ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ

Необходимость появления Д. б. Божия была обусловлена атеизмом и скептицизмом, распространившимися в языческом мире в эпоху первой софистики (2-я пол. V в. до Р. Х.). Уже Протагор сомневался в существовании богов, Аристодем Младший не приносил им жертв (Xen. Mem. I 4. 2); Диагор Мелосский и Феодор из Кирены вовсе не признавали никаких богов (Cicero. De natura deorum. I 1. 2). Обвинения в безбожии предъявлялись также Анаксагору (Diog. Laert. II 12) и Сократу (Plat. Apol. Socr. 18c, 23d, 24b-c). Примечательно, что первые Д. б. Божия встречаются как раз у Сократа (Xen. Mem. I 4. 1-19; IV 3. 3). Ученик Сократа Платон в «Законах» наряду с др. наказаниями рассматривает и наказания за нечестие и святотатство, основной причиной к-рого было неверие в существование богов (Plat. Leg. X 885b). Для борьбы с этим злом Платон прибегает к разумным доводам (Д. б. Божия телеологического типа; см.: Ibid. X 886a - 899d; Idem. Phileb. 28d - 30d). Кроме того, платоновское учение об идеях впосл. дало начало новому типу Д. б. Божия, исходящих из необходимости идеальной причины. У Аристотеля появление космологического Д. б. Божия было вызвано не столько реакцией на атеизм и скептицизм, сколько внутренней потребностью его метафизической системы (Arist. Phys. VII 1; VIII 5-10; Idem. Met. II 2; XII 6-10). В период Средней и Новой Академии (III-II вв. до Р. Х.) скептические настроения еще более усилились, что вызвало реакцию догматических школ, прежде всего стоической и эпикурейской. Особого расцвета Д. б. Божия достигли у стоиков Зенона Китийского, Хрисиппа и Цицерона (см.: Cicero. De natura deorum. I 1. 2; II 2. 4-14. 39; Idem. Tusc. disp. I 36), откуда они перешли в раннехрист. богословие. Определенную роль в развитии Д. б. Божия сыграла также неоплатоническая философия, в частности учение Плотина (Plot. Enn. V 1. 2-5), к-рая в III-VI вв. по Р. Х. вобрала в себя все лучшие элементы воззрений главных философских школ и оказала сильное влияние на христ. мысль.

Доказательства бытия Божия, основанные на внутреннем опыте человека

Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете

Доказательства бытия Божия, основанные на разуме (умозаключениях)

Развитие Д. б. Божия в святоотеческий период происходило под влиянием 2 взаимодополняющих традиций - античной и библейской. В античной и эллинистической философии были разработаны зачатки основных типов Д. б. Божия, в ВЗ можно обнаружить близкие по смыслу указания на то, что бытие Божие очевидно из красоты и величия Его творений (Пс 18. 2; 96. 6; Иов 12. 7-9; 37-41; Прем 13. 5: «Ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их»). В ВЗ также встречаются свидетельства о возникновении атеизма (Пс 13. 1 и 52. 2: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»). В НЗ одним из ключевых текстов для буд. развития Д. б. Божия стали слова ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 20). Появление Д. б. Божия в святоотеческий период было обусловлено прежде всего апологетическими задачами, необходимостью отстаивать истину бытия Божия перед лицом все более усиливавшихся в эпоху поздней античности атеизма и скептицизма. По словам прп. Иоанна Дамаскина, уже св. апостолы силою и благодатью Св. Духа совершали многочисленные чудеса для того, чтобы «сетью чудес» (τῇ τῶν θαυμάτων σαϒήνῃ) извлечь людей из бездны неверия и обратить их к свету богопознания (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). После них св. отцы стали обращать заблуждающихся на путь истинный не только чудесами, но и «благодатным словом» (τῷ λόϒῳ τῆς χάριτος), т. е. убеждением (Ibidem). Так они соединили обе традиции: библейскую и философскую.

В Д. б. Божия ранние лат. богословы опирались на учение стоиков и Цицерона. Последующие греч. и лат. отцы Церкви, такие как святители Афанасий I Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, блж. Августин, прп. Иоанн Дамаскин, основывались как на трудах своих предшественников, так и на доказательствах Платона и Аристотеля. В результате во II-VIII вв. были разработаны основные разновидности христ. Д. б. Божия.

Доказательства бытия Божия, основанные на внутреннем опыте

Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете

Доказательства бытия Божия, основанные на умозаключениях

Особого расцвета Д. б. Божия достигли на Западе в эпоху cредневек. схоластики у таких богословов, как Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбардcкий, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот. Особенностью Д. б. Божия этого периода было господство аристотелевской методологии и стремление к максимальной формализации прежних доказательств. В XIII в. у зап. схоластических богословов все рассмотренные выше традиц. Д. б. Божия были упорядочены и формализованы, благодаря чему доказательства достигли совершенства и были сведены к 5 основным видам Д. б. Божия, ставшим впосл. классическими.

Доказательства бытия Божия, основанные на внутреннем опыте

«Онтологическое» Доказательства бытия Божия

Доказательства бытия Божия, исходящее из вечности истины

Доказательства бытия Божия, исходящие из проявлений Бога в мире (ex creaturis)

Завершение начавшегося в эпоху Возрождения процесса формирования философии в качестве независимой от религии самостоятельной науки и окончательно сложившееся предметное разграничение областей философии и религии определили общее направление и специфику учений о доказательствах существования Бога в философии Нового времени. Понимание философии в качестве науки предъявляло к доказательствам особые требования и делало их частью философии. С XVII в. эти доказательства в философии строятся в связи с учениями о познавательных способностях человека, концепцией сознания и разрабатываемого на этой основе метода познания. До 1-й трети XIX в. в большинстве философских учений (за исключением деистических и атеистических) вера в автономный человеческий разум, в его способности к познанию и преобразованию мира все еще не имела абсолютного характера и предполагала как нечто разумеющееся веру в Бога и нуждалась в божественной санкции для оправдания правомерности притязаний человеческого разума на абсолютное знание.

Д. б. Божия становятся необходимыми предпосылками построения самой новоевроп. философии и непосредственно связаны с 3 ее основными установками, научное обоснование которых требовало признания бытия Бога-Творца. К этим установкам, сознательно или бессознательно разделяемым мыслителями эпохи, необходимо отнести: веру в рациональный смысл бытия, к-рая могла быть обоснована только существованием Бога; веру в возможности умозрительного и опытного познания бытия посредством сознания, основанием которой могло быть только сходство (а в нек-рых случаях - даже тождество) человеческого и божественного мышления; воспринятую из христианства веру в богоподобие человека, предполагающую необходимую связь между тварью и Творцом и тем самым обосновывающую нравственный миропорядок в человечестве в отличие от господства природных начал в животном царстве.

