ДОГМАТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ТЕОРИЯ

Церкви изначально была дана вся полнота Божественного Откровения. Если в ВЗ Бог постепенно, через пророков открывал нек-рое частичное знание о Себе, то в НЗ Он Сам непосредственно обращается к людям «в Сыне» (Евр 1. 2) и открывает знание о Себе. В прощальной беседе Господь Иисус Христос говорит, что возвестил ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Господь предсказывает ученикам, что «когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13). Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы - это не новое откровение, к-рое дополняло возвещенное Спасителем. Св. Дух только напомнил ученикам (Ин 14. 26) то, чему их учил Христос. Господь говорит о Св. Духе, что Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14). В силу полноты Божественного Откровения, явленного во Христе, никакого нового откровения, новых «заветов», новых догматических истин быть не может. Ап. Павел прямо предостерегает: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8).

Церковь не просто изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания всегда сохраняется и утверждается в Церкви присутствием в ней «вовек» Духа истины (Ин 14. 16). Полнота воспринятого Церковью от апостолов предания засвидетельствована словами ап. Павла: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного сознания свидетельствуют святые, начиная с древних отцов. «Апостолы, как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам»,- говорит сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III 4. 1).

В то же время история догматической мысли, т. е. рационализации и вербального выражения богооткровенной истины, наглядно свидетельствует о непрерывном ее развитии. Так, термин «Троица» появляется в богословии только во II в. Эпоха тринитарных споров приводит к окончательному выяснению правосл. значения термина «единосущный» и формулированию троичного догмата. Эпоха христологических споров знаменует собой следующий, принципиально новый этап в развитии догматической мысли. Свт. Григорий Палама только в XIV в. формулирует учение Церкви о божественных энергиях. Реформатское богословие, возникшее в XVI в., требует от Церкви ясного ответа на вопрос о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания. Разные по времени и значимости эти примеры, как и множество других, свидетельствуют о непрестанном развитии догматической мысли, то незаметном и постепенном, то драматическом и стремительном. Временами формирующаяся система научного догматического богословия подвергалась масштабным потрясениям, о чем свидетельствует богословская эволюция как отдельных выдающихся представителей соответствующих периодов в истории богословия, так и церковного богословия в целом. Ярким примером непростого развития богословской науки служит история антиникейской реакции, породившей ряд вероизложений, сформулированных на многочисленных поместных Соборах, имевших место сразу после Вселенского I Собора 325 г. Прежде чем Вселенский II Собор в 381 г. засвидетельствовал победу никейского богословия, догматическая мысль прошла сложный путь: Сардикийский Собор 343 г. исповедовал «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью» (цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 380), К-польский поместный Собор 360 г. именовал Сына Божия «подобным родившему Его Отцу по писаниям» и запретил употреблять в богословских рассуждениях термины «сущность» и «ипостась» (Там же. С. 408; см. вероопределение Собора в: Sozom. Hist. eccl. IV 23-26). В др. периоды истории догматическая мысль развивалась более плавно, но каждая эпоха предлагала Церкви свои вопросы, на к-рые должен был быть дан богословский ответ.

