12. 29-30; Idem. Serm. 352, 363; Idem. In Ioan. 26. 12; 28. 9; Idem. Ep. 55; Idem. De catechizandis rudibus. 20 // PL. 40. Col. 335-336), в большинстве из них кн. Исход интерпретировалась как содержащая символы духовной жизни христиан, к-рые, будучи избавлены, словно евреи от егип. рабства, от смертного греха, стали странниками на пути к земле обетованной, т. е. к Царству Небесному.

Др. обширный комментарий на лат. языке принадлежал Патерию. Будучи личным секретарем свт. Григория Великого, он переработал и составил в виде последовательного комментария собрание цитат из трудов свт. Григория под названием «Изъяснение Ветхого и Нового Заветов» (Paterius. Liber de expositione Veteris ac Novi Testamenti // PL. 79. Col. 685-1136). Текст из кн. Исход составил 32 колонки (PL. 79. Col. 723-754) и сопровождался преимущественно морально-нравственным истолкованием, содержащим специальные наставления священнослужителям.

Автором 3-го крупного комментария - «Изъяснения мистических таинств, или Вопросы на Ветхий Завет» (Isid. Hisp. Quaest. // PL. 83. Col. 207-424) был свт. Исидор Севильский. Этот труд представляет собой переработку толкований на отдельные места Свящ. Писания, к-рые были созданы на основе комментариев др. авторов (Оригена, Викторина, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и др.). Истолкование кн. Исход (PL. 83. Col. 287-322) было написано под влиянием комментария Оригена и письма блж. Иеронима Фабиоле. Исидор Севильский гл. обр. аллегорически толкует отдельные постановления закона Моисея и рассказы о местах остановок израильских станов в пустыне.

Под влиянием блж. Исидора Севильского Беда Достопочтенный написал сочинения «О станах сынов Израилевых» (De mansionibus filiorum Israel - СPL, N 1365) и «О скинии и ее сосудах» в 3 книгах (Beda. De Tabern.- СPL, N 1345). Амвросий Медиоланский комментировал кн. Исход в контексте литургического богословия и учения о таинствах в сочинениях, посвященных богословию таинств (Ambros. Mediol. De Myst.; Idem. De sacr.). Его комментарии на псалмы были написаны под влиянием экзегезы Оригена, сопоставлявшего этапы духовной жизни христианина с остановками станов израильтян во времена И. (Idem. In Ps. 118) и аллегорически толковавшего спасшихся от гибели в водах моря евреев как прообраз странствия души после смерти (Ibid. 36. 26).

Блж. Иероним во многом зависит от Оригена в трудах, связанных с истолкованием И. Мн. прообразовательные интерпретации этого события содержатся в его письмах (особенно в Ep. 22 и 78). Типологическое истолкование остановок израильтян в пустыне как этапов духовной жизни христианина в письме блж. Иеронима Фабиоле находится под влиянием 27-й гомилии Оригена на кн. Числа (Hieron. Ep. 78. 4-15 // PL. 22. Col. 701-708). К христологическому истолкованию установлений празднования пасхи в Исх 12 блж. Иероним обращается в 91-й гомилии - «Об Исходе, накануне пасхи» (De exodo, in vigilia Paschae - CPL, N 601).

На лат. языке сохранилась приписываемая поэту V в. свящ. Киприану Галльскому поэма «Семикнижие», написанная гекзаметром (Cyprianus Gallus. Heptateuchos - СPL, N 1423). 1338 ее стихов посвящены пересказу содержания кн. Исход (за исключением Исх 26-31; 35-40). Автор поэмы цитирует как античных авторов (Вергилия, Лукреция, Овидия), так и христ. поэтов (св. Павлина Ноланского и Пруденция), к-рые обращались к поэтическому переложению отдельных частей кн. Исход.

Иларий Пиктавийский в «Трактате о таинствах» (Hilar. Pict. De myster.- CPL, N 427) последовательно истолковывает события И. прежде всего по отношению ко Христу и к Церкви, а затем уже и к духовному состоянию христианина. К тому же направлению следует отнести комментарий Зенона Веронского, который в проповедях (или в т. н. трактате) показывает актуальность И. как реального события, к-рое переживает каждый христианин (Zeno Veron. Tract. II 38, 54, 63 // PL. 11. Col. 483-485, 509-510, 518-519). Григорий Эльвирский в «Трактате о книгах Писания» дает подробное аллегорическое истолкование событий И. на основании комментария Оригена (Greg. Illiber. Tract. Script. // PLS. 1. Col. 405, 410, 411, 428-429).

В собрании проповедей Кесария, еп. Арелатского, истолкованию кн. Исход посвящена 21 проповедь (Caes. Arel. Serm. 95-116). Их текст основан на переработанном Кесарием комментарии Оригена или др. авторов, таких как блж. Иероним и свт. Амвросий Медиоланский.

Сирийские экзегеты продолжают общее направление истолкования кн. Исход в древней Церкви. Так, еп. Афраат комментировал переход евреев через море как образ таинства Крещения и применил к жизни христиан установления относительно пасхи (Aphr. Demonstr. 11-12). Сохранившиеся комментарии прп. Ефрема Сирина на книги Бытие и Исход, написанные на сир. языке, считаются аутентичными (Ephraem Syr. In Exod.). Ефрем Сирин не разбирал последовательно каждый стих, уделял внимание типологической интерпретации наиболее важных, по его мнению, отрывков, особенно обращался к христологическому прочтению образа Моисея. Иаков Саругcкий в гомилии, посвященной прообразовательному истолкованию покрывала на лице Моисея (Jacques de Saroug. Homélie sur le voile de Moïse / Trad. O. Rousseau // La Vie Spirituelle. P., 1954. Vol. 91. P. 142-156), приводит мн. др. прообразовательных истолкований событий И. Филоксен Маббугский использовал в гомилиях тему И. для описания духовного странствия души христианина (Philoxène de Mabboug. Hom. 9 // SC. 44. P. 263-266).

Примеры истолкования событий кн. Исход в древней Церкви. I. Историчность события И. В творениях св. отцов наиболее заметен интерес к прообразовательному истолкованию И., поскольку никто из авторов древней Церкви не сомневался в историчности описываемых в кн. Исход событий. Тем не менее вычисление времени события И. было важным моментом для нек-рых древнехрист. авторов.

Согласно мч. Татиану, Моисей жил за 20 поколений до Троянской войны (Tat. Contr. Graec. 31. 36-42); Феофил Антиохийский, ссылаясь на Манефона, считал Моисея современником фараона Тетмосиса (Theoph. Antioch. Ad Autol. III 20-21); по подсчетам, основанным на сообщении Феофила, дата И. приходилась на 1618 г. до Р. Х. (Ibid. III 28). Климент Александрийский датирует И. за 345 лет до начала сотического цикла (1460 лет) (Clem. Alex. Strom. I 21 (136. 1)), что говорит о 3929 г. от сотворения мира или 1663 г. до Р. Х.; он же приводит датировки некоторых ученых его времени: 1942 или 1821 г. до смерти имп. Коммода, т. е. соответственно 1649 и 1629 гг. до Р. Х. (Ibid. I 21 (147. 4)). Согласно пасхалии, составленной св. Ипполитом Римским, от Адама до И. было 3813 лет; пасха приходилась на воскресенье - 2 апр. 3812 г. от сотворения мира, т. е. на 1690 г. до Р. Х. (Richard M. Comput et chronographie chez saint Hippolyte // MSR. 1950. Vol. 7. P. 242-243). Евсевий Кесарийский считал, что И. евреев из Египта произошел в 505 г. от рождения Авраама, т. е. в 1512 г. до Р. Х. (Euseb. Chron. II 28), этой же дате следует блж. Иероним. Согласно «Пасхальной хронике» (VI в.), пасха И. пришлась на воскресенье - 13 апр. 1671 г. до Р. Х. (3839 г. от сотворения мира - Chron. Pasch. 139); эта дата закрепилась в визант. традиции.

