ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ

I. Триадология. Богословие И. Б. О. в высшей степени теоцентрично. Все начинается в Боге и кончается в Нем. О Боге в Его троичности говорится уже в самом начале книги (прескрипте): «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (Откр 1. 4б-5а). Древние христиане, еще не имея онтологической концепции, выражавшей отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, именовали Иисуса Христа Богом и Господом. Это видно в словах прескрипта Посланий ап. Павла (Рим 1. 7; ср.: 1 Кор 1. 3; 2 Кор 1. 2; Гал 1. 3; Флп 1. 2; Кол 1. 3; 1 Фесс 1. 1; Флм 1. 3).

Но в прескрипте И. Б. О. мы встречаем не двоичность, а уникальную троичность. Тринитарные формулы иногда используются и др. авторами НЗ (Мф 28. 19; 2 Кор 13. 13; 1 Петр 1. 2). Однако в И. Б. О. эта формула уникальна. Иоанну нельзя приписывать более позднее патристическое учение о Св. Троице, но оригинальная форма прескрипта показывает, что понимание Бога автором И. Б. О. сознательно тринитарно: Иисус Христос и Дух включены в иудейскую веру в Единого Бога. Эту концепцию Иоанн выражает в особых терминах. При этом скорее можно говорить о тринитарной концепции не Бога, но «божественного». Ибо слово «Бог» Иоанн, как и др. авторы НЗ, относит к Единому Богу, Отцу Иисуса Христа.

II. Альфа и Омега. Как и в ВЗ, новозаветное богословие во многом выражается в наименованиях Бога (см. Имя Божие). В пророчестве, завершающем пролог книги, названы 3 из 4 важнейших в И. Б. О. имен Божиих: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр 1. 8). Этот стих выделяется не только своим положением, непосредственно предшествуя описанию Иоанном данных ему видений (1. 9 - 22. 6), но также и тем, что это 1-й из 2 случаев, где в книге говорит Сам Бог. Второй раз это происходит в конце видений Иоанна: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (21. 6). Эти 2 самоназвания Бога (Альфа и Омега - 1. 8; Альфа и Омега, начало и конец - 21. 6) соответствуют 2 самообозначениям Иисуса Христа (1. 17: «Я есмь Первый и Последний»; 22. 13: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний»). Три имени - «Альфа и Омега», «Первый и последний», «Начало и конец» - одинаковы по смыслу, и, т. о., можно сделать вывод, что в самоназвании Бога и Христа имя Альфа и Омега повторяется 7 раз. (Нужно, однако, учесть, что появление в поздних рукописях обозначения «начало и конец» в 1. 8 (так в синодальном переводе), по всей вероятности, следствие гармонизации, ср.: 1. 17.) Число 7 неслучайно (тем более что каждое из 2 др. названий Бога в И. Б. О. тоже встречается 7 раз). Числовые модели имеют в И. Б. О. богословское значение. Т. к. 7 - символ полноты (ср. также 7 блаженств - 1. 3; 14. 13; 16. 15; 19. 9; 20. 6; 22. 7, 14), то 7 случаев именования Бога указывают на полноту Его существа. В ткань лит. композиции вписан, т. о., богословский смысл.

«Аз есмь Альфа и Омега». Миниатюра из Апокалипсиса. Ок. 1220 г. (NY Morgan. M. 429. Fol. 1v)

«Аз есмь Альфа и Омега». Миниатюра из Апокалипсиса. Ок. 1220 г. (NY Morgan. M. 429. Fol. 1v)

Иоанн отдает предпочтение фразе «Альфа и Омега». Это наименование говорит о том, что Бог есть начало, первопричина всякого бытия. Вместе с тем Он есть и конец, конечная цель бытия. Бог предшествует всему как Творец, и Он же приведет все к эсхатологическому исполнению. Он - начало и цель всей истории. Поэтому Бог дважды называет Себя «Альфа и Омега»: перед началом видения (1. 8) и после достижения конечной цели (21. 6). Предпочтение такого обозначения связано и с тем, что выражение «Альфа и Омега» происходит из греч. транслитерации Божественного имени - IÁÙ (Феофан (Быстров). 1905. С. 82). Греч. буква «иота» для иудейского сознания ассоциировалась с предельно сокращенным Именем Бога. Т. о., в контексте иудейского богословия факт появления 1-й и последней букв греч. алфавита в транслитерации Имени Бога подтверждал, что само Имя имплицитно содержит в себе мысль о превечности (Там же).