В границах рационалистической парадигмы, общей для всей новоевроп. философии, разрабатывались 2 метода познания бытия: рационалистический - с опорой на разум (Р. Декарт, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель и др.) и сенсуалистический - опирающийся на чувственное познание (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Э. Б. де Кондильяк, К. А. Гельвеций, Д. Юм и др.); с этими методами были связаны как отношение к доказательствам бытия Бога вообще (положительное или отрицательное), так и избираемые для этих доказательств специальные способы - рационалистические, связанные по преимуществу с учением о внутреннем опыте мысли, и сенсуалистические, отталкивающиеся от внешнего опыта исследования природы и мира в целом; это не исключало в построении доказательств сторонниками одного и др. метода использования аргументов своих оппонентов.

Ф. Бэкон в кн. «Опыты, или Наставления нравственные и политические» в гл. «О безбожии» приводит аргументы, доказывающие бытие Божие: 1) космологический и телеологический аргумент, имеющий отношение к естественному богопознанию и отправляющийся от исследования природы вещей; согласно Бэкону, «когда ум человеческий созерцает рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и Божеству» (Бэкон. С. 386); 2) нравственно-религ. аргумент - от природы человека; если телесная природа связывает человека с животным царством, то душевная - свидетельствует о связи человека с Богом (Там же. С. 388); дополнительным подтверждением этому служит соображение Бэкона, что «безбожие [существует] скорее на устах, чем в сердце человека» (Там же. С. 387).

Р. Декарт неоднократно утверждал, что сущность Бога непостижима; в письме к М. Мерсенну от 31 дек. 1640 г. он писал: «По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным образом» (Декарт. Т. 2. С. 610). Создаваемые Декартом рационалистические доказательства существования Бога имели исключительно философский смысл и предназначены были для обоснования достоверности знаний о природном и нравственном мире, поскольку, по его глубокому убеждению, существование Бога является единственной и безусловной гарантией существования в мире истины. Эта зависимость истины от Бога была скрытой предпосылкой и знаменитого учения Декарта о методологическом сомнении, не понятого мн. современниками и навлекшего гнев на автора по причине того, что в этом учении в поисках несомненного основания для знания последовательно подвергались сомнению чувственное познание, теоретические знания, в т. ч. математические доказательства, более того - существование Бога, существование «нас самих»; и когда казалось, что можно усомниться в существовании всего и нет ничего несомненного, обнаруживалось, что невозможно сомневаться в существовании самого сомнения, понимаемого в качестве мысли; отсюда следовало положение cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»), и затем именно на основе cogito в качестве необходимой предпосылки истинного знания вообще строилось доказательство существования Бога.

С учением о cogito оказались связаны основные трудности понимания картезианских доказательств существования Бога. Этому способствовал сам Декарт, создавая психологическими примерами и популярными объяснениями впечатление, что речь идет об эмпирическом человеке с душою и телом, в то время как под «я мыслю» (cogito) он сам понимал чистое мышление (сознание).

Прочитав по совету друзей текст блж. Августина из кн. «О Граде Божием»: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую; ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться, я, следовательно, существую, если обманываюсь» (Aug. De civ. Dei. XI 26), Декарт весьма обрадовался, усмотрев у Августина поддержку своим доказательствам существования Бога. В письме к А. Кольвию от 14 окт. 1640 г. Декарт писал: «Он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий,- нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного: а это совсем различные вещи» (Декарт. Т. 2. С. 609).

Понимание «я» как «мыслящей вещи», учение о ясных и отчетливых восприятиях (интуициях) как критериях истины и способах различения субъективного и объективного содержания сознания, разработанная концепция врожденных идей позволили Декарту в сочинениях «Размышление о первой философии» и «Первоначала философии» развить целую систему доказательств с многочисленными ответвлениями и вариантами. В основании этих доказательств лежит онтологический аргумент. По мнению Декарта, идея Бога врождена человеческому сознанию, она не дана человеку посредством ощущений, не может быть создана в качестве идеи совершенного существа нами как существами несовершенными («сомневающимися»), иначе говоря, «я» не может быть причиной идеи Бога, поэтому Сам Бог и есть конечная причина идеи Бога; или в др. вариантах: «У меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен,- разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции» (Декарт. Т. 2. С. 38); или от присутствия в нашем сознании идеи Бога (т. е. следствия) следует восходить к причине этой идеи в нашем сознании как обладающей большей «объективной реальностью», т. е. к Самому Богу (Там же. С. 33, 41).

Доказательство существования Бога построено у Декарта достаточно просто. Отрицая софистическую мысль о необходимости «отделять существование (existentia) от сущности (essentia)» Бога, Декарт был убежден, что «извлекаемая из собственного сознания (ex cogitatione)» идея Бога (идея, а не непостижимая сущность; Декарт. Т. 1. С. 321) позволяет вывести из нее существование Бога (Он же. Т. 2. С. 53-54). К этому рассуждению Декарт, обсуждая ряд возражений, добавлял др. аргументы: невозможно «мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства)» (Там же. С. 54); «из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от Него неотделимо, а потому Он действительно существует» (Там же); а также: «Мы сотворены не самими собой, но Богом, и потому Он существует» (Там же. Т. 1. С. 322) и др., в т. ч. космологический и исторический.

Прежде чем издать «Размышления о первой философии» (или в др. переводе - «Метафизические размышления»), Декарт сам и через М. Мерсенна обратился к ряду философов и теологов с просьбой ознакомиться с содержанием сочинения. Написанные Т. Гоббсом, А. Арно, П. Гассенди и др. возражения, в к-рых значительное место уделялось проблематике доказательств существования Бога, были опубликованы в 1-м изд. «Размышлений о первой философии» вместе с ответами на них Декарта.

Обширные возражения принадлежат католич. свящ. и философу П. Гассенди, который негативно относился к рационализму Декарта, а также к его учению о врожденных идеях и методологическом сомнении. Гассенди писал, «что первоначальное понятие о Боге было получено благодаря божественному откровению, когда Бог показал Себя первым людям, Им созданным, а отсюда это знание уже распространилось…» (Гассенди. С. 606).