Наибольший интерес к исторической географии И. заметен у Космы Индикоплова, христ. топографа и путешественника, к-рый в «Христианской топографии» (написана ок. 550), раскрывая вначале прообразовательное значение события И. в свете откровения НЗ, далее повествует об историчности описываемых в Библии событий, подтверждение к-рым он обнаружил, посетив места, связанные с началом странствия евреев по пустыне. Переход через Красное м., по его мнению, произошел в районе местечка, называемого Клисма (ныне Суэц), в сев. части Суэцкого зал., где он видел следы егип. колесниц (Cosmas Indicopleustes. Christiana Topographia // PG. 88. Col. 197D sq.). Также предание о следах егип. колесниц, сохранившихся на побережье и дне Красного м., встречается у Павла Орозия (Oros. Hist. adv. pag. I 10. 17), у Эгерии (Eger. Itiner. 5) и в Итинерарии св. Антонина Плацентийского (Antonini Placentii Itinerarium. 41 // Itenera Hierosolymitana saeculi IV-VIII / Ed. P. Greyer. Vindobonae, 1898. P. 187. (CSEL; 39)). Место, где израильтяне достигли др. берега, Косма назвал Феникон (Θοινικων - Cosmas Indicopleustes. Christiana Topographia // PG. 88. Col. 197D), что может указывать на Уюн-Муса. По мнению Космы, гора Хорив находилась «в Синае, на расстоянии 6 милей (ок. 9 км) от Фарана» (Ibid. Col. 200B), следов., он рассматривал Синай не как отдельную вершину, но скорее как горный массив. Подобная т. зр. разделялась и Евсевием (Euseb. Onomast. 172 [975]), но для блж. Иеронима Хорив и Синай были разными названиями одного места (Hieron. Prologus in libro Eusebii de situ et nominibus locorum hebraicorum. 146. 25-26 // PL. 23. Col. 771-815). Согласно Эгерии, Синай, к-рый был расположен в 35 милях от Фарана, можно соотнести с горой Муса (Eger. Itiner. 6. 1).

II. Прообразовательное истолкование событий. Согласно автору «Послания Варнавы», разбитие Моисеем скрижалей завета и обращение народа к идолослужению (Исх 32. 7) указывают на утрату евреями завета и знаменуют начало нового откровения любви, к-рое будет запечатлено в сердцах людей (Barnaba. Ep. 4. 12-15). Тем самым он обозначает новый этап экзегезы Писания, основанный на его духовном или аллегорическом истолковании. Типологическое истолкование событий И., относящее их к жизни Церкви, предопределил свт. Ириней Лионский, к-рый писал, что в древних евреях были предуказаны христиане, «ибо все исшествие народа из Египта по устроению Божию было типом и образом имевшего быть из язычников происхождения Церкви, и поэтому Он в конце [времени] изводит ее оттуда в ее наследие, которое не Моисей, раб Божий, но Иисус, Сын Божий, дает в достояние» (Iren. Adv. haer. IV 30. 4). Это типологическое восприятие И. становится особенно актуальным в развитии учения Церкви о таинствах, в к-ром провозглашается ежедневное исполнение событий И. в жизни Церкви, прежде всего в таинствах Крещения и Евхаристии.

Переход через Чермное море и гибель войска фараона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v)

Переход через Чермное море и гибель войска фараона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v)

Сакраментальное истолкование получили также и рассказы о чудесах в пустыне. В святоотеческой литературе распространено соотнесение вод Мерры, к-рые из «горьких» сделались сладкими, с Крещением (Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 2). Воду из скалы в Мериве (Исх 17. 6) соотносили как с Крещением (Greg. Illiber. Tract. Script. 1. 5), так и с Евхаристией (Ioan. Chrysost. De bapt. 3. 24). Также указание на таинство Крещения усматривалось в водах, превращенных в кровь (Исх 7. 17) (Hilar. Pict. De myster. I 3; ср.: Isid. Hisp. Quaest. In Exod. 14. 2). Дарование манны небесной традиционно сопоставляется в христ. предании на основании учения Господа Иисуса Христа о Себе как о небесном хлебе (Ин 6. 31 сл.) с таинством Евхаристии (Cypr. Carth. Ep. 68. 4; Ambros. Mediol. De Myst. 8. 46; Hilar. Pict. De myster. I 40). 12 источников и 70 финиковых пальм Елима (Исх 15. 27) являются прообразами апостолов Христовых (Iren. Dem. 46; Tertull. Adv. Marcion. IV 13; Hilar. Pict. De myster. I 37).

Блж. Августин в проповеди сопоставлял события на Синае с чудом Пятидесятницы. Как древний закон был записан Богом дланью на скрижалях, так новый завет любви был записан Духом Святым в сердцах верующих (Aug. De Spirit. ad Marcel. 17. 29). Похожее сопоставление присутствует и у блж. Иеронима (Hieron. Ep. 78. 14). Скиния традиционно у отцов символизировала как мир, так и устройство Церкви (Greg. Magn. Reg. pastor. 2. 11; Hieron. Ep. 64. 18-19).

Прп. Иоанн Дамаскин рассматривал в описании неопалимой купины в кн. Исход образ Пресв. Богородицы (Исх 3. 1-6) (Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. 2. 20), а также метафорически отождествлял с Нею золотой сосуд с манной небесной (Исх 16. 33), скрижаль, золотую кадильницу (Idem. In Dorm. 3. 2); прообраз Девы Марии усматривался отцами в образе пророчицы Мариам (Исх 15. 20 - Greg. Nyss. De virgin. 19).

III. Христологическое прочтение событий кн. Исход. Прор. Моисей традиционно рассматривается в церковном Предании как один из самых совершенных прообразов Спасителя в ВЗ. Мн. св. отцы в соответствии с богословием Евангелия от Матфея понимали образ Иисуса Христа как 2-го, или Нового, Моисея. Евсевий Кесарийский развивал эту интерпретацию подробно и считал Христа верховным законодателем: подобно Моисею, приведшему евреев от идолослужения к завету на Синае, Он ввел в новую жизнь верующих, избавив их от рабства миру сему, возвестив им новый завет в Нагорной проповеди (Euseb. Demonstr. III 2).

Нек-рые христологические истолкования у св. отцов берут начало в НЗ. Напр., образ Христа как скалы (или камня) - источника воды в пустыне (1 Кор 10. 4; Iren. Dem. 46; Theodoret. Quaest. in Ex. 28) св. отцы развили более подробно: вода из скалы (Исх 17. 6) предуказывает пронзание Христа копьем на кресте и истечение крови и воды из Его тела (Ин 19. 34) (Cypr. Carth. Ep. 63. 8; Greg. Illiber. Tract. Script. 1. 5; Caes. Arel. Serm. 103. 3), а также рождение Его от Пресв. Девы (Ambros. Mediol. Ep. 15 // CSEL. Vol. 82. Pars. 3. P. 306).

Тертуллиан сопоставляет 40 лет странствия евреев по пустыне с 40 днями поста Христа (Tertull. De bapt. 20); Евсевий Кесарийский сравнивает странствие евреев с 40-дневным постом Моисея на горе Синай (Исх 34. 28) (Euseb. Demonstr. III 2 // PG. 22. Col. 172).