Д. р. т. возникает в католич. апологетическом богословии в XIX в. Восходящее к реформатскому богословию традиц. обвинение в адрес католицизма всегда было связано с подозрением в извращении истинной веры, преподанной Самим Христом в Евангелии, путем привнесения в нее идей, основанных не на Божественном Откровении, а на человеческом мудровании. Это обвинение очень четко сформулировал Ньюмен в англикан. период жизни. Он писал: «Несмотря на то что Римская Церковь может голословно заявлять о почитании церковной древности, она в действительности не чувствует ее и не обращает на нее внимания… Насколько она остается католической и верной Писанию, она обращается к Отцам, насколько она подверглась искажениям, она считает необходимым замещать их собой» (Newman. 1837. P. 100). Однако попытки критического осмысления истории догматов были предприняты задолго до Ньюмена, еще в XVIII в., и связаны с такими именами, как И. Л. Мосгейм (1694-1755), И. З. Землер (1725-1791) и др. Проблема истории догматов получила систематическую разработку в трудах А. фон Гарнака (1851-1930). В отношении догматов о Пресв. Троице и Боговоплощении Гарнак писал: «В этих поздних догмах в осмысление веры входит совершенно новое начало… Таким образом вера становится учением, которое только частично подтверждается Евангелием» (Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. 1. S. 20). М. Вернер (1887-1964) сыграл важную роль в разработке проблемы. В его понимании, после того как не оправдалась надежда первых учеников, живших в непосредственном ожидании Второго пришествия, в Церкви начинается процесс «де-эсхатологизации». Этот процесс приводит к тому, что христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с НЗ. По его словам, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» (Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). В работах Р. Бультмана (1884-1976) формулируется еще более радикальное понимание проблемы. Согласно Бультману, внешние влияния можно обнаружить в самом Евангелии. Гностицизм предшествует НЗ, и, хотя евангельская вера не полностью им искажена, она испытывает постоянное влияние извне в контексте церковной истории (Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).

При всей традиционности этого спора между католичеством и др. христ. конфессиями в нем возникают существенно новые черты. Это уже не спор о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания, не спор о природе папской власти или примате кафедры ап. Петра. Столь характерная для периода Контрреформации проблематика отходит на 2-й план. Вопрос, к-рый становится центральным в католич. апологетике с XIX в.,- это вопрос о самой возможности догматического развития. Он гораздо шире проблемы истинности или ложности каких-то конкретных догматов Римско-католической Церкви, ставит под сомнение все католич. учение в целом, будучи напрямую связан с проблемой природы Церкви, церковного сознания и богословия как науки. Этот вопрос постепенно выходит за рамки межконфессиональной полемики. После 1864 г. термин «эволюция» перестал быть нейтральным понятием. Он неизменно ассоциируется с собственно дарвиновским пониманием и приобретает более широкое значение, очень близкое к понятию «прогресс». Понятие эволюции становится одним из ключевых и самых дискуссионных для совр. культуры. Богословские идеи Гарнака, Вернера, Бультмана и др. являются своего рода реакцией на это. Живой отклик и бурные споры вызывает попытка богословского осмысления понятия эволюции в трудах П. Тейяра де Шардена (1881-1955), предпринятая вне всякого научно-богословского контекста.

Поэтому в рамках обсуждения проблемы догматического развития затрагивается гораздо более масштабный вопрос, являющийся одним из главных вызовов научного сознания новейшего времени и настоятельно требующий ответа от современного христ. богословия. Первоначально в трудах Ньюмена и его современников догматическое развитие было связано с попыткой ответа на вопрос об истинности католич. вероучения перед др. христ. конфессиями. Однако уже следующее поколение католич. богословов - модернисты и их соперники неотомисты - рассматривает догматическое развитие в большей степени как ответ на др. вопрос. Это вопрос об истинности и актуальности католич. вероучения в контексте совр. науки и культуры.

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма - via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) - с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е - с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку, Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров - Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое - подразумевает исследование фактов, моральное - основано на сердечной интуиции, метафизическое - связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение - сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении - это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick. 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson. 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash. 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой к Ватиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone's Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. Блондель (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991).

Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена (Тиллих. 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата.