Наименование «Первый и последний», эквивалентное «Альфа и Омега», взято из Ис 44. 6: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога». В Книге прор. Исаии Бог Израиля описывается как единственный Бог Творец всего и суверенный Господь истории, противостоящий идолам Вавилона (см. Исаии пророка книга). В отличие от рукотворных «идолов» Бог не сравним ни с чем, все народы подвластны Ему, Его планы никто не может нарушить (Ис 40. 12-26). Именно такая монотеистическая вера определяет пророческую мысль И. Б. О. Что касается другой эквивалентной к «Альфа и Омега» формулы «Начало и конец», то она использовалась в греч. философской традиции для обозначения вечности высшего божества. Эту формулу заимствовали эллинизированные иудейские писатели, напр., Иосиф Флавий, который называет Бога «представляющим начало и конец всего существующего» (букв. «начало и конец всего», греч. ἀρχὴ κα τέλος τῶν ἁπάντων - Ios. Flav. Antiq.VIII 11. 2).

III. «Тот, Который есть и был и грядет». Второе важное именование Бога в различных вариантах используется в И. Б. О. 5 раз (Откр 1. 4, 8; 4. 8; 11. 17; ср.: 16. 5). В этом случае также имеет место числовая символика. Форма с 3 глагольными временами (настоящим, прошедшим и будущим) встречается 3 раза (1. 4, 8; 4. 8), а форма с 2 временами (настоящим и прошедшим) - 2 раза (11. 17 (форма засвидетельствована в ранних рукописях  2, A и др.; в синодальном переводе (как и в ряде визант. рукописей) представлен вариант с 3 временами) и 16. 5). Это наименование - интерпретация того же божественного Имени  . В ВЗ это Имя открывается Моисею в Исх 3. 14, где оно связывается (в переводе LXX) с глаголом «быть» в довольно загадочном предложении: буквально «Я есмь Кто Я есмь» или «Я буду Кто Я буду» (    ). В эллинистическом иудаизме это Имя толковалось как утверждающее вечность Бога. Так, LXX, используя язык эллинистической философии, передает его как ὁ` ὤν - Сущий. Вечность может быть выражена как существование в прошлом, настоящем и будущем. Автор И. Б. О. явно зависит от такой интерпретации, но выражает эту мысль несколько иначе.

Во-первых, в 3-м члене формулы использован не глагол «быть» в будущем времени (ἐσται или ἐσόμενος), а глагол «приходить» в форме причастия наст. времени - «грядущий» (ἐρχόμενος). Иоанн меняет глагол, чтобы показать, что речь идет не просто о будущем существовании Бога, но о Его пришествии в мир для суда и спасения. Такое толкование подтверждается в Откр 11. 17 (в ранних рукописях нет слова «грядущий»); 16. 5. Здесь отсутствует 3-й член, ибо видение указывает на уже совершившееся пришествие Бога. Оно уже не в будущем, и гимны прославляют Бога за эсхатологическое осуществление Его Промысла. Особенно ясно это в 11. 17: «Благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который еси и был ... [без слова «грядущий», согласно ранним рукописям.- Авт.], что Ты приял силу Твою великую и воцарился». Т. о., Иоанн толкует Божественное Имя динамично: Оно указывает не на трансцендентную по отношению к миру вечность Бога, но на Его вечность именно в отношении с миром. Это толкование хорошо согласуется со смыслом сказанного в Исх 3. 14:      - Бог говорит о Своем участии в истории, о присутствии среди Своего народа. Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога, управляющего историей народа, в эсхатологическую веру в Бога конца истории.

Во-вторых, обращает на себя внимание очевидная грамматическая неточность греческого текста (1. 4), в котором за предлогом ἀπο - от следует не родительный, а именительный падеж: ἀπο ὁ ὢν κα ὁ ἦν κα ὁ ἐρχόμενος (в букв. переводе: «от сущий и был и приходящий»). В этой «неточности» кроется глубокий смысл: трансцендентность, вечность и неизменяемость Бога «грамматически» подчеркивается неизменяемостью по падежам даже Его Имени.