Превращение жезла Аарона в змея и обратно - это образ смерти и воскресения Христова (Aug. De Trinit. 3. 20; cр.: Iren. Adv. haer. III 21. 7-8), а поглощение жезлом Аарона жезлов волхвов (Исх 7. 12) - уничтожение Крестом Христовым идолов (Ephraem Syr. In Exod. 7. 4); жезл Моисея обычно интерпретируется как символ Креста Господня и при упоминании в др. стихах (Исх 14. 16 - Caes. Arel. Serm. 112. 4). Тертуллиан усматривал в прокаженной и потом ставшей здоровой руке Моисея пророческое указание на воскресение Христа (Tertull. De resurr. 28. 1), другие рассматривали его руку как символ боговоплощения (Ambros. Mediol. De offic. III 15. 95). Древо Моисея, с помощью к-рого он сделал воды Мерры сладкими (Исх 15. 25), является для св. отцов древнейшим образом Креста Христова (Tertull. De bapt. 9. 2) и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие (Сyr. Alex. De adorat. I 5). Самым распространенным прообразом распятого на кресте Господа оказывается Моисей, молившийся с поднятыми руками во время сражения Иисуса Навина с Амаликом (Исх 17. 11) (Barnaba. Ep. 12. 2; Iren. Dem. 46; Tertull. Adv. Marсion. III 18. 6; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. II 21; Iust. Martyr. Dial. 111. 1-2; 112. 2; 114. 4; Orig. In Exod. hom. 11. 4; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 147-151, 153).

Три дня пути евреев к Красному м. указывают на 3 дня пребывания Христа во гробе (Orig. In Exod. hom. 5. 2), а переход через Красное м. сопоставляется с хождением Спасителя по водам Галилейского м. (Euseb. Demonstr. III 2 // PG. 22. Col. 172), власть Моисея над водами моря (Исх 14. 21) - с усмирением моря Иисусом во время шторма (Мф 8. 26) (Euseb. Demonstr. III 2 // PG. 22. Col. 179).

В пасхальной гомилии Мелитона Сардийского проводится параллель между евр. пасхой и спасительными Страстями Христа как Нового Агнца: «Агнец нас от рабства этому миру, как и от страны Египетской, освободил; он нас от рабства смерти, как от фараона, избавил» (Melito. Pasch. 67); подробно это сопоставление было раскрыто в последующей традиции (Hieron. De Exod. 26; Aug. In Ioan. 50. 3) и особенно в правосл. богослужении.

IV. Аллегорические интерпретации событий кн. Исход. Основные направления аллегорического истолкования событий И. были определены прежде всего комментариями Оригена. Для Оригена И. евреев из Египта являлся в т. ч. двойственным символом, обозначавшим как отход от языческой жизни, так и покидание душой тела и этого мира при смерти (Orig. In Num. 27. 2; cр.: Idem. In Exod. hom. 5. 3). Подобная интерпретация наследуется им от традиций эллинистической философии в лице Филона (Idem. In Num. 26. 4). Эсхатологическое странствие, прообразом к-рого становится И. из Египта, душа верующего христианина совершает после смерти «к потоку, который орошает град Божий, внутри которого она достигает обетованное наследие отцов» (Ibidem). Остановки евреев во время И. из Египта символизируют остановки души во время ее потустороннего путешествия (Ibid. 27. 2), а знание этих мест является высочайшей целью мистического понимания текста кн. Исход (Ibid. 27. 4).

Идею Оригена об И. как об образе, относящемся к состоянию души человеческой, перенимает свт. Кирилл Александрийский, для которого, напр., находившиеся в плену у египтян израильтяне символизируют душу человека, к-рая до Крещения пребывает в порабощении у страстей (Сyr. Alex. De adorat. I 3). Переход через море указывает на усмирение чувственной природы, к-рая подчиняется добродетелям, благодаря действию Слова - Божественного Логоса на сердце человека (Maximus Conf. Ambigua. IX (V 5)). \tab

Десять казней египетских. Миниатюра из Псалтири кор. Людовика Святого. 1260–1270 гг. (Paris. lat. 10525. Fol. 26)

Десять казней египетских. Миниатюра из Псалтири кор. Людовика Святого. 1260–1270 гг. (Paris. lat. 10525. Fol. 26)

Свт. Григорий Нисский, развивая аллегорическое истолкование Оригена (а с ним и Филона), привносит в тему И. новый смысловой аспект. Слово ἔξοδος становится у него специальным термином для обозначения выхода за пределы низменного понимания (Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 85 // GNO. T. 1. P. 251; Idem. XII 2 // PG. 45. Col. 940B), что было незнакомо античным философам. Эту традицию наследует в дальнейшем и св. Максим Исповедник, для которого при истолковании эпизода с обрезанием сына Моисея И. из Египта является выводом с помощью ума из «плоти и чувства» божественных умозрений о сущем; Сепфора, жена Моисея, символизирующая мудрость, совершает обрезание чувственной мысли в мышлении праведника, который сделал недопустимую остановку на пути совершенствования в добродетели (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 17).

К Оригену также восходит аллегорическое истолкование казней египетских: жабы, к-рыми были наказаны египтяне (Исх 8. 2), символизируют поэтов, к-рые ничего больше не умеют, как издавать пустые и вводящие в заблуждение раздражающие звуки; мошки (Исх 8. 16) представляют собой искусство диалектики, к-рое пронзает душу мелкими острыми укусами слов и окружает человека так ловко, что обманутый не может осознать, откуда происходит источник этого обмана (Orig. In Exod. hom. 4. 6). Свт. Исидор Севильский применяет этот аргумент Оригена не к тем, кто владеют искусством диалектики, а в соответствии со своим временем - к еретикам (Isid. Hisp. Quaest. In Exod. 14. 4-7). Обращенная в кровь вода (Исх 7. 14) для Исидора символизирует учение философов, которое подлежит изменению как потоки вод, а кровь указывает на плотский характер их мышления (Isid. Hisp. Quaest. In Exod. 14. 1-2). Он считает песьих мух (Исх 8. 21) аналогом красноречия адвокатов, которые набрасываются друг на друга как псы (Isid. Hisp. Quaest. In Exod. 14. 8-9). Нарывы (Исх 9. 9) представляются ему истекающими гноем злом, гордыней и яростью (Isid. Hisp. 14. 11). Саранча (Исх 10. 4) символизирует непостоянство мирских наслаждений, порождающих страсти в ветреной душе (Ibid. 14. 14). Согласно блж. Августину, то, что Господь устроил наказание египтян с помощью жаб, а не львов или медведей, было призвано обуздать их гордыню (Aug. In Ioan. 1. 15).

V. Аскетическое и мистическое истолкование кн. Исход. В толковании Иоанна Кассиана Римлянина события кн. Исход приобретают символическое значение и описывают различные этапы монашеской жизни и призвания к подвижничеству. Так, напр., «духовные египтяне», подобно фараону и его прислужникам (ср.: Исх 5. 8, 9), с помощью тяжелых земных дел пытаются удержать истинный Израиль, т. е. христиан, от почитания Господа, к-рое может совершаться только «в пустыне свободного духа» (Ioan. Cassian. Collat. XXI 28). Неопалимая купина (Исх 3. 2) становится символом тела подвижника, к-рое не должно возбуждаться, т. е. сгорать от огня естественных потребностей (Ioan. Cassian. XII 11). Моисей, освободивший израильтян от рабства, служит образом подвижника, благодаря примеру которого совершается призвание к монашеству (Ibid. III 4); роптание народа в пустыне (Исх 16. 2-3) становится предостережением против искушений, связанных с отречением от мирских привязанностей (Ioan. Cassian. Collat. III 7). В словах Исх 33. 20 («...человек не может увидеть Меня и остаться в живых») подразумевается то, что подвижник, решающий достичь созерцания Бога, не может оставаться живым для страстей и этого мира (Ibid. I 15). Восхождение Моисея одного на гору Господню - символ необходимости уединения для подвижника (Ibid. XXIV 3). Следуя той же линии, свт. Евхерий, еп. Лугдунский (V в.), в соч. «Похвала пустыне» (Eucher. Lugd. De laude eremi. 7-16 // PL. 50. Col. 701-711) использует образы из кн. Исход, связанные со странствием по пустыне (т. е. того места, где избранный народ встречается с Богом), в качестве символического изображения необходимости обретения состояния отречения от мира сего для встречи с Богом.

