ДЕИЗМ

Все ученые, предпринимавшие попытки определить сущность Д., подчеркивали в качестве его основной характеристики стремление к редуцированию целостного христ. вероучения, догматики и Предания к нескольким составляющим, отобранным исходя из своеобразно реализуемого «принципа экономии». Согласно авторитетному и часто цитируемому определению Оксфордского словаря англ. языка, Д.- это «вера в существование Высшего Существа как источника конечного существования, совмещающаяся с отрицанием Откровения и сверхъестественных доктрин христианства; естественная религия» (A New English Dictionary on Historical Principles / Ed. J. A. H. Murray. Oxf., 1897. Vol. 3. Р. 152). Нек-рые исследователи считают, что подобная стандартная трактовка Д., несомненно значимая, все же не совсем корректна по той причине, что нек-рые деисты признавали как Откровение, так и христ. догматы (в Англии они иногда называли себя «христианскими деистами»). Еще менее корректно популярное мнение (частично восходящее и к свидетельству Вире), по к-рому деисты - те, кто, признавая Божественное творение, отрицают Божественное промышление, т. к. и этого воззрения придерживались не все из тех, кто считались последователями Д.

О реальном объеме деистического редукционизма свидетельствует С. Кларк, к-рый во введении к трактату «Рассуждение касательно бытия и атрибутов Бога, обязательств, налагаемых естественной религией, и истины и надежности христианского откровения» (1704-1705) выделяет 4 разновидности деистов: 1) те, кто признают Божественное бытие и все Божественные атрибуты, сотворение мира, а также действие Промысла в нем, отвергая при этом Божественное Откровение и опираясь только на естественное богопознание (Clarke. 1823. P. 141-146); 2) те, кто признают все названное, отрицая помимо Откровения также бессмертие души и посмертное воздаяние (Ibid. P. 146-149); 3) те, кто допускают, что Бог управляет природным миром, но считают, что Он, будучи лишен «антропоморфных» атрибутов благости и справедливости, безразличен к преуспеянию человечества; они также отрицают все то, что отрицают деисты первых 2 направлений (Ibid. P. 149-150); 4) те, кто отрицают наряду со всем перечисленным выше также и то, что Бог непосредственно правит природным миром (Ibid. P. 150-155).

Поскольку все разновидности Д. отрицают по крайней мере значимость Откровения, с богословской т. зр. Д. можно определить как теологическое направление, редуцирующее все богопознание до возможностей естественной теологии, к-рая в традиц. конфессиональных теологических системах составляла лишь часть, а не целое. Это определение подтверждается дифференциацией Д. и теизма во 2-м издании «Критики чистого разума» И. Канта, к-рый, хотя и сужает Д. до трансцендентальной теологии (рассмотрение Божества из одних понятий чистого разума), оставляя естественную теологию за теизмом, и освобождает его вслед. указанного смешения понятий от опоры на Откровение, справедливо предполагает (исходя из различного понимания Божественного начала в теизме и Д.), что «снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 381).

С исторической т. зр. Д. был значительно объемнее, чем только теологическая позиция, и интегрировал ряд характеристик духовного внеконфессионального религ. движения, к-рое мыслилось его деятелями в качестве «религии просвещенных» (в Германии, напр., понятия «деист» и «просветитель» были синонимами), противопоставляемой соперничавшим друг с другом христ. конфессиям, к-рые в целом воспринимались деистами как «религия для масс». Совр. исследователь К. Гестрих выделяет следующие основные признаки того, что можно было бы назвать «деистической религиозностью»: 1) отвержение претензий на абсолютность любой религии, конфессии или религ. деноминации; 2) настойчивое требование религ. толерантности и свободы совести; 3) акцентирование равноценности истинного благочестия в христианстве, иудаизме и исламе; 4) разработка принципов сопоставления (или даже совмещения) этих и др. религий; 5) признание некой сокровенной общности разумных богопочитателей во все времена во всех странах; 6) допущение существования всеобщей прарелигии человечества, естественно-разумной и монотеистической, к-рая впосл. была искажена мифами, предрассудками и жреческими интересами; 7) признание полной достаточности основного содержания этой прарелигии для религ. потребностей совр. человека; 8) отвержение сверхъестественного Откровения или признание его в качестве лишь воспитательного ресурса для несамостоятельно мыслящих людей; 9) настаивание на необходимости такого богопознания, к-рое было бы совершенно независимым от любых догматических традиций и религ. ин-тов; 10) отождествление истинного содержания всех религий с нравственно-этической составляющей; 11) разработка библейской экзегезы, посредством к-рой смыслы библейских текстов «очищаются» при помощи исторической, естественно-научной или моралистической критики; 12) представление о Божестве как предмете рассмотрения философии (или конкретно метафизики); 13) отвержение общеконфессиональной триадологии и христологии и сочувствие унитаризму и арианству (Gestrich. 1981. S. 394).