Видение ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из Апокалипсиса. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14.2. Fol. 205r)

Видение ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из Апокалипсиса. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14.2. Fol. 205r)

IV. «Господь Бог Вседержитель». Полное наименование «Κύριος ὁ Θεός ὁ Παντοκράτωρ» (Господь Бог Вседержитель) в И. Б. О. встречается 7 раз (4. 8; 11. 17; 15. 3; 16. 7; 19. 6; 21. 22; ср.: 1. 8). Оно тоже связано с Именем Божиим, будучи переводом расширенной формы Божественной тетраграммы  :      (Господь Бог множеств) (напр.: 2 Цар 5. 10; Иер 5. 14; Ос 12. 5; Ам 3. 13; 4. 13 - во всех этих случаях в синодальном переводе «Господь Бог Саваоф»). (Это Имя понималось и иначе. Напр., «в буквальном переводе имя это значит: Господь сил» (Феофан (Быстров). 1905. С. 213); этот образ (Бог множеств) «изображает Бога воином, главнокомандующим небесных воинств, т. е. ангельской армии в Священной Войне» (Гиблин. 1993. С. 40)). Формула указывает на бесспорную власть Яхве над миром, а потому и на Его господство над ходом истории. Иоанн использует это Имя в И. Б. О., чтобы показать, что он продолжатель пророческой веры в Бога. Греческое Παντοκράτωρ (лат. Omnipotens - Всемогущий) говорит не столько об абстрактном всемогуществе Бога, сколько о Его реальной власти над всем тварным миром («Вседержитель»).

V. «Сидящий на престоле» (ὁ καθήμενος ἐπ τῷ θρόνῳ| (или ἐπ τοῦ θρόνου)) - 4-е и последнее важное наименование Бога в И. Б. О. В такой форме оно встречается 7 раз (Откр 4. 9; 5. 1, 7, 13; 6. 16; 7. 15; 21. 5). Сам же престол упоминается в книге очень часто. Это символ власти Бога над всем творением, что показано в видении божественного престола в гл. 4. После видения прославленного Христа среди Его народа на земле (1. 9 - 3. 22) Иоанн восхищается на небо (4. 1). Здесь Иоанн видит престол Бога, Его верховную власть на небе, и теперь он сможет увидеть, как эта власть будет признана на земле. В 4-й гл. очевидны аллюзии на 2 великих видения божественного престола в Ис 6 и Иез 1. В И. Б. О. Сидящий на престоле не изображен в зрительной, видимой форме. Говорится, что Он подобен сиянию драгоценных камней. Небесные животные и старцы окружают престол и непрестанно (Откр 4. 8) совершают богослужение. Песнь 4 животных и гимн 24 старцев выражают 2 основные формы признания Бога: благоговейное принятие Его святости (4. 7-8; ср.: Ис 6. 3) и сознание предельной зависимости всего бытия от Бога (Откр 4. 11). Все это требует также выражения в богослужении. В 5-й гл. на престоле появляется Агнец, Иисус Христос, Который должен снять 7 печатей с книги. Его искупительная Жертва воспевается старцами и небесными животными как осуществление Царствия Божия: «...соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5. 10).

VI. Критика рим. власти. Богословие И. Б. О. очень контекстуально, и решение вопроса об истинном Боге (гл. 4) во многом определено миром представлений ранних христиан. Отсюда связь этого вопроса в И. Б. О. с критикой рим. власти. Нейтральная позиция здесь не допускается. Либо люди разделяют имперскую идеологию Рима, как ее представляла гос. пропаганда, либо отвергают ее, уповая на открытое им Богом знание о Его Царствии. И. Б. О. изображает империю как систему насилия, основанную на войнах. Два главных символа этой системы - зверь из моря (главы 13 и 17) и вавилонская блудница (главы 17-18). Зверь представляет военную и политическую власть рим. императоров. Вавилон - это Рим с его благосостоянием, нажитым экономической эксплуатацией. Критика 13-й гл. политическая в первую очередь. Но в обоих случаях одновременно и религиозная. Зверь и блудница связаны самым тесным образом: блудница сидит на звере (17. 3), ибо богатство г. Рима и его разлагающее влияние покоится на силе имперских войск.