Св. Иоанн Лествичник говорит о необходимости для желающих перейти «море грехов и победить Амалика страсти» иметь некоего ходатая-наставника, подобного Моисею (Ioan. Climacus. Scala. I 7); развернутую аллегорическую интерпретацию образа Моисея он приводит в «Пастырских наставлениях» (Idem. Ad Pastor. 15).

Подобное понимание темы И. как прообраза уединенной жизни подвижника можно встретить и у свт. Амвросия Медиоланского (Ambros. Mediol. Ep. 27. 1-3; 28. 1-8; Idem. De fuga sec. 222). Более подробно, чем свт. Амвросий, блж. Иероним писал об И. как о символе совершенной жизни тех, которые себя посвятили Богу и оставили семьи, друзей и должности (Hieron. Ep. 22. 24; 64. 4). Те же самые представления, но в более широкой перспективе излагаются свт. Григорием Великим, который проблемы духовной жизни сопоставляет с сюжетами кн. Исход (Greg. Magn. Moral. XXVI 13. 20-21 // PL. 76. Col. 359-360).

Интерпретация Исх 20. 21 (где описывается вступление Моисея в божественный мрак на горе Синай) становится основанием для развития системы мистического богословия древней Церкви, излагаемого в апофатических категориях теории продвижения души к созерцанию закрытого, недоступного посредством понимания Бога. Свт. Григорий Нисский, интерпретируя Исх 20. 21, писал о том, что вступление Моисея во мрак (т. е. «проникновение в неисповедность Божественного тайноводства») должно научить желающего достигнуть единения с Богом, «выйти из всего видимого, напрягая разумение свое к Незримому и Непостижимому, как бы к некой вершине горы, уверовать, что Божество - там, куда не восходит понятие» (Greg. Nyss. De vita Moys. 1. 125; 2. 162-169). В корпусе Дионисия Ареопагита говорится, что познание Бога совершается «путем освобождения от всякого знания» и вступлением «в поистине таинственный мрак непознаваемости, откуда исключается всякое научное постижение» (Areop. MT. 3), при этом уточняется, что Моисей видел не Самого Бога, а лишь место, где Он стоял (Ibid.), а божественный мрак понимается как «неприступный свет» (Areop. Ep. 5. 1).

Существуют 2 группы библейских текстов, на первый взгляд противоречащие друг другу в датировке И. Ранняя датировка опирается на сообщение 3 Цар 6. 1 о том, что 4-й год царствования Соломона приходится на 480-й год после И. Поход фараона Сусакима (Шешонк I в егип. источниках) против Иерусалима упомянут в 3 Цар 14. 25 в 5-й год царствования Ровоама (сына Соломона). Шешонк I правил в Египте в 945-924 гг. до Р. Х., поход против Иерусалима датируется 925 г. до Р. Х.; следов., конец царствования Соломона определен 930 г. до Р. Х., а 4-й год его царствования был в 967/6 г. до Р. Х. Поэтому, согласно 3 Цар 6. 1, событие И. приходится на 1447/46 г. до Р. Х. (Hoffmeier. 2007. P. 230; Finegan. 1998. P. 225). В тексте LXX в 3 Цар 6. 1 имеется разночтение: говорится о 440 г., а не о 480 г., тогда И. можно отнести примерно к 1417/16 г. до Р. Х.

Для обоснования букв. понимания числа 480 в 3 Цар 6. 1 сторонники ранней датировки ссылаются на У. Кассуто, согласно которому числа, приводимые в ВЗ в порядке возрастания (т. е. сначала указывается меньшее число, напр. «двадцать и одна сотня»),- результат стремления к точности (Cassuto. 1961. P. 52); числа в нисходящей последовательности (напр., «одна сотня и двадцать») недостоверны; они встречаются в основном в поэмах, речах и проч. (Ibidem). Поскольку в 3 Цар 6. 1 число 480 дано именно в порядке возрастания («в восьмидесятый год и четырехсотый год»), то его нужно понимать буквально (Wood. 2005. P. 486). Такое понимание 3 Цар 6. 1 подтверждается рядом др. текстов: Суд 11. 26; Исх 1 и Деян 13. 19-20. Согласно Суд 11. 26, период пребывания израильтян в Ханаане до правления Иеффая составлял 300 лет. Из-за неопределенности хронологии периода Судей и обобщающего характера указанной даты можно утверждать только то, что правление Иеффая предшествовало монархическому периоду, начавшемуся в кон. XI в. до Р. Х. (Давид стал царем ок. 1012/11 - Finegan. 1998. P. 249; распространена также датировка 1002/01 г. до Р. Х.). Некоторые исследователи относят правление Иеффая к 1130-1073 гг. до Р. Х. (Wood. 2005. P. 477; см.: Ibid. Not. 22 - ссылки на др. работы). В таком случае поселение евреев в Ханаане произошло не позже XIV в. до Р. Х. или ок. 1400 г. до Р. Х. (т. е. поддерживается ранняя датировка И.). С этим расчетом согласуется и сообщение Деян 13. 19-20 о том, что евреи жили в Ханаане до прор. Самуила (современника Саула и Давида) «около четырехсот пятидесяти лет».

Сторонники ранней датировки И. настаивают также на том, что между началом угнетения евреев в Египте и И. прошло много времени. В Исх 1 описан ряд событий, происшедших за это время: постройка городов Пифом и Раамсес (Исх 1. 11), увеличение численности иудейского народа (1. 12а), распространение среди египтян страха перед евреями (1. 12b), приказ фараона убивать новорожденных евр. мальчиков (1. 16). Только после этого говорится о рождении Моисея (Исх 2. 2). Кроме того, если Моисею во время И. было 80 лет (Исх 7. 7), то И. мог произойти не ранее чем через 80 лет после начала угнетения израильтян (Wood. 2005. P. 478).

Однако основанная на этих аргументах ранняя датировка не подтверждается указанием Исх 1. 11, где говорится о строительстве г. Раамсеса при фараоне Рамсесе II (1279-1212 гг. до Р. Х., согласно Finegan. 1998. P. 225. § 391, или 1300/1290-1224 гг. до Р. Х.), поскольку в таком случае И. должен был произойти в XIII в. до Р. Х. или даже позже. Сторонники ранней датировки считают, что в Исх 1. 11 имеет место анахронизм - для обозначения 2-го «города запасов», построенного евреями, позднейший редактор кн. Исход использовал название столицы, воздвигнутой Рамсесом II или его предшественниками 2 столетиями позже на том же месте (Wood. 2007. P. 250-251).

