КЮНГ

В предисловии к 1-му т. Полного собрания сочинений (Rechtfertigung // Sämtliche Werke. Freiburg i. Br.; Basel; W., 2015. Bd. 1. S. 16) К., кратко обобщая пройденный путь, указывает на магистральные линии своих научно-богословских интересов и определяет особенности своего метода исследований. Он выделяет 4 основных диалектических аспекта: 1) «кафоличность» в стремлении к целостности и универсальности Церкви при одновременной «евангеличности» в стремлении строго держаться Свящ. Писания; 2) «традиционализм» в обращении к историческим истокам, неотделимый от «современности» - постоянного фокусирования на актуальных церковно-общественных вопросах; 3) «христоцентричность» как фундаментальная отличительная особенность по отношению к др. религиям и богословским традициям, совмещаемая с «экуменичностью» в обращении ко всему цивилизованному миру, в открытости к диалогу со всеми христ. Церквами, с мировыми религиями и культурами; 4) «научность» в теоретическом поиске истины и разработке богословского знания, не теряющая из поля зрения пастырско-практических задач обновления и реформ церковной жизни.

К. выступает за корректировку богословского самосознания и метода. В частности, он стремится к преодолению разрыва между историко-критической экзегезой и догматикой, к корреляции между библейским учением и повседневным человеческим опытом; использует нарративный стиль для изложения догматических проблем в контексте современности, в отношении к конкретной экзистенциальной ситуации человека; считает необходимым в условиях господствующего в постмодернистском обществе плюрализма и всеобъемлющих глобализационных процессов расширять сферы христ. богословия в сторону постоянного открытого диалога и тесного взаимодействия с др. религ. традициями и направлениями мысли, а также с естествознанием, искусством, политическими и экономическими науками (см., напр.: Kunst und Sinnfrage. Zürich, 1980; Das neue Paradigma von Theologie: Strukturen und Dimensionen / Hrsg. H. Küng, D. Tracy. Zürich, 1986; Küng. 1987. S. 110-126, 208-273). Совр. богословие, по мнению К., должно быть «экуменичным», т. е. открытым вовне, чутким к идеалам просвещения и гуманизма, способным к диалогу и переменам, нести ответственность не только за религиозные, но и за культурно-политические разделения и делать шаги к примирению. В диалоге с обществом, наукой и философией К. исходит из убеждения о «внутренней рациональности» (innere Rationalität) веры в Бога, позволяющей найти общий язык и точки взаимопонимания даже с такими явлениями Нового времени, как нигилизм и атеизм, поскольку вера зиждется не на рациональной доказуемости бытия Бога, а на глубинном доверии к сущему, на общечеловеческой интуиции реальности и осмысленности существования (Existiert Gott? 1978). Вера в Бога как бесконечный вездесущий разумный дух совместима с различными картинами мира, в т. ч. с естественнонаучными (Der Anfang aller Dinge. 2005).

Стремлением к выработке общезначимой, глобальной надконфессиональной этики, охватывающей важнейшие стороны жизни и деятельности совр. общества, питающейся как из религиозных, так и из светских истоков и направленной на мирное совместное будущее, характеризуется деятельность К. последних десятилетий в рамках проекта «Мировой этос». Фундаментальное значение в этом проекте отводится достижению взаимопонимания между религиями, поскольку, по убеждению К., без религиозного согласия мир между народами недостижим.

Обращаясь к учению о Боге, К. в нек-рых аспектах пытается выйти за рамки классических богословских форм, обусловленных значительным влиянием античной метафизики на патристику и схоластику и потому приводящих христ. мысль к неразрешимым противоречиям, и выработать новое, согласное с евангельским Откровением и современными религиозно-философскими представлениями понимание Бога. Так, по его мнению, традиц. богословие, в частности христологический догмат Вселенского IV Собора, категориально ограниченный статическими понятиями природы и сущности, не позволяет выразить динамику божественного взаимодействия с миром и тем более явленную в акте творения и домостроительстве спасения динамику в Самом Боге. Поскольку греч. метафизика не может допустить даже возможности страдания в божественной природе и «изначально блокирует идею становления в Боге» (Menschwerdung Gottes. 1970. S. 539-540), исходным философско-методологическим пунктом для переосмысления христ. учения о Боге и Боговоплощении К. избирает спекулятивную диалектику Г. Гегеля. К. импонирует гегелевская попытка органично вписать жизнь Бога в мир и историю, утвердить их неразрывную динамическую связь и одновременную неслиянность (Ibid. S. 526, 559), раскрыть подлинную Божественную «историчность», показав в Иисусе не только «человеческого Сына, но Сына Божия», «не человеческого учителя, но Бога» - бесконечную основу всякой действительности, становящегося для религии не просто моральным постулатом или идеалом, а непосредственно и личностно переживаемой реальностью (Ibid. S. 163, 159-161). Глубокое единство противоположностей, конечного и бесконечного, божественного и человеческого во Христе как цельное единство общей жизни (Gesamtleben) (Ibid. S. 164) позволяет, согласно К., говорить о божественной изменяемости и страдательности: Бог страдает в Сыне, страдания Сына - не просто страдания Его человеческой природы, они суть страдания Отца, ибо Сын и Отец - Одно (Ibid. S. 540-541). Страдания Бога служат знаком Его солидарности с человечеством и залогом окончательного избавления от страданий.