В гл. 13 Иоанн изображает 2 стороны имперского культа. С одной стороны, зверь богохульствует: он узурпирует божественные Имена и претендует на божественность (13. 1, 5-8). С др. стороны, этот культ возложен не на безвольных исполнителей. Он был ответом подданных Рима на якобы его непобедимую власть. Второй зверь, чудовище из земли (13. 11), называемый также лжепророком (16. 13; 19. 20), побуждает людей изготовить «образ зверя» (13. 14), придавая ему черты божественности (13. 13) и вкладывая «дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал...» (13. 15). Это символ имперского жречества. Образы стихов 13. 16-17 сознательно преувеличивают экономическую опасность культа власти и военной силы. «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его». Цель такого преувеличения - показать, что логика абсолютизации власти движется в направлении тоталитаризма.

И. Б. О. противостоит Римской империи не только из-за преследований христиан. Его автор предлагает радикальную пророческую критику системы рим. власти вообще. Ее природа такова, что если христиане - верные свидетели Бога, то они должны страдать от неизбежного конфликта между претензиями рим. власти на божественность и христ. свидетельством об истинном Боге (2. 13; 6. 9-10; 16. 6; 17. 6).

Снятие шестой печати. Гравюра А. Дюрера. 1497-1498 гг. (Кабинет рисунков и гравюр. Уффици, Флоренция)

Снятие шестой печати. Гравюра А. Дюрера. 1497-1498 гг. (Кабинет рисунков и гравюр. Уффици, Флоренция)

VII. Святость Бога и Суд. В целом И. Б. О. можно рассматривать как видение исполнения 3 первых прошений молитвы Господней: «Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 9-10). Иоанн жил в мире, где Имя Божие не святилось, воля Его не исполнялась, а на земле царствовало зло в лице рим. власти. Но в гл. 4 он видит на небе, в сфере высшей реальности и абсолютной святости, правду и верховную власть Бога. На небе святится Имя и исполняется воля Божия. Его Царствие должно прийти и на землю. Видение святости Божией в гл. 4 вместе с ее христологическим продолжением в гл. 5 становится богословским и лит. фундаментом для изображения последующих видений. В частности, гл. 4 связана с видением Суда над миром и силами зла. Святость и правда Божия требуют осуждения неправды на земле и уничтожения власти зла.

В И. Б. О. есть 3 ряда символов Суда: 7 печатей (Откр 6. 1-17; 8. 1), 7 труб (8. 2, 6-12; 11. 15-19) и 7 чаш гнева (16. 1-21). 7 - число завершенности. Каждый ряд, т. о., завершает Суд Божий над неправедным миром. Т. е. 7-й член каждого ряда изображает окончательное действие Суда - разрушение зла и наступление Царствия Божия. Но все 3 ряда связаны: снятие 7-й печати открывает следующее видение - 7 труб, а звук 7-й трубы - видение о 7 чашах. Т. о., каждый ряд символов Суда приводит к одному и тому же концу, но еще ближе по сравнению с предыдущим. Очевидно возрастание гнева Суда: в видении печатей он охватывает 1/4 земли (6. 8), в видении о трубах - 1/3 (8. 7-12; 9. 18), а в видении о чашах - всю землю. Предостерегающие суды, ограниченные в надежде на покаяние злого мира (ср.: 9. 20-21), достигают исполнения в судах конечного воздаяния (ср.: 16. 5-7). Эта искусная схематичность изображения судов указывает на их богословское значение, и ее нельзя понимать как букв. предсказание событий.