Для послевоенного и тем более послесоборного (после II Ватиканского) неотомизма Д. р. т. стала неотъемлемой составляющей. Среди исследователей этого периода существенный вклад в разработку вопроса о догматическом развитии внесли католич. богословы Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Э. Шиллебек (1914-1983), кард. Ив Конгар (1904-1995) и др. По словам Ранера, «для многих церковных доктрин характерно, что их явная и очевидная формулировка не всегда присутствовала в Церкви или в ее сознании веры… [Такая доктрина] в том или ином смысле «развивалась»... т. к. в форме, в которой она представлена сейчас, она еще не существовала в начале евангельской проповеди» (Rahner. 1964. Bd. 1. S. 49). Одновременно с продолжением разработки Д. р. т. в узком смысле этого понятия в этот период предпринимаются попытки более масштабного подхода к проблеме. Этот подход предполагает общее осмысление идеи истории, в контексте к-рого и мыслится догматическое развитие. Лонерган, предложивший программу систематического обновления томизма, одно из направлений его развития обозначил как поворот «от человеческой природы к человеческой истории». Концепция истории в системе Лонергана существенным образом связана с понятием «значения» (meanings). В его трактовке неотомизма «значения» играют решающую роль в формировании и развитии человека и культуры. Именно проблема «значений» позволяет оценить влияние абстрактных смыслов и ценностей на поведение и развитие человека. «Значения» определяют направленность «интенциональных актов» человека. При этом сами «значения» могут меняться в пространстве и времени, отличаться друг от друга, развиваться или деградировать. По словам Лонергана, «историчность подразумевает… что человеческая жизнь определяется значениями, что значения являются продуктами человеческого интеллекта, что интеллект развивается накопительно и что такое накопительное развитие имеет свою специфику в разных пространственно-временных условиях» (Lonergan. 1971. P. 7). Культура понимается при этом как совокупность значений и ценностей, к-рые создаются человеком и обратным образом влияют на его жизнь и формируют общество. Исходя из этого понимания, Лонерган пришел к выводу о том, что любая сформулированная богословская теория в различных культурных контекстах может получать разную интерпретацию, уточняться или даже подвергаться пересмотру. Поэтому совр. богословие не может основываться ни на априорном понимании Свящ. Писания, ни на отвлеченных догматических определениях. Оно должно исходить из «значений и ценностей», к-рые формирует совр. общество, т. е. оставаться апостериорным и конкретно-историческим. В рамках такого понимания историзма Д. р. т. получает окончательное завершение в совр. неотомистском богословии.

Д. р. т. в восходящем к Ньюмену понимании воспринята офиц. учением Римско-католической Церкви. В конституциях II Ватиканского Собора утверждается, что «апостольское Предание развивается в Церкви… ибо возрастает понимание предметов и слов Предания - возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими...» (CVatII. DV. 2. 8). В частности, речь идет о том, что «богословское исследование должно в то же время устремляться ко глубокому познанию истины, данной в Откровении» (CVatII. GS. 2. 62).

Возникновение Д. р. т. связано с определенными сложными процессами формирования науки новейшего времени и культуры. Поэтому попытки найти в святоотеческом контексте ответ на вопрос об истинности или ложности соответствующих богословских положений не вполне корректны. Существующие на этот счет святоотеческие высказывания или даже соборные определения или послания получают принципиально различную интерпретацию в зависимости от целей и установок исследователей, к-рые их используют. Тем не менее в святоотеческой традиции обсуждался вопрос о появлении «новых догматов».

Прп. Викентий Леринский (V в.) писал о развитии догматической науки: «Предание, говорит апостол, сохрани, т. е. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности, чтобы что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай... Если дарование Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь Веселеилом духовной Скинии. Полируй камни божественного догмата, придавай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство со знанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили, и, говоря новое, не скажи нового» (Vincent. Lirin. Common. 22). Прп. Викентий не отрицал возможности «возрастания и преуспеяния» веры, но «это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры» (Ibid. 23). Он допускал возможность возрастания и преуспевания «понимания», «разумения» и «мудрости» как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, как одного человека, так и всей Церкви, но «только в том же своем роде, т. е. в одном и том же догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же понимании...» (Ibidem). Однако при этом Церковь Христова никогда в догматах «ничего не изменяет, ничего не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет и чужого не присвояет, но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в древности предначертано, основано - то довершать и обделывать, если что пояснено уже и истолковано - то укреплять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено - то хранить» (Ibidem). Причем процесс развития догматических формулировок находится в зависимости от «новизн еретиков», к-рые и побуждают Церковь формулировать «с рассудительностью» то, во что раньше «веровали в простоте» (Ibidem). Прот. Георгий Флоровский предупреждал об «историческом упрощенчестве» и «примитивизме» в трактовке прп. Викентия (Флоровский. 2000. С. 154). В его высказываниях скорее утверждается сам факт наличия догматического развития как появления новых формул, чем объясняется его природа. В частности, остается непонятным, каким образом «возрастание понимания» как отдельного человека, так и всей Церкви должно происходить «в одном и том же догмате, в одном и том же понимании». Если и допустимо усматривать в этих словах идею самотождественности церковного сознания, то в любом случае она еще не получила своего явного выражения.