Среди возражений Т. Гоббса основное связано с сенсуалистической трактовкой идеи и касается неприятия картезианского понимания идеи и соответственно идеи Бога. В толковании на Никейский Символ веры Гоббс также обращался к онтологическому аргументу и отмечал, «что Бог обязан своим существованием собственной силе и ничему иному и поэтому существует от века, поскольку не было никого, кто бы дал Богу существование, ничего и не будет, что лишит Его существования» (Гоббс. Т. 2. С. 549). Полагая, что существование Бога может быть постигнуто с помощью естественного разума, Гоббс традиционно связывал Д. б. Божия «с исследованием всего последовательного ряда причин» (Там же. С. 83), с познанием «первичной и предвечной причины всех вещей» (Там же), т. е. с «причиной мира» (Он же. Т. 1. С. 435, 446; Т. 2. С. 281), и в духе Аристотеля склонен был объяснять эту первую причину в качестве «всеобщего перводвигателя» (Он же. Т. 1. С. 401; ср.: Т. 2. С. 83). В ответах на возражения Декарт обвинял Гассенди в непрофессионализме и «применении ораторских приемов» (Декарт. Т. 2. С. 273), а относительно замечаний Гоббса писал, что «не обнаружил во всех этих возражениях ни одного верного умозаключения» (Там же. С. 150).

Б. Спиноза, по религ. воззрениям занимавший положение между иудаизмом и христианством, отождествлял Бога с субстанцией или с нематериальной природой всех вещей. В соч. «Этика», построенном на доказательствах, в Теореме 7 он утверждал, что «природе субстанции присуще существование», и доказывал его аргументом, известным со времен Ксенофана: «Субстанция чем-либо иным производиться не может», дополняя онтологическим доказательством: «Значит, она будет причиной сама себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование» (Спиноза. С. 364-365). Доказав существование субстанции, Спиноза в Теореме 11 приводил 3 доказательства существования Бога: в 1-м (опирающемся на онтологический аргумент) он исходил из невозможности помыслить несуществование Бога, поскольку это противоречит его сущности; во 2-м, обсуждая вопрос о необходимости основания для существования или несуществования, делал вывод, что если «не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей Его существование, то… Он существует» (Там же. С. 369); в 3-м, рассматривая существование как способность, а несуществование как неспособность, он заключал на основании существования конечных временных существ, что Бог существует, ибо в противном случае следовало бы утверждать, что ничего не существует (Там же. С. 370).

Н. Мальбранш, католич. священник, автор ряда религ. сочинений, в к-рых он соединял картезианство с идеями блж. Августина и учил о мистическом («созерцательном») видении всех вещей в Боге, в кн. «Разыскания истины», несмотря на свое негативное отношение к рационалистическим доказательствам, приводил аргументы, близкие по смыслу к онтологическому доказательству. Считая сущность Бога непостижимой, Мальбранш считал доказательство существования Бога, к-рое будет опираться на имеющуюся в человеческой душе идею бесконечного, самым «основательным» и требующим «наименее предположений». Метафизической предпосылкой этих «предположений» выступали учение Мальбранша о существовании всех вещей в Боге и особое учение об идеях как изначально причастных Богу. С этой т. зр., по мнению Мальбранша, «нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного Существа, к-рая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным» (Мальбранш. С. 283); в др. редакции этот аргумент выглядел так: «Невозможно созерцать не-сущее» (Там же. С. 372).

Б. Паскаль в кн. «Мысли» утверждал, что с помощью доказательств существования Бога невозможно уверовать в Бога; метафизические доказательства не только сложны по своим построениям, но и малоубедительны. Подчеркивая приоритет веры над разумом, Паскаль писал: «Вера всем отлична от доказательства: доказывает человек, веру дает Бог» (Паскаль. Мысли. С. 217). Продолжая картезианскую традицию, Ф. Фенелон в соч. «Demonstration de l'existence de Dieu» (Доказательства бытия Бога) полагал в основание доказательства учение об истинности и неизменности идеи Бога.

Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении», рассматривая вопрос об идее высшего существа, отмечал, что она не имеет врожденного характера, как считал Декарт, и возникает на основе опыта из ряда идей, к-рые формируются у человека относительно собственного существования, знаний, счастья и др. и расширяются «посредством идеи бесконечности» в случае, когда необходимо «образовать идею, возможно более подходящую высшему существу» (Локк. Соч. Т. 1. С. 366). Подробно это доказательство с некоторыми существенными дополнениями и уточнениями приводится Локком в 4-й кн. (Гл. 10, «О познании Бога»). Обсуждая проблему существования в качестве важнейшей, Локк высказывал убеждение, что «познание собственного существования мы получаем через свою интуицию, познание бытия Божия путем доказательства, а познание др. вещей через ощущения» (Там же. Т. 2. С. 96). Доказательство существования Бога Локк строил на принципе безусловной достоверности человеческого бытия, для обоснования к-рого он привлекал разнообразные доводы, в т. ч. аргументы Декарта, касающиеся учения о сомнении; на положении разума, «что ничто не может произвести нечто сущее; следовательно, существует нечто вечное» (Там же. С. 98); на понимании и толковании этого «вечного» как всемогущего и всеведущего существа. Локк полагал, что его доказательство существования Бога, опирающееся на размышление и присущую человеку способность интуитивного познания, равнозначно по своей истинности математической достоверности.

Дж. Беркли тему Д. б. Божия рассматривал в 4-м диалоге сочинения «Алкифрон». В рассуждении, предшествующем доказательству, формулируются возражения против онтологического доказательства и доказательств, построенных на невозможности уходящего в бесконечность причинного ряда, а также отвергаются учения о врожденных идеях Декарта, «видении вещей в Боге» Мальбранша и существовании материальной субстанции. К важнейшим требованиям, выдвигаемым Беркли по отношению к возможным доказательствам существования Бога, относится его двойственное понимание существования (или бытия): через «восприятие» посредством «идей» и через восприятие посредством «духов». В 1-м случае принцип esse est percipi (быть - это быть воспринимаемым), достаточный по отношению к существованию «немыслящих вещей», по определению, не может быть использован в отношении к Богу, во 2-м случае принцип восприятия посредством «духов» предполагает восхождение от видимых знаков «мыслящего я» к существованию духовного начала, невидимой души. На этом принципе построено доказательство существования Бога у Беркли, который, следуя Локку, строил его по аналогии с пониманием человеческого бытия. Беркли писал: «Пусть я и не в силах узреть невидимого Бога телесными очами - я, тем не менее, действительно и в самом строгом смысле этого слова замечаю и воспринимаю такие действия и следствия, к-рые доказывают, являют, обнаруживают существование незримого Бога - столь же достоверно и, по меньшей мере, с такой же очевидностью, с какой любые знаки, воспринятые чувствами, свидетельствуют о существовании вашей души, духа или мыслящего начала в вас» (Беркли. С. 105).