Сторонники поздней датировки И. во многом основывают свою аргументацию именно на букв. понимании Исх 1. 11, связывая И. со временем правления Рамсеса II. При этом др. группа библейских текстов об И. получает символическое толкование. Текст 3 Цар 6. 1 рассматривается как «поздний и абсолютно ненадежный» (У. Ф. Олбрайт, Х. Роули; см.: Unger. 1954. P. 141), число 480 (годы проживания в Ханаане до Соломона) понимается как производное от символического числа 40 (указание на период приготовления к чему-либо, напр. 40 лет странствования народа по пустыне, 40 дней путешествия прор. Илии к горе Божией, 40 дней искушения Христа после крещения, 40 дней Его земного пребывания после воскресения), умноженного на др. символическое число - 12 (символ избранничества - 12 колен Израилевых, 12 Христовых апостолов). Т. о., число лет 480 в 3 Цар 6. 1 указывает на «приготовление для нового избранничества», связанного с постройкой храма Соломоном (Hoffmeier. 2007. P. 235-240; Hawkins. 2008. P. 248-250). Подобным же образом символическими и исторически недостоверными объявляются числа из Суд 11. 26 (Wood. 2005. P. 486-487), указания о продолжительности событий от начала угнетения евреев до И. в Исх 1 и о возрасте Моисея из Исх 7. 7; допускается, что угнетение евреев могло по времени отстоять от И. совсем незначительно и оба события произошли при фараоне Рамсесе II.

Поздняя датировка И. получила археологическую аргументацию в работах Олбрайта (Albright. 1935; Idem. 1937; Idem. 1939) и оставалась практически общепринятой на протяжении нескольких десятилетий (Wood. 2005. P. 475). К нач. XXI в. появились новые данные, а более ранние результаты исследований получили новую интерпретацию; в итоге археологическое обоснование было предложено и для ранней датировки И. Но споры не завершены, причем для обоснования противоположных позиций приводятся разные интерпретации одних и тех же археологических объектов.

I. Города Пифом и Раамсес. Фараон 19-й династии Рамсес II (1279-1212 гг. до Р. Х.; иногда правление датируют 1300/1290-1224 гг. до Р. Х.) прославился строительными программами (Bimson, Livingston. 1987), в частности строительством города под названием Пер-Рамcес. Однако название этого города может указывать на его связь с династией Рамессидов в целом: строительство велось еще предшественниками этого фараона, и название возникло в более ранний период (Finegan. 1998. P. 232. § 402).

Согласно тексту кн. Исход, евреи строили «город для запасов» Раамсес (  - Исх 1. 11), откуда и начался И. евреев из Египта (Исх 12. 37). Очевидно, в окрестностях этого города евреи жили в течение всего периода угнетения. Однако библейское повествование не дает однозначного ответа на вопрос, может ли название города   указывать на время И.- период династии Рамессидов. По мнению сторонников ранней датировки, в Исх 1. 11 имеет место анахронизм (используется более позднее именование для указания на место, называвшееся иначе в период описываемых событий). Об этом анахронизме свидетельствует Быт 47, где в пределах одного повествования земля, отданная евреям при Иосифе, названа вначале Гесем (  - Быт 47. 3-6), а затем -   (Быт 47. 11; Finegan. 1998. P. 232. § 402; об анахронизме в Исх 1. 11 см.: Wood. 2007. P. 250-253). На то, что в Исх 1. 11 имеет место анахронизм, указывает форма библейского названия   ( ) с для передачи египетского звука ś, характерная для поздней традиции письма, приблизительно VIII-VII вв. до Р. Х. (Rainey, Notley. 2006. P. 119). Поэтому И. мог произойти и до правления Рамессидов, а позднейший редактор лишь внес в текст Библии пояснения.

Сторонники поздней датировки И. считают, что Раамсес, упоминаемый в Исх 1. 11,- это егип. г. Пер-Рамсес, построенный Рамессидами, и И. произошел при фараоне Рамсесе II, в XIII в. до Р. Х. (1260 г. до Р. Х.) (Kitchen. 1996. P. 12). Если угнетение и И. все же связывать со временем правления династии Рамессидов и учитывать библейский текст, то И. не мог произойти ранее 1215 г. до Р. Х. (80 лет после начала правления основателя династии Рамсеса I, к-рое приходится на 1295 г. до Р. Х.; новая датировка - 1306/05 г. до Р. Х. в принципе ничего в аргументации не меняет). В этом случае приход евреев в Ханаан датируется приблизительно 1175 г. до Р. Х., однако эта датировка противоречит сообщению важного егип. источника, стелы Мернептаха, о присутствии евреев в Ханаане в 1208 г. до Р. Х. Время между угнетением и И. не укладывается в 67-летний период правления Рамсеса II (1279-1212). Поэтому гипотеза, согласно которой угнетение и И. описываются в Библии в современных этим событиям терминах, заставляет отказаться от букв. понимания ряда библейских текстов и искать их символический смысл (Wood. 2005. P. 478).

Существует неск. вариантов идентификации Пер-Рамcеса. У. М. Питри в 1905-1906 гг. обнаружил в долине Вади-Тумилат (на северо-востоке Дельты) на Телль-эр-Ретаба артефакты, связанные с именем Рамсеса II (Petrie W. M. F. Hyksos and Israelite Cities. L., 1906), и предположил, что это место и есть библейский Раамсес (Hoffmeier. 2008. P. 52). Найденные артефакты были связаны с сиро-палестинской культурой периода средней бронзы II (1800-1650) и могли указывать на присутствие здесь евреев (Bimson, Livingston. 1987). Впосл. нек-рые исследователи идентифицировали это место как Пифом (Rainey, Notley. 2006. P. 119). В 1928 г. П. Монте проводил раскопки на Телль-Сан-эль-Хагар (также в долине Вади-Тумилат) и обнаружил множество стел, статуй и обелисков с надписями, относящимися к правлению Рамсеса II. Мн. исследователи отождествили именно это место с библейским Раамсесом, поскольку арабское название Телль-Сан-эль-Хагар сохранило древнеегип. Джанет и евр.   ( ) (Hoffmeier. 2008. P. 52). Поздний топоним Цоан как название земли проживания евреев в Египте до И. известен из Пс 77. 12, 43. Долгое время идентификация этого места как библейского Раамсеса была широко распространена.

Но в 50-х гг. XX в. в 20 км к югу от Телль-Сан-эль-Хагар, на юго-запад от араб. дер. Кантир, археологи (под рук. Л. Хабаши) обнаружили остатки большого города периода правления династии Рамессидов. В наст. время исследователи пришли к выводу, что г. Пер-Рамсес был построен на новом месте ок. 1070 г. до Р. Х., куда перенесли все предметы с надписями, в к-рых упомянуто имя Рамсеса (близ совр. дер. Кантир) (Rainey, Notley. 2006. P. 118-119; Hoffmeier. 2008. P. 52). В дальнейшем археологи обнаружили близ Кантира остатки конюшни, вмещавшей до 500 лошадей (Hoffmeier. 2008. P. 52), что согласуется с сообщением Исх 14. 6-7 о 600 колесницах фараона.