До сих пор не потеряла значимости характеристика Д. у одного из его ранних исследователей - Г. В. Лехлера, к-рый писал: «Деизм есть... в соответствии со своим понятием, возвышение на основании свободного изыскания и при опоре на умозрение естественной религии до нормы и правила для любой положительной религии» (Lechler. 1841. S. 460). Именно эту опору на естественную религию как предельную истину и меру для «положительных» религий, к-рая делала возможной критику последних, следует считать основой для определения границ Д. и отделения его от сколь угодно близких ему др. разновидностей религиозного свободомыслия.

Хотя нек-рые исследователи находят предпосылки Д. в античных размышлениях о религии (прежде всего в естественной теологии стоиков и эпикурейцев), признаки реального Д. значительно ограничивают эти аналогии, т. к. позволяют увидеть в нем прежде всего «просветительскую» реакцию на сложные взаимоотношения христ. конфессий, один из первых опытов т. н. диалога религий (с подразумеваемой задачей критики христианства), а также установку на демифологизацию Библии и полный пересмотр значимости всего Предания. Основная позиция деистов - противопоставление истинного ядра всех «положительных религий» в виде внеконфессиональной естественной религии всему тому, что они считали приращениями к ней,- никак не могла иметь предшественников в античности, в к-рой не существовало представления о самой конфессиональности.

Реальные предпосылки деистической позиции без труда обнаруживаются у гуманистов XV-XVI вв., отождествлявших истинное содержание религии с нравственностью и противопоставлявших его «приращениям» в виде догматов, обрядов и церковности. Разработка религии, «основанной на разуме» и противопоставляемой историческим религиям, налицо уже у Т. Мора, в его «Утопии» (1516). Хотя протестантизм составлял прямую оппозицию гуманизму, одна из его важных тенденций оказалась также востребованной Д.: речь идет об эксплицитном различении фундаментальных (т. е. необходимых человеку для спасения) и второстепенных положений вероучения, к-рое было заимствовано Я. Аконцио из Германии и перенесено на родину Д., в Англию, так что деистам уже ничего не стоило сузить дальше круг основных «необходимых истин». Противопоставление «религии разума» и «положительной» религии имеется у Ж. Бодена, который в «Беседе семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium, 1593) выделил «разумный минимум веры» в виде допущений существования Бога, бессмертия души и посмертного воздаяния, вынеся за его пределы вероучительные разногласия всех «эмпирических» религий и конфессий. Несомненно влияние на становление Д. и Б. Спинозы - прежде всего как одного из первых «библейских критиков». Наконец, современником Э. Чербери, основателя Д., был знаменитый голл. правовед Г. Гроций, к-рый выявил ядро «естественного права» существующих «положительных законодательств», рассматривая его в качестве масштаба их истинности. Применить ту же методологическую схему к религиям не составляло большого труда.

Уже в XVIII в. историки Д. начинали его летопись с Э. Чербери (1583-1648). В трактате «Oб истине» (De Veritate) он изложил главные принципы Д. в качестве основания естественной религии, к-рая соответствует требованиям разума и к-рой также могут соответствовать «положительные» религии в меру их согласия с разумом. Разум требует признания принципов, обусловленных (тут очевидно использование эпистемологии Р. Декарта) своего рода религ. врожденными идеями (ideae innatae, notitiae communes), к-рые можно обнаружить в религ. речениях всех народов и истинность к-рых выводится из «согласия народов» (consensus gentium) - неологизм, несомненно умышленно противопоставляемый им традиц. католич. «согласию отцов» (consensus patrum). Существует 5 врожденных религ. идей-истин: существования Высшего Существа; необходимости его почитания; добродетели и благочестия как лучшей формы почитания Бога; необходимости раскаяния в качестве искупления за проступки; существования посмертного воздаяния. Чербери не отрицал возможности Откровения, но считал, что познание указанных основных истин не может от него зависеть, к тому же Откровение предназначено только для тех, кто уже очистили сами себя для восприятия «божественного духа», следовательно, оно избыточно. Все последующие исторические «приращения» к идеям естественной религии обусловливают «измучившие» человечество религ. противостояния, за к-рые несут ответственность догматы, культы и служители последних, а сами религии и конфессии делятся не на истинные и ложные (согласно Чербери, они все истинны, поскольку соответствуют «разумной религии», и все ложны, поскольку отклоняются от нее), а на более и менее совершенные.