В учении Г. В. Лейбница о доказательствах существования Бога пересекаются основные линии его философии - учение о монадах, учение о предустановленной гармонии, учение о типах необходимости, вечных и случайных истинах. Интерес к доказательствам был обусловлен в философии Лейбница 2 причинами: внутренней, связанной с необходимостью обоснования божественного бытия в качестве фундамента ее построений, и внешней, имеющей отношение к онтологическому аргументу в философии Декарта. В письмах к Мальбраншу (1679) и в ряде сочинений вплоть до «Теодицеи» Лейбниц неоднократно отмечал, предвосхищая нек-рые аргументы Канта, что онтологическое доказательство у Декарта небезупречно, поскольку он обосновывает необходимость существования Бога из идеи Бога как совершенного существа, но нигде не обсуждает вопрос, возможно ли абсолютно совершенное существо. В «Замечаниях к общей части Декартовых «Начал»» Лейбниц писал, что аргументы Декарта будут бесспорными, «если допустить, что существо совершеннейшее, т. е. необходимое, возможно и не заключает в себе противоречия, или - что то же самое - что возможна сущность, из к-рой следует существование» (Лейбниц. Теодицея // Соч. Т. 4. С. 177-178). Декарт вряд ли согласился бы с подобными дополнениями, в особенности с умозаключением о существовании Бога из знания Его сущности.

Критика Лейбницем онтологического доказательства отнюдь не означала, что он не собирался им пользоваться; у него это доказательство опиралось преимущественно на 2 закона логики: закон противоречия, известный со времен Платона и Аристотеля, и открытый самим Лейбницем закон достаточного основания (Там же. С. 157). В обосновании метафизической необходимости абсолютно совершенного существа (т. е. его возможности и непротиворечивости) Лейбниц прибегал к космологическим и телеологическим аргументам, развивая учение о предустановленной в мире гармонии; приводя онтологическое доказательство «субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной» (совершеннейшей монады) и отождествляя с нею Бога, всемогущего, всемудрого и всеблагого (Там же. С. 134-135), Лейбниц отмечал, что без закона достаточного основания «мы никогда бы не смогли доказать существование Бога» (Там же. С. 157).

В работе «Новая система природы и общения между субстанциями» Лейбниц разрабатывал еще одно, нравственное доказательство, в основании к-рого было положение, что Бог руководствуется нравственной необходимостью по отношению к миру людей, а человек понимается в качестве нравственного существа, исходя из свободы, данной ему Богом (Лейбниц. Новая система природы и общения между субстанциями // Соч. Т. 1. С. 278-279). Рассматривая нравственный мир как систему духов, писал Лейбниц, «должно думать… что всякий дух должен занимать в ней такое место, чтобы наиболее способствовать совершенству общества всех духов, составляющих их нравственную связь в Царстве Божием. Эта гипотеза дает также новое доказательство бытия Божия, поразительно ясное, ибо такое совершенное согласие столь многих субстанций, не имеющих между собой никакого общения, может происходить только от общей причины» (Там же. С. 280). Особое значение для понимания проблемы космологического доказательства имела переписка Лейбница с С. Кларком, защитником учения И. Ньютона об абсолютности пространства и времени, в которой вопрос о бытии Бога рассматривался в тесной связи с физическими и математическими учениями эпохи; с одной и с др. стороны приводились естественнонаучные доводы, к-рые подтверждали существование Бога.

Х. Вольф, последователь философии Лейбница, в построении онтологического Д. б. Божия формально воспроизводил принципы своего учителя и опирался на те же законы логики - противоречия и достаточного основания. Вольф начинал доказательство с анализа «вещи» в отношении к основанию ее существования и заключал, что «та вещь, которая имеет основание своей действительности в себе и, следовательно, такова, что невозможно, чтобы она не могла не существовать, называется самостоятельной сущностью (selbständiges Wesen). Поэтому очевидно, что самостоятельная сущность существует» (Вольф. С. 324). Доказав необходимость существования «самостоятельной сущности», Вольф приводил аргументы, к-рые должны были с необходимостью показать, что единственной «самостоятельной сущностью» является Бог (Там же. С. 324-327).

Д. Юм в «Диалогах о естественной религии» сделал предметом критического рассмотрения онтологический, физико-телеологический и др. аргументы; в конце трактата, лишенного ясной и последовательной постановки вопроса о существовании Бога, соотношении естественной и богооткровенной религии, он пришел к заключению, «что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (Юм. С. 481). Это признание разумной причины вселенной, обставленное массой оговорок у Юма, выражало его скептическую позицию в отношении религии и Бога, обусловленную феноменалистским подходом к этим проблемам. Дж. Пристли в сочинениях «Institutes of Natural and Revealed Religion» (Установления естественной религии и религии откровения) и «Исследования о материи и духе» также считал доказуемым лишь признание Бога в качестве разумной Первопричины («Творца мира и людей») и полагал, что нет никакой необходимости при обсуждении вопроса о существовании Бога обсуждать тему Его сущности.

Вольтер в раннем соч. «Метафизический трактат», возражая против врожденного понятия Бога, приводил известные на то время аргументы в пользу существования Бога; в частности, писал: «Есть бытие, в силу необходимости существующее само по себе извечно и являющееся первопричиной всех остальных видов бытия» (Вольтер. С. 233). В работе «Основы философии Ньютона» он опирался на физико-теологическое доказательство существования Бога, разработанное в трудах Ньютона, а в своих поздних сочинениях отрицал достоверность к.-л. доказательств.

Сторонником космологического доказательства был Э. Б. де Кондильяк, полагавший в «Логике», что от ряда следствий и причин, наблюдаемых в мире, можно вывести заключение о независимой и необходимой Первопричине, которая является условием порядка во всей вселенной и «охватывает в своей безграничности и в своей вечности все, что существует» (Кондильяк. С. 207). От этой еще «несовершенной идеи божества» люди будут восходить к совершенной по мере понимания сотворенных Богом вещей (Там же. С. 208).