Данный памятник, располагающийся на территории от дер. Кантир до Телль-эд-Даба (в 2 км южнее), иногда рассматривают как единый объект (Wood. 2007. P. 260). Археологи (раскопки 1941-1942 гг. начались под рук. Хабаши, продолжены другими) идентифицировали это место как древний Аварис, столицу гиксосов и резиденцию Рамессидов 19-й и 20-й династий в юж. части Дельты (Bietak. 1997. P. 99). В конце правления 12-й династии (ок. 1800 г. до Р. Х.) здесь поселились азиатские иммигранты, носители сирийской культуры, следы которой обнаруживаются и в период правления 13-й династии (Ibid. P. 99-100). С началом правления гиксосов (ок. 1640 или ок. 1675 г. до Р. Х.) территория города была значительно расширена (до 2,5 кв. км), в т. ч. благодаря поселению здесь иммигрантов из Ханаана; судя по всему, он стал столичным центром с крепостью. Фараон Ахмос захватил город ок. 1530 г. до Р. Х. (Ibid. P. 100). Небольшое поселение с крепостью существовало до времени правления Аменхотепа II или даже до периода правления Рамессидов. В кон. XIV в. до Р. Х. здесь возобновилось строительство, Сети I построил большой храм. Т. н. 400-летняя стела, сооруженная Рамсесом II, первоначально находилась, судя по всему, в Аварисе (Ibid. P. 101).

Очевидно, что приведенные варианты идентификации Пер-Рамсеса с конкретными археологическими объектами не могут использоваться для окончательного обоснования ранней или поздней датировки И., а лишь демонстрируют, что библейское повествование в целом соответствует историческому контексту, который реконструируется по егип. источникам.

Название Пифом ( ) восходит к егип. наименованию Пер-Атум - «дом Атума» (Rainey, Notley. 2006. P. 119) и может относиться как к городу, так и к храму (Hoffmeier. 2008. P. 51-52). Э. Навилль идентифицировал Пифом с Телль-эль-Масхута (в 16 км к западу от Исмаилии), где найдена стела, на которой встречается это название (Ibid. P. 52). Надписи (раскопки 1978-1985 гг. под рук. Дж. С. Холладея) свидетельствуют о том, что после 610 г. до Р. Х. поселение называлось Пер-Атум-Тукв («дом Атума в Тукв»; Тукв обычно связывают с библейским Сокхофом - Исх 12. 37; Числ 33. 5-6). Хотя в эллинистический период это название сохранялось, поселение было известно также под греч. названием Героополь (Holladay. 1997. P. 432) (в LXX в Быт 46. 28 вместо земли   (МТ) говорится о «Героополе в земле Рамесса» - ῾Ηρώων πόλιν εἰς γῆν Ραμεσση). До 610 г. до Р. Х. поселение существовало только менее столетия (ок. 1700/1650-1600 гг. до Р. Х.), в правление гиксосов занимало площадь 1,25 кв. км и не было укреплено. Жители покинули его еще до изгнания гиксосов из Египта (Ibid. P. 432-433). Археологи нашли здесь остатки общественных и частных зданий из обожженного кирпича, пограничную стену и постройки для хранения запасов, плоскодонную посуду, характерную для ханаанской культуры того периода (Wood. 2003. P. 258-259). Результаты палеоботанического анализа указывают на то, что жители селились здесь только зимой, во время сбора урожая пшеницы; летом они жили в др. месте. Холладей сделал вывод, что «поселение предназначалось для первоначального приема, снабжения провизией и выгрузки ослиных караванов, везущих продукты на северо-запад» (Holladay. 1997. P. 433).

Нек-рые исследователи предлагают др. вариант идентификации Пифома - Телль-эр-Ретаба в долине Вади-Тумилат (Rainey, Notley. 2006. P. 119).

II. Текст стелы Мернептаха (названа в честь фараона Мернептаха (1212-1202 гг. до Р. Х. согласно Finegan. 1998. P. 242. § 415; 1224-1214 гг. до Р. Х.), сына Рамсеса II). В тексте стелы, к-рая датируется приблизительно 1210 г. до Р. Х. (часто 1208), описаны военные подвиги фараона, в т. ч. его победы в Ханаане, и впервые во внебиблейской литературе приводится имя Израиль. Соответствующий текст начинается вводной фразой: «Ханаан жестоко разграблен»; затем идет уточнение: «Аскалон завоеван, Гезер захвачен, Яноам уничтожен, Израиль опустошен, его семя исчезло» (Rainey, Notley. 2006. P. 99). Текст позволяет понять, где географически находилась социоэтническая группа, названная Израиль; перечисленные до нее Аскалон и Гезер лежат на юго-западе Палестины, а указанный после нее Яноам - в Васане или Хауране, на севере Палестины, к востоку от Иордана (Ibidem). Выражение «семя исчезло» может указывать как на всеобщее опустошение, так и на отсутствие запасов зерна (вариант перевода в таком случае: «у него нет зерна» - Hasel. 1994. P. 54). При упоминании Аскалона, Гезера и Яноама используется иероглиф , означающий «государство» (указание на города-государства в Палестине), при упоминании Израиля - иероглиф , означающий «народ» (Rainey, Notley. 2006. P. 99). Сторонники поздней датировки И. объясняют эту особенность текста тем, что Израиль к 1209 г. до Р. Х. совсем недолго находился в Ханаане, поэтому у него еще не сформировались структуры гос. власти (см., напр.: Снигирев. 2007. С. 192). Полагают также, что Израиль вошел в Ханаан незадолго до вторжения Мернептаха, напр. в 1210 г. до Р. Х., тогда И. датируется 1250 г. до Р. Х. (Finegan. 1998. P. 244. § 418).

Не все исследователи принимают такую интерпретацию. Израиль мог появиться в Ханаане задолго до похода Мернептаха, ведь, согласно библейскому повествованию, даже после пришествия в Ханаан евреи разрушили только 3 города - Иерихон (Нав 6. 23) и Гай (Нав 8. 16-21) в Юж. Ханаане и Асор (Нав 11. 11) на севере; евреями были заняты сельские территории, а нек-рые территории вообще не были захвачены (Hoffmeier. 2008. P. 67). Библия описывает жизнь евреев в период судей как уникальное для древнего мира явление - теократию, что могло восприниматься египтянами как отсутствие государственности и четких границ обитания, соответственно они могли употребить данный иероглиф (Wood. 2003. P. 274).

III. Археологические аргументы Олбрайта в пользу поздней датировки. В результате раскопок 30-х гг. XX в.\tabОлбрайт отождествил Телль-Бейт-Мирсим с библейским Давиром, Телль-Байтин - с Вефилем и Телль-эд-Дувайр (Тель-Лахиш) - с древним Лахишем (Albright. 1935; Idem. 1937; Idem. 1939). На всех 3 теллях обнаружен слой сильного разрушения, датированный кон. XIII в. до Р. Х. На первых 2 теллях на смену культуре богатых городов периода поздней бронзы (1400-1200 гг. до Р. Х.) пришла значительно более бедная культура железного века I (1200-1000 гг. до Р. Х.), согласно Олбрайту - израильская. Лахиш после разрушения какое-то время оставался незаселенным. Упоминание в найденной здесь надписи «4-го года правления» Олбрайт интерпретировал как указание на 4-й год правления фараона Мернептаха и использовал его для датировки завоевания евреями Ханаана в 1230 г. до Р. Х. в соответствии с принятой в его время егип. хронологией (Idem. 1937. P. 23-24; Wood. 2005. P. 476).

С учетом текста стелы Мернептаха появление евреев в Ханаане не может быть датировано после 1208 г. до Р. Х. Однако анализ керамики, найденной в слоях разрушения на Телль-Бейт-Мирсим и Телль-Байтин, показывает, что это разрушение относится к нач. XII в. до Р. Х. (ок. 1177 г. до Р. Х.) и, вероятно, произошло в результате нападения филистимлян (Wood. 2005. P. 476). Надписи на посуде, найденной на Тель-Лахиш в 70-х гг. XX в. в 6-м слое, свидетельствуют о том, что город имел хорошие связи с Египтом в период правления Рамсеса III (1182-1151 гг. до Р. Х. (вариант - 1190-1159 гг. до Р. Х.)) и был разрушен позже - ок. 1160 г. до Р. Х. (Ussishkin. 1997. P. 319). Эти данные не позволяют с уверенностью связать разрушение городов, исследованных Олбрайтом, с входом евреев в Ханаан. Однако и в библейском повествовании о завоевании Ханаана нет указаний на взятие этих городов: евреи разрушили только Иерихон (Нав 6), Гай (Нав 8. 28) и Асор (Нав 11. 11). По этой причине результаты раскопок этих городов также используются для аргументации той или иной датировки И.