Хотя к философам, оказавшим влияние на формирование Д., причисляют и Дж. Локка, это верно лишь в том смысле, что он акцентировал необходимость согласования Откровения с естественным разумом; догматов христианства он не отрицал и Откровение не релятивизировал. В этом от него отличался его современник Ч. Блант (1654-1693), к-рый в сочинении «Великая Диана Эфесская» (Great Diana of the Ephesians, 1680) открыто возвел таинства Церкви к «обману жрецов» и провозгласил, что «в религии мораль выше таинства».

Сходных убеждений придерживался и Дж. Толанд (1670-1722), который в «Христианстве без тайн» (1696) заявлял, что в христианстве нет ничего истинного, что могло бы противоречить естественному разуму, а те положения Писания, к-рые этому условию не соответствуют, не являются аутентичными. В более поздних «Письмах к Серене» (Letters to Serena, 1704), «Адеиседемоне» (Adeisidaemon, 1708), «Назарянине» (Nazarenus, or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity, 1718) он скрыто дезавуировал христ. вероучение под видом критики язычества (прежде всего учение о бессмертии души), пересматривал историю христианства (находя его подлинное ядро в учении эбионитов, отрицавших божественность Иисуса Христа), отрицал апостольское происхождение иерархии и откровенно противопоставлял религию «разумных людей» религии толпы. Толанд высоко почитал за отстаивание подобных принципов Э. Э. Шефтсбери (1671-1713), который считался большим авторитетом среди деистов наряду с др. лидерами партии вигов (Дж. Галифакс, Дж. Бакингем, Г. Малгрейв, Р. Сандерленд, А. Эссекс и др.) и вклад которого в формирование Д. был связан прежде всего с его этическим учением (соч. «Исследование относительно добродетели или достоинства» - An Inquiry Concerning Virtue and Merit). По мысли Шефтсбери, любое доброе дело содержит само в себе награду, тогда как ожидание посмертного воздаяния за него (составляющее важнейший мотив «положительной религии») является его профанированием и лишает добродетель всякой самостоятельной ценности.

А. Коллинз (1676-1729) в работе «Рассуждение об основаниях и доводах христианской религии» сосредоточил основное внимание на критике святоотеческого истолкования ветхозаветных прообразований, пытаясь дезавуировать типологическую связь двух Заветов на конкретных примерах. Одновременно Т. Вулстон (1670-1733) посвятил специальный трактат «Рассуждение о чудесах нашего Спасителя» разоблачению евангельских чудес, к-рые, с его т. зр., при букв. понимании просто бессмысленны, а при символическом - представляют собой лишь аллегорические транспозиции ветхозаветных реалий.

М. Тиндал (1657-1733) в книге «Христианство - древнее как мир» (1730), иногда называемой даже «деистической библией», систематизировал аргументацию Д. и продумал возможные ответы на критику его основоположений. Он четко выразил главную идею «деистической теологии», согласно к-рой Бог вложил в сердце всякого человека, независимо от его национальной и религиозной принадлежности, необходимые ему истины, которых достаточно для правильного отношения людей и к самим себе и к ближним и которые составляют «естественный закон»; Иисус Христос только восстановил эту истинную прарелигию (потому-то Его учение и древнее как мир), однако в каждой религии, не исключая христианства, накопилось множество позднейших «приращений», от которых они должны быть освобождены посредством правильной экзегезы. В ответ на основное возражение против Д., что он противопоставляет естественную религию «положительной», Тиндал отрицал саму возможность расхождения между этими религиями, т. к. естественная религия содержит в себе истину «положительной» и из этого «с необходимостью следует, что естественная и откровенная религии не могут различаться, поскольку то, что разум демонстрирует как достойное иметь Бога своим автором, должно относиться к естественной религии, а то, что он демонстрирует как недостойное иметь Бога своим автором, никогда не может принадлежать и к подлинной откровенной религии» (Tindal. 1730. Р. 220).