Др. примером святоотеческого высказывания о развитии догматического учения Церкви могут служить слова свт. Григория Богослова: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, но не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе» (Greg. Nazianz. Or. 31. 26 // PG. 36. Col. 161). Высказывания о постепенном Откровении до Пятидесятницы в приложении к развитию учения Церкви, по мнению В. Н. Лосского, могут быть поняты лишь «икономически». Только в смысле следования примеру «божественной педагогики», ради немощных в вере Церковь постепенно раскрывает свое неизменное учение (Лосский. 2000. С. 538). Однако Собор на Афоне в 1341 г. под председательством патриарха Филофея ввиду очевидного новаторства паламитского богословия дал обоснование принципиальной возможности догматического развития, используя именно образ постепенного Откровения до Пятидесятницы. «Сообщенные (теперь) всем и свободно проповедуемые догматы были (некогда) тайнами Моисеева закона, провидимыми в Духе одними пророками… Но как результат древних пророчеств показал, что бывшие тайны совпали с явной действительностью,- и мы теперь верим в Триипостасное Божество,- так согласными с явной действительностью окажутся и теперешние тайны. И как согласие тайн с общепризнанным учением было ясно для пророков, так и мы видим согласие являемого святым тайно в Духе с тем, что проповедуется открыто» (GregPal. Hagior. tom. // PG. 150. Col. 1225-1228; цит. по: Карташев. 1997. С. 36).

Проблема возникновения новых догматических формулировок была особенно ощутимой в связи с принятием Вселенскими Соборами определений, содержащих принципиально новые, небиблейские термины и понятия. Вселенским IV Собором было составлено обращение к имп. Маркиану (ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 110-114; ДВС. Т. 3. С. 160-163), в к-ром подробно излагается правильное понимание развития догматической науки и его значения. Отцы Собора настаивают на практическом характере богословия как ответа на «заблуждения», говорят о неизменности и достаточности благочестия и веры и определяют работу богослова как «приспособление языка к мышлению врагов» (Ibid. P. 113; Там же. С. 163). Эта работа имеет только отрицательный характер: «Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к символу для уяснения» (Ibid. P. 110; Там же. С. 160). Главной задачей богослова является обращение заблуждающихся на путь истинный. Для этого он должен противопоставить заблуждению не положительное учение, а только «обличения». Причем делается строгая оговорка: «...впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответствующее их новизнам» (Ibid. P. 110-111; Там же. С. 161). В этом отрицательном определении догматического развития можно пытаться усмотреть указание на то, что в каждую историческую эпоху богословие должно решать задачу «приспособления языка к мышлению врагов», для чего необходима по крайней мере ассимиляция современной научной методологии.