В нем. идеализме тема Д. б. Божия занимала важное место в учениях Канта и Гегеля. Отношение Канта к доказательствам существования Бога было различным в докритический и критический периоды его творчества. В соч. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», которое рассматривалось Кантом в качестве подготовительных материалов к буд. работе, автор уже на первых страницах выражал сомнение по поводу необходимости доказывать общеизвестную и лежащую в основании знаний истину существования Бога, а вместе с тем отмечал, что такие доказательства еще не найдены. Избранный в этом сочинении путь, требующий анализа самоочевидного термина «существование» (бытие), свидетельствовал о новом подходе к доказательствам. Кант приходит к мысли, что общепризнанное представление о понятии «существования» как предикате или определении вещи ошибочно. Он писал: «Выражением существование пользуются как предикатом, и это можно делать с уверенностью и без боязни впасть в ошибки до тех пор, пока не ставят перед собой задачу вывести существование из только возможных понятий, как это обыкновенно делают, когда хотят доказать абсолютно необходимое существование» (Кант. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. С. 402). На этом основании Кант отвергал онтологическое Д. б. Божия, к-рое доказывало бытие (существование) Бога либо из идеи Бога (Декарт), либо из возможности абсолютно совершенного существа (школа Лейбница-Вольфа), и противопоставлял им свой способ онтологического доказательства, согласно к-рому условием возможности является существующее (или действительное).

Существование безусловно необходимого существа (Бога) Кант доказывал следующим образом: «Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом» (Там же. С. 424). Развивая это доказательство, Кант утверждал, что это необходимое существо является единым, простым, неизменным и вечным.

Несмотря на глубокий анализ «существования», доказательство Канта, опирающееся на представление о том, что необходимое существо (Бог) является реальным основанием всякой др. возможности, вряд ли можно считать более убедительным, чем доказательства Декарта и Лейбница, к тому же по своей аргументации оно сводимо к тезису - невозможно, чтобы Бог не существовал, поскольку в этом случае невозможно было бы помыслить существование как реальных, так и возможных вещей. Хотя эта мысль сама по себе правильна по содержанию, но по форме она возвращает Канта на первоначальные позиции.

В «Критике чистого разума» Кант не только отказывается от доказательств существования Бога, но и считает их несостоятельными; при этом он опирается на сложившееся еще в работе «Единственно возможное основание…» понятие Бога как реального основания всего сущего; рассматривает существование (бытие) как лишь «полагание», а «не реальный предикат»; различает логическое и реальное основания, отождествление к-рых, по мнению Канта, и было необходимым условием онтологического доказательства.

По мнению Канта, онтологическое доказательство, к-рое выводит существование Бога из понятия (или идеи) Бога, констатирует всего лишь связь между логическими категориями, но не доказывает существования Бога. Космологическое доказательство, устанавливающее отношение между обусловленным и безусловным, содержит ряд недостатков: во-первых, оно сводимо к онтологическому доказательству, во-вторых, переход от обусловленного к безусловно необходимому существу представляет, согласно учению Канта, применение категорий рассудка за пределами их возможного использования, т. е. их трансцендентное применение; физико-теологическое доказательство, правильное по своим предпосылкам, в лучшем случае предполагает существование в мире зодчего, но не Творца мира и требует необходимых дополнений со стороны онтологического доказательства.

Невозможность доказательства существования Бога, по Канту, свидетельствует только об ограниченных возможностях теоретического разума в познании Бога. Уже в «Критике чистого разума» Кант развивал учение о Боге в рамках «этико-теологии», или нравственного богословия (Moraltheologie), науки, к-рая исследует область, общую для этики и теологии, и «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности» (Кант. Критика чистого разума. С. 668), к Богу, понимаемому как безусловное благо. Разрабатывая в «Критике практического разума» учение о нравственности, Кант обосновывал бытие Божие в качестве постулата практического разума и считал, что только Бог может быть необходимой и достаточной основой нравственного миропорядка. Учение Канта о моральной вере, к-рая опирается на этико-теологию, по своей достоверности и истинности превосходит естественнонаучное знание и с необходимостью утверждает существование Бога, получило название «нравственное доказательство». Кант писал: «…вера не предписывается, она возникла из самого морального убеждения… признавать существование мудрого Творца мира…» (Кант. Критика практического разума. С. 482).

Гегель, руководствовавшийся при построении собственной философии принципом тождества бытия и мышления, восстанавливает в новой редакции традиц. онтологическое, космологическое и телеологическое Д. б. Божия и считает ошибочной т. зр. Канта, что бытие не является предикатом. В «Лекциях о доказательстве бытия Бога», прочитанных в летнем семестре 1829 г. в Берлинском ун-те, Гегель отмечал, что доказательства по своему характеру относятся к 2 философским областям (логике и философии религии) и связаны со сложнейшим вопросом об отношении веры и разума. Усматривая в кантовском субъективизме опасность, Гегель в качестве исходного пункта Д. б. Божия полагает необходимость ясного разделения вопроса о Боге в Себе (и для Себя) и Боге в отношении к миру (Боге-Творце) (Гегель. С. 355). Хотя Гегель писал: «Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувств, иначе это не религия» (Там же. С. 358); тем не менее важнейшей предпосылкой его учения о доказательствах становится логико-рационалистический подход, согласно к-рому вера «опосредуется» сознанием, что и делает возможным вывод, что природа Бога постижима. (Там же. С. 365). Это допущение в свою очередь определяет возможность онтологического доказательства.

Рассуждая о логической структуре и характере доказательств, Гегель считает необходимым не следовать сложившимся формам Д. б. Божия, известным из истории философии, а разрабатывать их в качестве последовательного развертывания понятия о Боге через ряд логических определений; это придает доказательствам Гегеля, даже в сравнении с его философией религии, отвлеченно-философский характер учения о Боге вообще и превращает доказательство в схематичное изложение его собственной философии абсолютного духа.

Гегель видел смысл доказательств в «возвышении человеческого духа к Богу» и считал, что оно «коренится в природе нашего духа» (Там же. С. 345). Понимая возвышение как всеобщую основу религии и отождествляя его с сознанием и знанием, Гегель разрабатывал свои доказательства как процесс раскрытия понятия бытия Бога, независимо от того, идет ли речь о космологическом, телеологическом или онтологическом доказательстве; поэтому в основание космологического доказательства полагается учение о соотношении конечного и случайного бытия с бытием абсолютным, в основание телеологического - учение о соотношении целесообразно устроенного конечного мира с бесконечным и необходимым существом, в основание онтологического - полнота божественного сознания, Абсолюта, охватывающего собой бесконечное и конечное бытие.