Важно, что ряды судов связаны с видением престола Божия в 4-й главе. Четыре животных (стоящие у небесного трона - гл. 4) вызывают 4 всадников (Иоанн видит их при снятии первых 4-х печатей - 6. 1, 3, 5, 7). В 7 труб трубят 7 ангелов, стоящих перед Богом на небе (8. 2, 6). Более разработана тема 7 последних казней, на которых «оканчивается ярость Божия» (15. 1). Небесный храм открыт (15. 5), из него выходят ангелы (15. 6), одно из животных дает им чаши гнева (15. 7). Они начинают открываться в небесном «тронном зале», описанном еще в гл. 4. Описание Бога при этом - аллюзия к 4. 9-10. Еще более значительна букв. связь между описанным в 4. 5а видением престола, от к-рого «исходили молнии и громы и гласы» и описанием каждого 7-го суда в своем ряду. Виденное и услышанное Иоанном словно эхо, отражается при снятии: 7-й печати («И взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю: и произошли голоса, и громы, и молнии, и землетрясение» - 8. 5), в звуке 7-й трубы («И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его; и произошли молнии, и голоса, и громы и землетрясение, и великий град» - 11. 19) и при излиянии 7-й чаши («И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение, какого не бывало с тех пор, как люди на земле ... и град, величиною в талант» - 16. 18-21).

Страшный Суд. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1355-1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 124)

Страшный Суд. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1355-1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 124)

Весь Суд изображается, т. о., как манифестация той же святости Божией, к-рая явлена в гл. 4. При этом подчеркивается трансцендентность Бога и отсутствуют антропоморфизмы. Суды вызывают животные и ангелы у престола. Слава, сила, святость Бога являются в гласах, грозе, землетрясении - но Сам Бог не видим и не слышен. Даже когда Иоанн слышит громкий голос при излиянии 7-й чаши: «Совершилось!» - он избегает антропоморфизма и не говорит, что это голос Бога. Голос раздается «от престола» (16. 17). Иоанн изображает суды Божии, насколько это возможно, непохожими на суды человеческие.

Небесный Иерусалим. Миниатюра из «Liber Floridus». XV в. (Музей Конде в Шантильи. Ms. 724. Fol. 44v)

Небесный Иерусалим. Миниатюра из «Liber Floridus». XV в. (Музей Конде в Шантильи. Ms. 724. Fol. 44v)

VIII. Божественная власть и трансцендентность. В совр. зап. богословии апокалиптический образ Бога как трансцендентного Правителя и Судии иногда подвергался критике как результат религ. проекции и оправдания патриархальных отношений власти. Исторически в христ. мире такое действительно часто имело место. Напр., когда правление монарха рассматривалось как образ власти Бога, чем обосновывалась и оправдывалась абсолютная монархия. Однако это совершенно противоположно тому, как Божественная власть изображается в И. Б. О. Абсолютная власть, по определению, принадлежит лишь Богу, и признавать ее в качестве таковой означает релятивизировать власть человека. Трансцендентность Бога исключает всякую антропоморфность в изображении, и ап. Иоанну удалось найти соответствующий религ. язык. Так, уже наименования Бога примечательно неантропоморфны, они подчеркивают, что отношение Бога к миру трансцендентно человеческим аналогиям. Что же касается престола, то Иоанн использует этот образ не только для того, чтобы изобразить трансцендентное, но и полемически против тенденций обожествления человеческой власти, имевших место в его мире.

Др. род распространенной критики представления о Боге в И. Б. О. заключается в том, что Его трансцендентность отдаляет Бога от мира и не вовлекает Его в жизнь сотворенного. Эта критика - следствие неправильного понимания трансцендентности Бога. Она всегда подразумевает отличие Бога от Его творения, но не дистанцию от него. Бог трансцендентен именно потому, что Он не конечное создание среди подобных. Близость Бога к Его творению в И. Б. О. (21. 3-4) столь же подчеркнута, как и Его трансцендентность в гл. 4. «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло». Даже образ престола в Новом Иерусалиме становится выражением близости Бога к людям. «И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (22. 3-4).

Бог Творец. Исповедание Бога как Творца выражено в гимне 24 старцев: «Достоин Ты, Господи, приять славу, и честь, и силу: ибо Ты сотворил все, и [все] по Твоей воле существует и сотворено» (4. 11). Один Творец всего - Бог, и Он один достоин поклонения. Понимание Бога как Творца не только часть христ. монотеизма, оно существенно и для христ. эсхатологии. Если Бог - трансцендентный источник всего, Он может также быть источником новых возможностей для Его творения в будущем. Творение открыто к новым творческим актам Творца. Так становится возможной надежда на воскресение и на обновление всего творения. «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю» (Ис 65. 17). «Се, творю все новое» (21. 5). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (21. 1). Бог А есть и Бог Ω.