Приведенные примеры не исчерпывают святоотеческих свидетельств, касающихся рассматриваемого вопроса. Однако они характерны в том смысле, что показывают очевидную неразработанность вопроса в святоотеческом богословии. Для него догматическое развитие в его совр. понимании не было проблемой. Даже тогда, когда в богословие очевидно привносилась принципиально новая идея, как в случае с паламитским богословием, пререкаемой оставалась содержательная сторона (в данном случае учение об энергиях), а не его новизна. Поэтому проблема догматического развития в святоотеческом богословии не может быть полностью оценена только на материале высказываний cв. отцов о новых богословских определениях. Я. Пеликан в обращении к Американскому об-ву церковной истории, озаглавленном как «Очерк развития христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine), настаивал на том, что корректная оценка этой проблемы должна быть основана на тщательном изучении исторического процесса формирования церковного вероучения. В частности, Пеликан упрекал Ньюмена в том, что его «Эссе о развитии христианского вероучения» не является достаточно весомым церковно-историческим исследованием (Pelikan. 1966. Vol. 35. P. 5).

В правосл. богословии проблема догматического развития никогда не играла той ключевой роли, к-рую она приобрела в католич. мысли начиная с сер. XIX в. Догматическое развитие становится предметом обсуждения в связи с новыми догматами, принятыми Римско-католической Церковью на I Ватиканском Соборе. В 1883 г. Вл. С. Соловьёв писал А. А. Кирееву о том, что эти «новые» догматы, т. е. «infabillitas» (о непогрешимости папы) и «immaculata conception» (о непорочном зачатии Девы Марии), по его мнению, не новы и никакой ереси ни по существу, ни формально в себе не заключают. Он делает важный вывод, что «истинная церковность не зависит от большего или меньшего прогресса в раскрытии и формулировании догматических частностей, а зависит от апостольского преемства, от православной веры в Христа… и, наконец, от полноты таинств» (Соловьев В. С. Письма: В 4 т. / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1909. Т. 2. С. 105). Вне к.-л. явной непосредственной связи с развитием идей кард. Дж. Ньюмена Соловьёв написал в 1885 г. работу «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей». Эта работа была ответом на критический разбор Г. Т. Стояновым взглядов Соловьёва на соединение Церквей. Основным обсуждаемым вопросом здесь также остается догматическое развитие. Стоянов утверждал, что «католическая Церковь позволяет себе развивать» догматическое учение, в то время как правосл. «допускает только охранение» того, что изначально было дано в христ. Откровении. Сформулированная в ответ позиция Соловьёва направлена на обоснование правомерности появления «новых» догматов. Утверждая единство и неизменность истины Откровения, он подчеркивал постепенность ее явления человечеству. Эта истина, «заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия), становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа». Однако «христианское человечество» не могло «сразу обнять ее во всей полноте ее частных определений, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума Церкви по мере усвоения им ума Христова». Соловьёв прямо говорит о развитии «церковного сознания» от меньшей ясности и определенности к большей, при к-ром истины веры «выступают наружу» и «проявляются». При этом он делает 2 важные оговорки. Во-первых, это утверждение о том, что христ. Откровение не исчерпывается «чисто теоретической» истиной, что позволяет соотнести проблему догматического развития с более широкой темой Свящ. Предания. Во-вторых, Соловьёв заявляет: «Итак, если кому-нибудь не нравится учение о догматическом развитии, тот пусть говорит о многостороннем раскрытии христианских истин в догматических определениях вселенской церкви; если не угодны чуждые термины dogma explicitum и dogma implicitum, то предоставим их латинским богословам».

Важный этап обсуждения проблемы догматического развития связан с Религиозно-философскими собраниями в С.-Петербурге 1901-1903 гг. Эти собрания стали уникальной встречей представителей Церкви с религиозно-ищущей интеллигенцией, прежде всего из круга Мережковских. Проблема догматического развития была воспринята как одна из самых актуальных и стала темой неск. заседаний. В процессе обсуждения проблема догматического развития была связана с рядом др. важных богословских вопросов, таких как рациональность в жизни Церкви, возможность творчества в церковной жизни и др. Собрания имели целью не столько богословский, сколько религиозно-философский анализ актуальных богословских проблем. Однако они показали, что догматическое развитие является не только спорной католич. богословской теорией, но и самостоятельной проблемой для правосл. богословия.