Одно из наиболее ранних Д. б. Божия принадлежит Зиновию Отенскому, к-рый в 1-й кн. «Истины показание» приводил 3 доказательства - космологическое, физико-теологическое и историческое. В XVIII в. обсуждение темы Д. б. Божия с использованием элементов онтологического и космологического аргументов можно найти в соч. В. Т. Золотницкого «Рассуждение о бессмертии человеческой души, которое утверждается чрез доказательство Божиего бытия, открывающегося из многочисленных созданий», к-рый усматривал в самом человеческом бытии, а именно в душе, Д. б. Божия («…надобно быть некоторым разумным тварям, которым бы сие Божие бытие открывалось и которые были бы доказательством и знаками оного») (С. 164); в соч. А. Лёвшина «Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г-на Волтера», где автор в сотворенном мире усматривал «явственное понятие о Творце света, о Его единстве, о всех Его совершенствах, силе, премудрости, воле и благости» (С. 226). В замечательном по своей глубине и художественным достоинствам стихотворении Г. Р. Державина «Бог» (1784) присутствуют аргументы из космологического, телеологического, нравственного и антропологического доказательств.

В XIX в. А. И. Галич в «Лексиконе философских предметов» в ст. «Бог» последовательно рассматривал доказательства существования Бога из онтологии, космологии, физико-теологии и морали (С. 116-118). Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский, обсуждая в «Православном догматическом богословии» вопрос о естественных путях боговедения, отмечал, что «Откровение нигде намеренно не доказывает бытия Божия» (Т. 1. С. 54). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» рассматривал доказательства единства Божия в Свящ. Писании и доказательства «из разума» («какие употребляли св. отцы и учителя Церкви»): в 1-м случае он приводил многочисленные свидетельства из ВЗ и НЗ (Т. 1. С. 77-82), во 2-м - ссылался на сохраняющееся даже в древних политеистических религиях «предание о единстве Божием», а также на мнения и учения Орфея, Гесиода, Софокла, Платона, Ксенофана и др. языческих писателей и врожденную человеку идею единого Бога (Там же. С. 83). Митр. Макарий приводил космологические и телеологические доказательства бытия единого Бога «древних пастырей Церкви» (Там же. С. 84-85) и считал главными доказательствами (из «самого понятия Бога») разделяемый всеми людьми вывод, что «Бог есть такое существо, выше и совершеннее Которого нет и быть не может» (Там же. С. 85), а также положение, следующее из предшествующего доказательства, что Бог «есть вместе существо беспредельное и все Собою наполняющее» (Там же. С. 86).

Весьма подробно для своего времени Д. б. Божия обсуждались в «Лекциях по умозрительному богословию» проф. МДА прот. Феодора Голубинского, к-рый вслед за Декартом усматривал основание доказательств в идее Бога. Полагая, что без этой идеи в душе человека невозможно ни естественное, ни «вышеестественное» богопознание, прот. Ф. Голубинский считал, что «уверенность в бытии Бога, заключающаяся в идее о Бесконечном, есть principium indemonstrabile (начало, которое нельзя доказать), axioma conscientiae (аксиома сознания)» (С. 21). Аксиоматический характер идеи Бога в нашей душе означает, по Голубинскому, что вера предшествует доказательствам; соответственно, доказательства существования Бога опираются на веру в Бога, а не наоборот.

Не сомневаясь в необходимости и важности доказательств (в особенности онтологического) для лучшего понимания и уяснения ряда основополагающих истин веры, прот. Ф. Голубинский различал два основных пути в доказательствах - первый, ведущий «от идеи к Виновнику ея» (онтологический аргумент) (Там же. С. 25) и второй, восходящий от частного к общему в связи с рассмотрением внешнего мира (космологический и физико-теологический аргументы) и «прирожденных нам стремлений к Бесконечному» (антропологический, или этико-теологический, аргумент) (Там же. С. 26).

Прот. Ф. Голубинский рассматривал порознь аргументы Д. б. Божия (онтологического, космологического, физико-теологического, исторического, антропологического) и возражения против них; относительно новым доказательством является приводимое им доказательство, «заимствуемое из сознания в себе действия Божия» (Там же. С. 74-79). Отмечая, что исполнение воли Божией доступно немногим, а потому этот аргумент связан с примерами из жизни «немногих избранных», прот. Ф. Голубинский считал жизнь в Боге и ради Бога наилучшим Д. б. Божия (Там же. С. 75). Рассуждая о характере онтологического доказательства, он разделял мысль Лейбница и считал, что в строгом смысле оно не является доказательством, поскольку, «если возможность такого Существа уже уяснена и доказана, то бытие необходимо уже предполагается» (Лекции философии: Онтология. С. 94). Это ни в коей мере не снижает, по мнению прот. Ф. Голубинского, значения онтологического аргумента для богословия и философии.

Архиеп. Никанор (Бровкович) в соч. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (Т. 3: «Критика «Критики чистого разума» Канта») излагал доказательства бытия Божия в связи с учением Канта и высказывал полное недоверие к его критическим доводам. П. Д. Юркевич в обширной рецензии «По поводу статей богословского содержания» на 1-й т. «Философского Лексикона» С. С. Гогоцкого снабдил подробными комментариями доказательства существования Бога у Канта и их толкование автором «Лексикона».

Б. Н. Чичерин в кн. «Наука и религия» проводил мысль, что исторически сложившиеся 4 доказательства существования Бога (онтологическое, космологическое, физико-теологическое и нравственное) представляют собой внутренне связанную систему воззрений о Боге, исследование к-рой открывает путь к религиозно-философскому пониманию «христианского учения, признающего единого Бога в троичности Лиц» (С. 113). Разбирая аргументы Канта против онтологического доказательства, в частности требование различать реальное основание и логическое, Чичерин защищал онтологический аргумент и писал, что «логически необходимое понятие должно быть признано необходимым и в действительности» (Там же. С. 104).

Интересное доказательство приводил Ф. М. Достоевский в «Записной тетради 1880-1881 гг.»; он писал: «Реальный (созданный) мир конечен, не вещественный же мир бесконечен. Если бы сошлись [параллельные] линии, кончился бы закон мира. Но в бесконечности они сходятся, и бесконечность есть несомненно… А если есть бесконечность, то есть Бог и мир другой…» (С. 699).

Вл. С. Соловьёв не был сторонником Д. б. Божия, а одну из главных заслуг Канта усматривал в том, что он положил конец господству «псевдорациональной схоластики в теологии», хотя сам и склонялся к «морально-рационалистическому толкованию религиозных фактов» (Соловьев. Кант. С. 378). В кн. «Оправдание добра», посвященной разработке нравственной философии, Соловьёв избегал традиц. доказательств, связывал понимание Бога с безусловным началом нравственности и, строго различая существование Бога в себе и Бога в нас, считал допустимым утверждать: «Есть Бог в нас,- значит, Он есть» (Соловьев. Оправдание добра. С. 194); это ни в коем случае не означало субъективного толкования Бога и исключало в принципе возможность отождествления личных переживаний с ощущением и знанием Бога в человеческой душе. На этом различии между присутствующим в нашей душе «живым ощущением» Бога и переживаниями своего «я» Соловьёв воссоздавал сложную диалектику отношения человека к Богу: в Боге заключена полнота совершенства, тогда как мы несовершенны, однако, сознавая свое несовершенство в сравнении с абсолютным совершенством Бога, человек стремится к идеальному соединению с Ним, к «всеединству» как началу жизни. Это стремление к единству с Богом находит свое полное выражение в уподоблении Богу (Там же. С. 195).