Элементы философской христологии Гегеля послужили К. основой для дальнейших шагов в этой области, направленных на апологетическое обоснование веры во Христа и в Бога в условиях наст. времени и в экуменической перспективе. К. ставит целью создание «христологии снизу» (Christologie von unten). Отдавая себе отчет в том, что спекулятивного подхода и абстрактных христологических категорий для достижения такой цели недостаточно, он обращается к методу историко-критической экзегезы и опирается на данные многолетних исследований вопроса об «историческом Иисусе», к-рые должны служить инструментом для соотнесения новозаветного и совр. контекстов и, как следствие, для более полного и евангельски достоверного раскрытия живущего в Предании образа Богочеловека Христа. Показав Его конкретную человечность, «христология снизу» раскроет этический смысл человеческого бытия, объяснит, что значит истинно по-человечески жить, действовать, страдать и умирать; тем самым она покажет путь христ. жизни как следование распятому Иисусу в сострадании и служении людям (20 Thesen zum Christsein. 1975. S. 19-22). Придерживаясь такого метода, К. считает возможным более рельефно и доказуемо представить для нехристиан уникальность христианства на фоне др. религий, ибо особенное и отличительное в христ. учении есть Сам Иисус Христос.

В целом для учения К. о Христе и Боге характерно смешение онтологических и функциональных категорий. Он заявляет о необходимости преодолеть догматизм, о приоритете «метадогматического богословия», центральное место в к-ром занимает повествовательный, нарративный метод: не отказываясь от догматов и самого понятия «догмат», оно должно обязательно раскрывать и учитывать их исторический и, как следствие, относительный, изменяемый характер, преследуя в первую очередь миссионерские задачи и пастырские цели. «Именно метадогматическим способом изначально решающее ядро веры во Христа может быть выражено концентрированней, богаче, прекраснее, чем в догматическом школьном богословии» (Menschwerdung Gottes. 1970. S. 599). Исследователи отмечают также близость христологических построений К. к учению о Христе в процессуальном богословии (Pitchers. 1997. P. 235-239). Представления К. о взаимосвязи между Богом и творением, которые он формулирует с целью сближения христианства с др. религ. учениями и естественнонаучным мировоззрением, отмечены зачастую панэнтеистическими чертами: «Мир как Божие творение надо мыслить так, чтобы Творец не оставался внешним по отношению к Своему созданию, чтобы творение можно было понимать скорее как самораскрытие (Entfaltung) Бога в мире, не допуская при этом утраты самоидентичности Бога в мире или мира в Боге, потери самостоятельности мира или растворения Бога в мире... Бога надо понимать как вездесущую, невыразимую тайну этого мира, истока его бытия, его становления, порядка, цели, то есть так, что человек и мир не существуют независимо от Бога и в то же время являются не иллюзией, не кажущейся, но относительной действительностью. Вместо неразличимой идентичности или непреходящего различия Бога и отдельного субъекта (individuellem Selbst) - диалектически «снятое» (aufgehoben) различие в тождественности» (Christentum und Weltreligionen. 1984. S. 304). При этом христ. богословие, как и богословие др. монотеистических религий, верящих в личного Бога, не должно забывать о невозможности ограничить Его понятиями персонального и неперсонального: Бога необходимо мыслить как «трансперсональную» действительность.