Верность Творца творению. Вера в Бога Творца открывает возможность нового творения, но надежду на таковое дает вера в Бога, Который верен Своему творению. Эта верность - предмет библейского рассказа о потопе, она выражена в завете с Ноем (Быт 7-9). В Откр 4. 3 (как и в Иез 1. 28), где говорится о «радуге вокруг престола, видом подобной смарагду», дается аллюзия на этот завет верности: радуга - знамение завета после потопа (Быт 9. 13-17). В том завете Бог обещал никогда больше не посылать потоп на землю (Быт 9. 11). Воды потопа суть те воды (Быт 7. 11; ср.: 1. 2), к-рые в творении Бог разделил и ограничил, но не упразднил (Быт 1. 6-7). Они символизируют силы хаоса, грозящие творению. В рассказе о потопе Бог дозволяет водам бездны затопить мир, ввергнув его в хаос. Эти воды хаоса - то море, из к-рого выходит зверь (Откр 13. 1; ср.: Дан 7. 2-3). В Откр 19. 20 сам зверь устраняется, но «море» как потенциальность зла не уничтожается. Последующее уничтожение диавола, смерти и ада (20. 10, 14) делает новое творение действительно эсхатологически новым: «...моря уже нет» (21. 1). В новом творении Бога тварь навеки защищена от всякого зла. Так И. Б. О. изображает Бога верным завету с Ноем.

Видение отверстых небес. Миниатюра из Сакраментария Роберта Люмьежского. XI в. (Rouen. Bibl. Municip. Y. 6. Fol. 158v)

Видение отверстых небес. Миниатюра из Сакраментария Роберта Люмьежского. XI в. (Rouen. Bibl. Municip. Y. 6. Fol. 158v)

I. «Первый и Последний». Видения Иоанна начинаются с христофании. Воскресший является как небесное существо («подобный Сыну Человеческому») во славе (1. 12-16) и говорит о Себе: «Я есмь Первый и Последний, и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (1. 17-18). Наименование «Первый и Последний» - заимствование у прор. Исаии (Ис 44. 6; 48. 12). У Исаии титул «первый и последний» тесно связан с исключительным монотеизмом: «кроме Меня нет Бога» (Ис 44. 6). Примененное к Иисусу Христу, то же наименование подчеркивает, что Он - не 2-й бог. Он включен в вечное бытие Единого Бога, источника и цели всего сущего.

«Первый и Последний», так же как «Альфа и Омега» и «начало и конец»,- обозначения вечного Бога Творца и Завершителя мира (Откр 1. 8; 21. 6). Те же 3 наименования обозначают и Христа (22. 13). И если наименования 1. 8 («Я есмь Альфа и Омега») и 1. 17 («Я есмь Первый и Последний») могут сначала показаться различными, то в 22. 13 обозначение Христа из 1. 17 стоит между 2 обозначениями Бога из 21. 6. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний». Таким лит. приемом подчеркивается эквивалентность Имен (и сущности) Бога и Христа. Христос участвует в вечном бытии Бога. Однако при этом присутствует и различие Бога и Христа. О Боге сказано, что Он «есть и был и грядет» (1. 8) или, что Он, «Живущий во веки веков» (4. 9, 10; 10. 6; 15. 7). Христос же говорит о Себе: «Был мертв, и се, жив во веки веков» (1. 18), т. е. в Его вечную жизнь вторглась Его человеческая смерть, и вечную жизнь Бога Он разделил через триумф над смертью. Власть над смертью и адом (1. 18) Он завоевал через смерть и воскресение.

В обращении к Лаодикийской Церкви Христос именуется «началом создания Божия» (ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ/ ) (3. 14). Но это не означает, что Он - 1-я тварь или что Его воскресение - начало нового творения. Смысл этого наименования тот же, что и титула «начало» (ἀρχή). В этом отношении христология И. Б. О. согласна с христологией ап. Павла (1 Кор 8. 6; Кол 1. 15-17), с Евр 1. 2 и Ин 1. 1-3, где Христос отождествляется со Словом Премудрости Божией, Которым Бог сотворил мир. Это отождествление Бога и Христа как Творца мира дополняется отождествлением Христа с Богом в эсхатологическом исполнении всего. Пришествие Бога в конце книги описано как «пришествие» (παρουσία) Христа. Итак, Иисус Христос причастен полноте вечного бытия Бога. Возможно, в И. Б. О. мы имеем дело с самой развитой христологией НЗ.