Над соотношением двух Заветов размышлял также Т. Морган (1680-1743), к-рый в духе гностика Маркиона считал необходимым очистить христианство от всего унаследованного им ветхозаветного содержания (соч. «Нравственный философ: Диалог Филалета, христианского деиста, и Феофана, христианского иудея» - The Moral Philosopher: In a Dialogue between Philalethes, a Christian Deist, and Theophanes, a Christian Jew, 1737-1740), поскольку, по его мнению, между национально ограниченной библейской религией и универсалистским христианством существует не преемственность, но разрыв, причем религия НЗ является моралистической и выражающей закон естественности.

С 40-х гг. XVIII в. англ. Д. начал терять прежнюю популярность, однако он успел оказать влияние на многих европ. и амер. мыслителей. За время пребывания в Англии (1726-1728) идеями Д. проникся Вольтер, к-рый, с одной стороны, подвергал резкой критике учение и практику католической Церкви, с другой - сформулировал принцип «механистического теизма», трактуя Бога (напр., в соч. «Бог и люди» - Dieu et les hommes, 1769) как единое разумное первоначало движения мира, функционирующего наподобие часового механизма. В противоположность ему Ж. Ж. Руссо выработал своеобразный сентименталистский тип Д., представленный в «Исповедании веры савойского викария» в романе «Эмиль» (1762), где Высшее Существо рассматривается как источник справедливости и добра, вера в к-рое исходит не столько из ума, сколько из сердца. Во Франции Д. стал (хотя и на весьма короткое время) гос. религией: Робеспьер, преследовавший католиков и атеистов, добился введения Конвентом 7 мая 1794 г. культа Верховного Существа в качестве гражданской религии.

В герм. землях идеи Д. стали популярны после восшествия на прусский престол в 1740 г. кор. Фридриха II; наиболее значимым представителем герм. Д. считается Г. C. Раймарус (1694-1768), в сочинении к-рого «Изыскания о благороднейших истинах естественной религии» (1754) упорно отстаивался тезис о том, что истинная религия постигается столь же достоверно через наблюдение над человеческим сердцем и природой, как и через вероучительные катехизисы. Раймарус отвергал как не соответствующее духу Иисуса Христа и смыслу нравственного закона учение ап. Павла о первородном грехе, искуплении, оправдании верой и предопределении. Фрагменты из трактата Раймаруса «Апология, или Защитительное сочинение для разумных почитателей Бога» (Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes), оставшиеся в рукописи, были впервые изданы в 1774 г. под заглавием «О допущении деистов» (Von Duldung der Deisten) с комментариями Г. Э. Лессинга. Пьеса последнего «Натан Мудрый» (1779) может считаться столь же значительным художественным манифестом Д., как сочинение Тиндала - его теологическим выражением, прежде всего благодаря предложенной Лессингом аллегории 3 колец, соответствующих равным по достоинству религиям - иудаизму, христианству и исламу, а также вследствие выделения в качестве главного отрицательного персонажа-фанатика патриарха Иерусалимского (представители двух др. религий представлены не столь однозначно).

Влияние Д. как религиозного умонастроения очевидно присутствует и в работах И. Канта; его «Лекции по этике», «Критика практического разума», а также трактат «Религия в пределах только разума» выражают мысль о том, что исключительно нравственность составляет истинное содержание религии, тогда как ее литургические и теологические компоненты не несут в себе принципиальной ценности. По мнению Канта, в конечном счете только из-за человеческой слабости для исполнения нравственного закона требуется поддержка его верой в загробную жизнь.