Анализу онтологического доказательства посвящена работа А. А. Козлова «Сознание Бога и знание о Боге». Тему Д. б. Божия рассматривал Л. Н. Толстой в своей «Критике догматического богословия» (С. 81-90), написанной в виде разбора соч. «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова). Отрицательное отношение Толстого к исповеданию Бога как Троицы, к христ. догматике, Церкви и таинствам нашло отчетливое выражение в полном отрицании как свидетельств Свящ. Писания и Предания о Боге, так и богословских и философских доказательств существования Бога.

В рус. богословской лит-ре обширное исследование Д. б. Божия принадлежит проф. МДА В. Д. Кудрявцеву-Платонову, посвятившему этой проблематике значительное место в соч. «Из чтений по философии религии» (Соч. Т. 2. Вып. 3. С. 206-509). В общей характеристике Д. б. Божия автор приводит наиболее распространенные доводы против доказательств и пытается обосновать необходимость естественного богопознания или философских доказательств ссылками на то, что непосредственные убеждения, в т. ч. религиозные, следует возводить «на степень рациональных понятий» (Там же. С. 209), и ошибочно считать, что Д. б. Божия могут хоть в к.-л. мере поколебать веру в Бога (Там же. С. 211). Выражая полное согласие с положением, что Бог есть начало бытия и его познания, автор выступает против высказываемого на этом основании вывода о принципиальной невозможности Д. б. Божия (Там же. С. 212-213).

В своей краткой классификации Д. б. Божия Кудрявцев-Платонов исходит из разделения их на космологическое, телеологическое и психологическое, причем последнее рассматривает в его 4 формах: в качестве онтологического, психологического (в тесном смысле), исторического и нравственного доказательств. В подробном анализе доказательств и возражений против них (по преимуществу принадлежащих Канту) Кудрявцев-Платонов приходит к следующим выводам: космологическое доказательство приводит к признанию первой причины сущего, но она может толковаться и в пантеистическом смысле, поэтому это доказательство нуждается в дополнениях (Там же. С. 237-238); телеологическое доказательство ведет к признанию «Премудрого Виновника мира», хотя в силу своих особых задач и ограниченных возможностей это доказательство не отвечает на вопрос о причине в мире зла и страданий человека (Там же. С. 270-272); онтологическое доказательство, непосредственно связанное с доказательством гносеологическим, с необходимостью приводит к признанию бытия Божия; психологическое доказательство (в основании которого лежит учение Декарта) является «логически безукоризненным» (Там же. С. 364); историческое доказывает, что «вера в Бога есть достояние человечества» (Там же. С. 396), хотя бесспорным его недостатком остается то, что оно имеет эмпирический характер; нравственное доказательство, к-рому уделено более всего страниц, ведет к признанию Бога в качестве «единственно мыслимой причины происхождения в нас нравственного закона» и позволяет «приписать» Богу Его свойства: святость, правосудие, абсолютное совершенство (Там же. С. 484). В заключении автор писал, что «если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой - сами посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения» (Там же. С. 497). Из этого автор делал вывод, что «первоначальным и коренным» доказательством для христиан остается эмпирическое доказательство, т. е. уверенность в истине бытия Божия на основе ощущаемого нами «божественного воздействия на нас» (Там же. С. 498); именно это эмпирическое свидетельство, «усиливающееся [в верующем] по мере развития в нем богосознания» и не требующее никаких доказательств, в области естественного богопознания (философского знания) должно быть положено в качестве основания всех др. Д. б. Божия, значение к-рых обнаруживается только в том случае, если они понимаются в своей совокупности и необходимом дополнении со стороны сверхъестественного богопознания.

Проф. МДА А. Д. Беляев в кн. «О безбожии и антихристе» обсуждал вопрос, как совместимо историческое Д. б. Божия (согласно к-рому вера в Бога присуща всем народам) со словами ап. Павла из Послания к Ефесянам, в к-ром все язычники названы «безбожниками» (Еф 2. 12), и делал вывод, что в данном случае под безбожием имеется в виду богооставленность и «удаление человека от Бога» (Т. 1. С. 14-19).

Проф. МДА П. В. Тихомиров в исследовании «Имманентная критика рационального богословия: Гносеологические и метафизические предпосылки истины бытия Божия» предлагал классификацию Д. б. Божия на основе: 1) «объективной действительности» (космологическое и телеологическое доказательства); 2) «субъективной действительности»: а) «из теоретического духа или онтологические» (онтологическое, гносеологическое, психологическое, историческое), б) «из практического духа или нравственные» (3 доказательства, построенные на происхождении сознания, его существовании и гарантии его истинности). Автор использовал новейшую нем. лит-ру, включал в рассмотрение доказательства Э. Гартмана и др. совр. авторов, в т. ч. русских (Кудрявцева-Платонова), пытался всем доказательствам придать строго логическую форму, однако общий вывод был неутешительным: по его мнению, все доказательства требуют специальных предположений, «без которых оказываются совершенно несостоятельными» (С. 72).

Проф. СПбДА прот. Евгений Аквилонов в докт. дис. «О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия», имевшей апологетический характер, выступал против совр. ему механистического монизма, близкого к материализму, полагал, что физико-телеологическое доказательство не опирается только на принцип аналогии, как это утверждал Кант, и потому должно быть реабилитировано. По мнению прот. Е. Аквилонова, в физико-телеологическом доказательстве заключение совершается на основании закона причинности и наблюдаемой в мире целесообразности.