В работах по экклезиологии К. пересматривает мн. аспекты католич. учения о Церкви. Главными задачами он видит возвращение к евангельскому пониманию священства как служения, а не властного господства; отказ от ложной клерикализации, «приватизации» Церкви клиром, от абсолютизации учительной власти Римского епископа и епископата; децентрализацию церковной структуры за счет усиления формообразующего значения местной Церкви и признания широких прав и необходимой церковной активности мирян, призванных через дар Св. Духа возвещать слово Божие. Исходя из анализа новозаветных текстов, К. делает вывод, что «все являются избранным родом, царским священством, святым народом» (Die Kirche. 1967. S. 152), и отстаивает позицию, согласно к-рой принципиальная неповрежденность и непоколебимость христ. истины обеспечивается всей полнотой Церкви благодаря действующему в ней Св. Духу. Т. о., даже церковные Соборы не являются формальной гарантией непогрешимости, поскольку они не обладают истиной, а пекутся о ней (Unfehbar? 1970. S. 169). Претензии на непогрешимый учительный авторитет способствуют застою богословской мысли, узаконивают некритическое восприятие традиции и актуальных решений церковной власти.

К. считает, что женщинам должно быть не только возвращено право активного участия во всей церковной жизни и в диаконате в соответствии с библейскими свидетельствами и практикой ранней Церкви, но и предоставлен допуск к пресвитерскому рукоположению наравне с мужчинами, согласно их радикально изменившемуся социокультурному положению в современности. Протестант. Церкви, сделавшие решительные шаги в этом направлении, могут служить, по мнению К., примером для реформ в Римско-католической Церкви (Die Frau im Christentum. 2001. S. 122-123).

Указывая на неотъемлемый исторический характер Церкви, К. предостерегает от ее идентификации с Царством Божиим, ведущей к апокалиптическому утопизму и разрыву с реальностью и обществом (Dissoziation), от платонической идеализации понятия «Церковь» и гипостазирования его в надмирную сверхсущность. В противовес этому К. подчеркивает важность человеческого фактора в понимании Церкви, к-рая, будучи общиной и историческим народом Божиим, состоит из конкретных личностей и не обособлена от их действий и решений. Истинное значение Церкви состоит в следовании Христу, в служении воцарению Господа в мире (Die Kirche. 1967. S. 115-127, 156-159). Эта миссия будет успешнее, если Церковь откажется от претензий на духовное господство, от представлений об эксклюзивном обладании правом на спасение и средствами освящения человечества (Ibid. S. 371-378).

К. не видит никакого богословского оправдания разделению Церквей и выступает за их скорейшее объединение. Основанием для этого служит, по его мнению, уже существующее реальное единство во Христе через единую веру в Спасителя и Троицу, через общее Евангелие и причастие Телу Христову посредством единого Крещения. Конфессиональные различия в толкованиях Свящ. Писания, богословских учениях и церковной практике не являются знаком разделенности, но должны рассматриваться как единство в легитимном множестве традиций (Ibid. S. 325-328, 339). К. исходит из убеждения, что кажущиеся принципиальными доктринальные разногласия могут быть сняты путем детального критического и непредвзятого историко-богословского изучения источников. Одна из экуменических попыток К. в этом направлении касалась интерпретации центральной категории протестантизма - оправдания, увенчавшаяся признанием того, что она не противоречит главным положениям католич. сотериологии (Rechtfertigung. 1957. S. 269). Разделение лежит, гл. обр., в укоренившихся в послереформационную эпоху полемически заостренных и, как следствие, искажающих изначальные богословские интенции установках. К. считается одним из предвестников последовавшего (без его прямого участия) в 1998-1999 гг. соглашения между лютеранами и католиками в этом вопросе (Gemeinsame Erklärung zur Lehre von der Rechtfertigung: Gemeinsame offizielle Feststellung. Fr./M., 1999).

Анализируя католич. учение о папском примате в Церкви с библейской и исторической т. зр., К. приходит к выводу о том, что его признание не может быть критерием определения подлинной церковности к.-л. христ. общины. Смысл первенства «Петрова преемника» заключается исключительно в пастырском служении (primatus servitii, primatus pastoralis) единству и согласию. По мнению К., Римско-католическая Церковь больна и болезнь может стать смертельной, если Церковь по-прежнему будет настаивать на монополии на истину и власть, отказываться от реформ и отгораживаться от совр. просвещенного мира, если не преодолеет враждебность по отношению к инакомыслящим.