IV. Археология Иерихона. Раскопки (1907-1909, 1911 гг., под рук. Э. Зеллина и К. Ватцингера) показали, что заселение данного места прерывалось на длительный период - с конца эпохи средней бронзы (1550 г. до Р. Х.) или поздней бронзы I (1440 г. до Р. Х.) до X в. до Р. Х. (Watzinger K. Zur Chronologue der Schichten von Yericho // ZDMG. 1926. Bd. 80. S. 131-136). Это можно соотнести с библейским свидетельством разрушения города евреями при вхождении в Ханаан и последующего его восстановления (3 Цар 16. 34) при царе Ахаве (874-853 гг. до Р. Х.).

Не имея возможности установить датировку по керамике в нач. XX в., Ватцингер сделал вывод, что эта территория оставалась не заселена весь период поздней бронзы (1550-1200 гг. до Р. Х.) (Wood. 1990). Дж. Гарстанг (раскопки 1930-1936 гг.) датировал разрушение «Города IV» в Иерихоне 1400 г. до Р. Х., а К. М. Кеньон (раскопки 1952-1958 гг.) - концом периода средней бронзы (ок. 1550 г. до Р. Х.) (Garstang J., Garstang J. B. Е. 1940; Wood. 1990). Последняя датировка стала общепринятой и рассматривалась как пример несоответствия библейского повествования научным данным (Wood. 1990; Idem. 2003. P. 262-263). В 90-х гг. XX в. Б. Г. Вуд проанализировал отчеты Кеньон (опубл. только в 1981-1983, после ее смерти в 1978) и Гарстанга и пришел к выводу, что при датировке Кеньон проигнорировала найденную Гарстангом кипрскую бихромную керамику периода поздней бронзы I (1550-1400 гг. до Р. Х.), а также не учла местную палестинскую керамику этого периода, точнее, 1450-1400 гг. до Р. Х. Эти находки, однако, свидетельствуют о заселении Иерихона в период поздней бронзы I (Ibidem).

Б. Г. Вуд (Idem. 1990) предложил датировку разрушения «Города IV» в Иерихоне 1400 г. до Р. Х. на основании: 1) анализа керамики; 2) стратиграфии - между фазой 32 (датируется 1650 г. до Р. Х.) и фазой разрушения «Города IV» прослеживается 20 слоев (включающих слои 3 крупных и 12 малых разрушений со следами неск. реконструкций защитной башни; для таких событий срок 100 лет слишком мал, логичнее предположить период в 250 лет); 3) егип. печатей-скарабеев (найдены Гарстангом), датируемых кон. XVI - нач. XIV в. до Р. Х. Кроме того, результаты раскопок некрополя свидетельствуют о том, что захоронения здесь не прекращались в течение всего периода поздней бронзы I (Holland. 1997. P. 223).

Предлагая считать датой разрушения Иерихона 1440 г. до Р. Х. на основании археологических данных, Вуд связывает эти следы разрушения с взятием города Иисусом Навином (Нав 6). На это могут указывать следующие данные: 1) найденные сосуды с зерном свидетельствуют о том, что город пал в результате недолгой осады (ср. библейский срок 7 дней - Нав 6. 2-3, 14); 2) стена города представляла собой каменное основание с верхней, кирпичной частью; в одном месте обломки кирпичной кладки обнаружены снаружи от каменной стены, что соответствует описанию Нав 6. 5 (МТ): «обрушилась стена» города и народ «взобрался» ( ) в город; в этом случае рухнувшая кирпичная кладка послужила накатом, ведущим наверх, к подпорной стене (Wood. 1990; Idem. 2003. P. 264); 3) найдены следы сильного пожара, причем стены города рухнули еще до пожара, что соответствует библейскому рассказу: город был сожжен после разграбления (Нав 6. 23) (Wood. 2003. P. 264).

V. Археология Гая. Библейский Гай располагался к востоку от Вефиля (Быт 12. 8; Нав 7. 2; 8. 9, 12). Согласно Евсевию Кесарийскому (Euseb. Onomast. 4. 27), Вефиль находился в 12 рим. милях к северу от Иерусалима. Э. Робинсон на этом основании, а также с учетом созвучия названий араб. Байтин и евр. Вефиль отождествил Вефиль с Байтином. Три телля по периметру совр. Дайр-Дибуана, в 3 км к востоку от Байтина, рассматриваются в таком случае как библейский Гай: Хирбет-Хайан (на юг), Хирбет-Худрия (на восток) и Эт-Телль (на северо-запад) (Cooley. 1997. P. 32). Олбрайт идентифицировал Вефиль с Эт-Теллем, его вывод позднее был принят большинством специалистов (Wood. 2003. P. 265). Раскопки показали, что это место оставалось не заселенным в период между 2200 и 1220 гг. до Р. Х. (Hoffmeier. 2008. P. 69). Каменные постройки периода железа I (1200-1000 гг. до Р. Х.) рассматриваются нек-рыми исследователями как свидетельство существования здесь поселения израильтян, но это поселение возникло на месте более раннего, к-рое не подверглось разрушению, что противоречит Нав 8. 28 (Ibidem). Поэтому аргументы, выдвинутые на основании археологических исследований Эт-Телля, не могут быть признаны решающими в пользу поздней датировки. В данном случае очевидно несоответствие между археологическими данными и библейским текстом. На 2 др. теллях слои периода поздней бронзы (1550-1200 гг. до Р. Х.) или железа I (1200-1000 гг. до Р. Х.) не найдены, что позволило исследователям отказаться от идентификации Эт-Телля с Гаем (Ibidem).

В кон. 90-х гг. XX в. Д. П. Ливингстон предложил новую идентификацию Гая. Он отметил, что реальное расстояние от Иерусалима до Байтина 14, а не 12 рим. миль, как сообщает Евсевий. В этом месте находится холм Эль-Бира, отождествленный Ливингстоном с Вефилем (Livingston. 1994). Рядом с Эль-Бира на Хирбат-эль-Макатир с 1995 г. проводил раскопки Вуд, к-рый пришел к выводу, что Гай действительно первоначально, в период ранней бронзы (кон. IV - кон. III тыс. до Р. Х.), располагался на месте Эт-Телля и может быть идентифицирован как Гай времен Авраама (Быт 12. 8), поскольку араб. название Эт-Телль означает холм, возникший на развалинах поселения и такое же значение имеет евр. слово   с к-рым этимологически соотносится библейское название Гая -   (всегда с артиклем). Позже поселение было перенесено на 1 км к западу (Wood. 2003. P. 266. Not. 57). Вуд подчеркивает, что отождествление Хирбат-эль-Макатир с Гаем не противоречит указаниям библейского текста: 1) расположен рядом с Беф-Авеном (Нав 7. 2; в качестве Беф-Авена в таком случае рассматривается Байтин); 2) на восток от Вефиля (Нав 7. 2), который идентифицируется с Эль-Бира; 3) местом засады между Вефилем и Гаем (Нав 8. 9) тогда считается долина Вади-Шебан; 4) холмом на север от Гая, где стоял Иисус Навин, будет Абу-Аммар, в 1,5 км на север от Хирбат-эль-Макатир; 5) долина к северу от Гая (Нав 8. 14) - это Вади-эль-Гая; 6) крепость Иисуса Навина (Нав 7. 3, 5; 8. 29; 10. 2) - руины площадью 0,75 кв. км на Хирбат-эль-Макатир, где обнаружена керамика XV в. до Р. Х.; 7) ворота на севере Гая (Нав 8. 11) - сев. ворота указанной крепости; 8) на Хирбат-эль-Макатир обнаружены свидетельства разрушения в результате пожара (Гай также погиб от огня - Нав 8. 28) (Wood. 2003. P. 267). Если в дальнейшем эта идентификация будет признана, то сторонники ранней датировки получат аргументы на основании археологии Хирбат-эль-Макатир.