В правосл. богословской науке существуют мнения, к-рые могут быть поняты как параллельные католич. учению. А. В. Карташев писал о том, что «богооткровенное учение церкви дано нам лишь в зачатках, эмбрионах, основах… Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов» (Карташев. 1997. С. 28-29). О необходимости «пересмотра» догматов заявлял и прот. Сергий Булгаков (Булгаков. 1997. С. 23). Мн. авторы, остерегаясь употреблять понятие «эволюция догматов», считали приемлемым выражение «догматическое развитие» - в смысле все более точного словесного определения догмата (В. Лосский, прот. Г. Флоровский, О. Клеман, протопр. И. Мейендорф, прот. Д. Стэнилоае). В частности, Клеман отвергал термин «эволюция» (evolution) и говорил об «усложнении» (involution) догматов (Clement O. Transfigurer le temps. Neuchâtel; P., 1959. P. 191-194). Прот. Г. Флоровский утверждал, что при тождественности сознания Церкви апостольскому сейчас «она свидетельствует о большем» (Флоровский. 2000. С. 152). В «исключительно узком смысле» считал приемлемым понятие догматического развития В. Лосский. По его словам, «формулируя новый догмат, Церковь исходит из догматов уже существующих», однако при этом «Церковь расширяет правила веры» (Лосский. 2000. С. 539-540). В то же время это развитие не означает, что прогрессирует или развивается «понимание» Откровения (Там же. С. 536). Некоторые авторы прямо полемизируют с Ньюменом и квалифицируют его теорию как неприемлемую для правосл. богословия (архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), свящ. О. Давыденков). К критикам Д. р. т. примыкает и перешедший в Православие Пеликан, настаивавший в 1965 г. на недостаточной ее обоснованности с т. зр. церковного историка (Pelikan. 1966. Vol. 35. P. 3-12).

При нек-рой нечеткости в определении окончательной позиции по отношению к проблеме догматического развития можно выделить 2 существенных аспекта, характерных для правосл. интерпретации проблемы. Во-первых, мн. авторы настаивают на тождественности церковного сознания. По словам прот. Г. Флоровского, Церковь «знает истину не меньше и не иным образом, чем знала ее в древние времена» (Флоровский. 2000. С. 152). При этом отвергается идея о том, что некие скрытые истины веры осознаются только в позднейшие периоды исторического бытия Церкви. Напротив, догматы понимаются просто как осмысление того, что существовало в Церкви всегда, начиная с апостольского века.

Во-вторых, правосл. богословы пытаются обратить внимание на вопрос о природе догматического знания. Догмат неразрывно связан с опытом Церкви. Догматическое знание доксологично, а догмат и поклонение, по словам Х. Яннараса, «два неразрывно связанных аспекта церковного Предания» (Yannaras. 1972. S. 132-140). Более того, «опыт и вера Церкви шире и полнее ее догматического слова», и о многом Церковь свидетельствует не в догматах, но в «образах» и «символах» (Флоровский Г. В. Богословские отрывки // Избр. богосл. статьи. М., 2000. С. 132). Именно Предание во всей его полноте, понимаемое как «жизнь Духа Святого в Церкви», является гарантом ее самотождественности, «свободной от всякой исторической случайности» (Лосский. 2000. С. 525-526). При таком понимании полнота Предания никак не зависит от развития догматического сознания. Напротив, догматические определения есть только частичное и неполное выражение полноты Предания. Этот принципиальный взгляд на природу церковного Предания является очень существенным и самостоятельным вкладом правосл. богословия в осмысление проблемы догматического развития.

В целом правосл. взгляд на Д. р. т. не выходит за рамки вопроса церковной рецепции богословских определений и даже более узкой проблемы истории развития догматической науки. Как актуальная проблема, лежащая в контексте богословской оценки идеи истории и эволюции, вопрос о правосл. понимании догматического развития остается неразработанным и требует систематического осмысления.