Последователями Д. были основатели и первые руководители США, среди к-рых выделяют Б. Франклина, вспоминавшего в автобиографии, как он обратился в Д. после чтения его критиков. Франклин неоднократно формулировал (с небольшими вариациями) «основные пункты здравой религии» (вера в Творца вселенной, в Его Промысел, необходимость поклонения Ему, заключающегося прежде всего в делании добра др. Его «детям», в бессмертие души и в справедливое воздаяние ей после смерти за ее дела в этой жизни), к-рые заслуживают уважения, в какой бы «секте» они ни обнаруживались. К «Иисусу из Назарета» Франклин относился как к создателю самого совершенного нравственного учения за всю историю мира, сомневаясь, однако, в Его божественности (см., напр., письмо Э. Стайлзу от 9 марта 1790 г.- The Works of Benjamin Franklin / Ed. J. Bigelow. N. Y., 1904. Vol. 12. P. 185-186).

Т. Пейн в своем трактате «Век разума» призывал к «революции в системе религии» и, хотя формально признавал существование Бога и бессмертие души, по собственному утверждению, «прошел через всю Библию, как человек с топором проходит лес, валя деревья» (Пейн Т. Избранные сочинения. М., 1959. С. 347). Именование «деист» стало настолько популярным в Америке, что к таковым причисляли даже очевидных безбожников.

Нек-рые исследователи Д. придерживаются мнения, что его кризис, наступивший в XVIII в., был вызван критикой Д. Юмом самой идеи естественной религии как первоначального этического монотеизма, сочинением «Воспитание человеческого рода» Лессинга, в котором начальная человеческая религия мыслилась им в виде низшей ступени религиозности (язычество), а также кантовской критикой естественной теологии как таковой. От этой «критики слева» следует отличать критику с позиций «положительной религии». Уже лютеранский теолог И. Музеус (1613-1681), положительно оценивая апелляцию Чербери к естественному разуму в религии, отмечал, что он недооценивает испорченность самого разума грехопадением, не допускающую рассмотрение его как «зеркала», в котором божественные истины могут отражаться без искажения и к-рое устраняет необходимость Откровения. В XVIII в. С. Батлер указывал на то, что далеко не все в Писании может быть прозрачным и понятным для человеческого разума (и соответственно отвергнуто им на достаточных основаниях) и что библейские тексты следует интерпретировать как единое целое, а не разрозненно, как это делалось в деистической библейской критике. Г. В. Лейбниц без труда выявил теологические ошибки и еретические, унитаристские тенденции в толандовском «Христианстве без тайн». Дж. Беркли подчеркивал, что сами философы (деисты) подняли ту пыль, к-рая помешала им разглядеть истину христианства. Еп. Дж. Уэсли обращал внимание на то, что рассудок является отнюдь не единственным органом богопознания, а потому религ. чувствам, открывающим истину «положительной религии», стоит доверять никак не меньше, чем ему. О недостаточности естественной религии для богопознания и спасения писал и основатель философии религии С. фон Шторхенау. Вместе с тем мн. авторы видели положительное значение деистических концепций в том, что без проблематизации понятия религии и различения естественной религии и «положительных» религий вряд ли была бы мотивирована сама начальная философия религии, хотя бы в виде ответа Д.

Несмотря на разностороннюю критику, идеи Д. продолжали разрабатываться и после эпохи просвещенческого рационализма. Вся либеральная библейская критика XIX-XX вв. фактически воспроизводит «редактирование» деистами Писания с позиций того, что нечто в библейских текстах принимается или не принимается как истинное с т. зр. субъективно понимаемого «естественного разума». Либеральная теология А. фон Гарнака и Э. Трёльча с установкой на «недогматическое христианство» и критику претензий христианства на «абсолютность» также является законной наследницей Д. Значительно позднее те же самые установки в весьма влиятельном направлении христ. «плюрализма» (Дж. Хик, П. Ниттер, Х. Кауард и др.) определяют магистральную линию «самоотрицания» христианства ради идей «равенства религий», «толерантности» и «диалога религий», к-рый предполагает, что христианство, дабы соответствовать стандартам «естественного разума» и политкорректности, должно отказаться от своего исторического наследия, прежде всего от учения о божественной уникальности Иисуса Христа, к-рое явно мешает «диалогу религий» (при этом от др. религий никакие уступки в интересах этого «диалога» не требуются). Деистическое мировоззрение пронизывает и творчество Г. Кюнга (почитателя Лессинга), утверждающего, что христианству во имя толерантности (опять-таки односторонней) следует отказаться от своей вероучительной идентичности - прежде всего в христологии.