VI. Археология Асора. Важным для аргументации поздней даты И. объектом стал Асор, отождествляемый с Телль-эль-Кедах (Телль-Ваккас). В библейском рассказе о сожжении Иисусом Навином Асора (Нав 11. 10-11) и окрестных поселений (Нав 11. 12) отмечено, что др. города, лежавшие на возвышенности, евреи не сожгли, а только разграбили (Нав 11. 13). Раскопки на Асоре проводили Гарстанг (1926, 1928) и И. Ядин (1955-1958, 1968-1969) (Ben-Tor. 1997. P. 1). Обнаружены археологические свидетельства разрушения города (верхнего и нижнего) примерно в кон. XIV в. до Р. Х., при фараоне Сети I (Ibid. P. 3). После разрушения приблизительно в 1200 г. до Р. Х. вновь был заселен лишь верхний город, просуществовавший до II в. до Р. Х. В слое разрушения, в некоторых местах достигавшем 1 м, найдены следы осквернения культовых объектов. Ядин датировал разрушение посл. четв. XIII в. до Р. Х. и связал его с завоеванием Иисуса Навина (Ibidem).

Сторонники ранней датировки И. (XV в. до Р. Х.) указывают на то, что после разрушения в XIII в. на данном месте до X в. до Р. Х. было лишь небольшое поселение, а не городской центр (Wood. 2005. P. 477). В Библии есть и др. свидетельство разрушения Асора - в Суд 4. 2-24 - во время кампании Варака и Деворы, когда был уничтожен ханаанский царь Иавин (Ibidem). Если устанавливать связь между библейским текстом и археологическими данными, то логичнее отнести разрушения XIII в. до Р. Х. к периоду войн Варака и Деворы, поскольку в др. случае, если город был разрушен Иисусом Навином, речь не шла бы о крупном городе, в к-ром правил Иавин.

VII. Археология заиорданских государств. Н. Глюк, проводивший археологические исследования в Заиорданье в 30-х гг. XX в., пришел к выводу, что Эдом и Моав как государства возникли в этом регионе не ранее XIII в. до Р. Х. (Glueck. 1940. P. 125-147; Bimson, Livingston. 1987). Следов., описанное в Библии столкновение с эдомским царем не могло произойти раньше указанного срока, что согласуется с поздней датировкой И. (Finegan. 1998. P. 244-245. § 419; Снигирев. 2007. С. 190). Но результаты исследований Глюка были значительно дополнены во 2-й пол. XX в. В 1963-1966 гг. археологи обнаружили 18 поселений периода средней бронзы II (1950-1550 гг. до Р. Х.) и примерно столько же - периода поздней бронзы (1550-1200 гг. до Р. Х.); в 1975 г.- соответственно 14 и 6 поселений; в 1978 г.- еще больше поселений обоих периодов (Bimson, Livingston. 1987). Дж. М. Миллер пришел к выводу, что в археологии Заиорданья «нет никакой зацепки для того, чтобы установить точную дату возникновения моавитского царства или исхода евреев из Египта» (Miller. 1982. Vol. 1. P. 172, цит. по: Bimson, Livingston. 1987). В нек-рых местах Глюк также находил керамику средней бронзы II и поздней бронзы (Bimson, Livingston. 1987). Поэтому во 2-м издании книги, незадолго до смерти, он отказался от прежних выводов о возникновении Эдома и Моава (Glueck. 1970. P. 141).

VIII. Поселения железного века в Ханаане. Для обоснования поздней даты И. ее сторонники ссылались на археологические данные, полученные за последние 40 лет в ходе обследования мн. поселений в центральной части Палестины, датируемых периодом железа I (1200-1000 гг. до Р. Х.). Возникновение этих поселений рассматривается как аргумент в пользу прихода евреев в Ханаан в 1200 г. до Р. Х. (Hawkins. 2007. P. 33-34). Однако культурный тип этих поселений не новый, но генетически связан с предшествующим, т. е. носители этой культуры не были пришельцами в Ханаане, но проживали там уже долгое время. Культурное преемство прослеживается по керамике и др. материальным элементам той эпохи (Young, Wood. 2008. P. 239-240). Поэтому данный археологический аргумент не имеет решающего значения в датировке И.

Жертвенник на горе Гевал. 1200–1000 гг. до Р. Х.

Жертвенник на горе Гевал. 1200–1000 гг. до Р. Х.

Сторонники ранней датировки И. временем правления 18-й династии понимают слова Исх 1. 8 о том, что безымянный фараон «не знал Иосифа», в том смысле, что он не был знаком с егип. историей и не слышал о заслугах Иосифа перед Египтом. Этот фараон - иноземец, возможно 1-й фараон из династии гиксосов, а выражение Исх 1. 8      («и восстал в Египте новый царь») в таком случае означает, что «новый царь восстал против ( ) Египта» (Wood. 2003. P. 257). Цари-гиксосы могли опасаться, что евреи восстанут против них вместе с египтянами («соединится и он с нашими неприятелями, и вооружится против нас» - Исх 1. 10), и поэтому заставили их строить Пифом и Раамсес. В сер. XVI в. до Р. Х. гиксосы были изгнаны, и события, непосредственно предшествующие И. (Исх 1. 13 слл.), происходили уже при фараонах 18-й династии (Wood. 2003. P. 258).

Амер. исследователь М. Унгер на основании принятой тогда хронологии истории Египта и Ханаана датировал И. 1441 г. до Р. Х., т. е. периодом правления Аменхотепа II (1450-1425 или 1438/36-1412 гг. до Р. Х.), который и рассматривался им как фараон, правивший в Египте во время И. евреев. Подтверждение своей гипотезы Унгер видит в тексте надписи на гранитной плите под названием «Сон Тутмоса IV», расположенной недалеко от сфинкса в Гизе. В надписи говорится, что преемник Аменхотепа II, Тутмос IV, чудесным образом стал фараоном, хотя и не рассчитывал на это. Унгер видел в этом косвенное указание на смерть первенца Аменхотепа II во время И., после чего трон занял Тутмос IV (Unger. 1954. P. 142-143).

Если принять раннюю датировку И. 1447/46 г. до Р. Х., то с учетом совр. хронологии егип. истории фараоном эпохи И. можно рассматривать Тутмоса III (1479-1425 гг. до Р. Х., согласно Finegan. 1998. P. 225. § 391, или 1490-1436 гг. до Р. Х.). В рамках гипотезы поздней датировки (1260 г. до Р. Х.) в качестве фараона эпохи И. видят Рамсеса II. Большинство известных археологических свидетельств можно интерпретировать как в пользу ранней, так и в пользу поздней датировки И. Археологические свидетельства не позволяют ответить на вопрос о точной дате И., но позволяют только рассматривать событие И. как исторический факт (Hoffmeier. 2007. P. 226).