Прот. Николай Малиновский в «Очерке православного догматического богословия», следуя традиц. разделению богопознания на естественное и сверхъестественное, выделял в естественном богопознании ряд доказательных путей познания Бога из природы: 1) путь отрицания (via negationis), исключающий приписывание бытию Бога конечных характеристик, присущих сотворенному миру; 2) путь причинности (via causalitatis), включающий разновидности космологического и физико-телеологического доказательств; 3) путь аналогии (via analogiae), в основе к-рого познание «Бога чрез познание человека, сотворенного по Его образу и подобию, или через самосознание» (С. 62); этот путь, по мнению автора, включает 3 доказательства: онтологическое (или психологическое), нравственное и этико-теологическое; 4) путь превосходства (via emientiae), «когда совершенства, приписываемые Богу, возвышаются в бесконечную степень» (Там же). Проф. МДА С. С. Глаголев в ст. «Бог» для Православной богословской энциклопедии приводил краткую историю и общую характеристику Д. б. Божия.

Проф. богословия прот. Павел Светлов в кн. «Христианское вероучение в апологетическом изложении» считал, что критика Кантом традиц. Д. б. Божия была связана не с его неверием, а с желанием опровергнуть распространенные в европ. философии мнения о возможности обоснования «веры с помощью одного рассудка» (Светлов. С. 384); лучшим и наиболее убедительным Д. б. Божия, по мнению прот. П. Светлова, является эмпирическое доказательство, к-рое основывается на личном духовном опыте веры в Бога (Там же. С. 372).

В. В. Розанов в кн. «Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского» писал: «К тому, что немыслимо и однако же существует, может относиться и бытие Божие, недоказуемость которого не есть какое-либо возражение против его реальности» (Розанов. С. 82). Г. Челпанов в работе «Введение в философию» в гл. 29 «Понятие о Боге» рассматривал онтологическое, космологическое, телеологическое и моральное Д. б. Божия, в основном опираясь на подход к ним Канта.

Проф. МДА А. И. Введенский в кн. «Логика как часть теории познания» отмечал 2 существенные черты онтологического доказательства: понимание Бога как существа наисовершеннейшего и отождествление существования (бытия) с совершенством. К недостаткам этого доказательства он относил то обстоятельство, что оно базируется на ложной предпосылке, «будто бытие или существование есть совершенство, так что отсутствие существования уменьшает совершенство мыслимой вещи, осуществление же последней делает ее более совершенной, чем прежде» (С. 403). В др. работе «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» Введенский писал: «Доказательства существования Бога гораздо тоньше, искуснее, чем все атеистические доказательства» (С. 6).

Отрицательно относились к Д. б. Божия С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев. В кн. «Свет Невечерний» Булгаков утверждал, что потребность в таких доказательствах является симптомом кризиса религ. сознания, а сами доказательства не имеют никакого отношения к вере. Но и «по чисто спекулятивным основаниям следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия, ибо здесь, очевидно, есть внутреннее противоречие в самой постановке задачи: соображениями относительными, основанными на законе причинности и анализе причинных рядов, утверждается бытие абсолютного, возвышающегося над относительным и свободного от причинности» (С. 15). Трубецкой, исследуя учение Канта о Д. б. Божия, в кн. «Метафизические предпосылки познания» высказывал ряд существенных замечаний относительно их полноты (С. 187-194). Подробному анализу доказательств мало соответствовал общий неутешительный вывод; Трубецкой писал, «что в доказательствах бытия Божия есть что-то отталкивающее, кто пользуется такими доказательствами, тот, очевидно, не чувствует глубины того, что он доказывает; в них есть антирелигиозный дух, который сам себя принимает за благочестие» (С. 194).

В русской философской лит-ре лучшее исследование по онтологическому Д. б. Божия написано С. Л. Франком. В приложении к кн. «Предмет знания» (1915), озаглавленном «К истории онтологического доказательства», Франк опровергал распространенные представления об этом доказательстве как сложившемся только в схоластике и утратившем к.-л. смысл после критики Канта. Полагая, что онтологическое доказательство не сводимо к заключению о существовании Бога из анализа гипотетического понятия Бога, Франк формулировал свое понимание этого доказательства как особой логической формы, в которой утверждаемая мысль «должна носить характер непосредственной очевидной истины», а само доказательство может «либо состоять в восхождении от следствий к основанию... либо же быть анагогическим доказательством, т. е. доказывать немыслимость противоположного допущения» (С. 439). В краткой истории онтологического доказательства в европ. философии Франк останавливался на учениях Парменида, Платона, Плотина, блж. Августина, Ансельма Кентерберийского, Николая Кузанского, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, Фихте и Шеллинга. Аргументы Канта против онтологического доказательства специально Франком не обсуждались, они были признаны им несостоятельными на основе критики Гегеля.

Если первая статья Франка в основном была посвящена пониманию онтологического доказательства как фундамента философии, то вторая, «Онтологическое доказательство бытия Бога», дополняющая ее и написанная в др. тональности в 1930 г., включала проблему соотношения христ. веры и доказательства. Рассматривая онтологическое доказательство как «усмотрение самоочевидности абсолютного», Франк в своей концепции «живого знания» усложняет идею Декарта о присутствии в душе (сознании) человека идеи Бога. В «живом знании», согласно Франку, речь не может идти лишь о познании человеком идеи Бога, поскольку «всякое видение Бога есть присутствие в нас Самого Бога и есть как бы актуализация в нас Самого Бога» (С. 137). Высказываемые в начале статьи Франка сомнения относительно того, не отнимают ли Д. б. Божия у человека свободы, без к-рой невозможна вера, в конце ее разрешаются утверждением, что «понятие Бога в онтологическом доказательстве не противоречит религиозной и в частности христианской идее Бога», а «путь онтологического доказательства - сосредоточение сознания на первичном абсолютном бытии - сходен с путем религиозного опыта» (Там же. С. 144).

А. Ф. Лосев в кн. «Диалектика мифа», рассматривая вопрос об отношениях между телом и душой, миром и его причиной, пользовался космологическим доказательством, считая, что если мир есть тело и движение, то они «не объяснимы сами из себя» (С. 157-158).

На бесполезности любых рациональных доказательств для веры в Бога настаивал свящ. Александр Ельчанинов, к-рый считал, что «если есть любовь к Богу, если знаешь, что в Нем твоя истинная жизнь, то не нужны никакие доказательства, так как сама эта любовь есть доказательство» (С. 58), а «убедить кого-либо в существовании Бога совершенно невозможно, так как все, что можно сказать словами о вере, ни в какой степени не может передать того, что не сказуемо и что в ней главное. Доводы веры не против разума, а помимо него. Только в свете любви разум принимает видимые абсурды веры» (С. 29). В. Н. Лосский объяснял происхождение философских доказательств существования Бога тем обстоятельством, что «для некоторых философов богоискание есть внутренняя необходимость мышления: для того чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал Бог» (С. 154).

Свящ. Павел Флоренский в соч. «Иконостас» писал: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог»» (С. 446).