II. Поклонение Иисусу Христу. В И. Б. О. особое место имеет полемическая тема богослужения. Иоанн отмечает различие между Творцом и тварью: Творцу подобает поклонение, твари - нет. Корень зла Римской империи - в идолопоклонстве, в поклонении человеческой силе и власти. Это определяет конфликт между поклонниками зверя и верными Богу. Иоанн глубоко сознавал важность монотеистического богослужения. Дважды он упоминает поклонение (проскинезу) ангелу. «Я пал к ногам его, чтобы поклониться ему; но он сказал мне: смотри, не делай сего; я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись; ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Откр 19. 10; ср.: 22. 8-9). Ангел - не источник откровения, но лишь инструмент его сообщения Тайновидцу. Источник откровения - Иисус (22. 16), и Он включен в монотеистическое богослужение, что подтверждается сценами поклонения Иисусу.

В гл. 5 Агнец, Христос, воскресением победивший смерть и стоящий на божественном престоле (5. 6), становится центром небесного богослужения. Сначала Ему совершают поклонение небесные животные и старцы (5. 8). Затем круг расширяется, и к поклонению присоединяются мириады ангелов (5. 11-12). Наконец, все творение славословит Бога и Агнца (5. 13). Иоанн не представляет Иисуса как альтернативный объект поклонения наряду с Богом. Поклонение Иисусу включено в поклонение Единому Богу. Причина этого указана в 5. 8-12: христиане обязаны Ему своим спасением. Но в то же время это было спасением, данным Богом. Все божественные действия в отношении к миру, выраженные титулами Спаситель, Господь, Судия,- все совершены в Иисусе. Тому, Кто действует как Бог, Кто принадлежит к бытию Единого Бога естественно подобает и божественное поклонение. Именно к этой мысли приходит автор И. Б. О., хотя прямо не называет Иисуса Богом.

III. Во Христе действует Бог. Поскольку Иисус причастен к вечному бытию Бога, то искупление и Суд, совершившиеся в Нем,- деяния не менее божественные, чем то, что должно быть сделано Самим Богом, «Сидящим на престоле». Это видно, когда речь идет о Втором пришествии (парусии). В наименовании Бога, «Который есть и был и грядет» (1. 4, 8), будущее время сознательно выражено глаголом «приходить», ибо будущее Бога понимается как Его эсхатологическое пришествие в мир для Суда и спасения. Но это «пришествие» Бога осуществляется в пришествии Христа. Ожидание скорого пришествия Христа - постоянный мотив книги (1. 7; 2. 5, 16; 3. 3, 11; 16. 15; 22. 7, 12, 20). В И. Б. О. Христос 7 раз произносит: «гряду» (ἔρχομαι) (2. 5, 16; 3. 11; 16. 15; 22. 7, 12, 20). Суд Христа в Его пришествии также изображается как Суд Божий. Напр., стих 22. 12, следуя обычной практике цитирования ВЗ, пророчествует о наступлении Суда Божия (ср.: Ис 40. 10; 62. 11) и связывает его с парусией Христа. «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его».

То же можно сказать о жертвенной смерти Иисуса Христа - центральной теме богословия И. Б. О. Когда Иоанн видит закланного Агнца на небесном престоле Бога (Откр 5. 6; ср.: 7. 17), это значит, что жертва Христова есть часть того непостижимого образа, каким Бог правит миром. Бог как трансцендентный, как «Сидящий на престоле» не присутствует в мире. Но Он присутствует в нем как закланный Агнец, побеждающий грех Своими страданиями. Более того, присутствие Христа, ходящего посреди светильников (1. 13; 2. 1), т. е. среди народа, продолжающего Его свидетельство и жертву,- это присутствие Божие.

Небесный Иерусалим. Миниатюра из Апокалипсиса. Мастер Факунд. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14. 2. Fol. 84)

Небесный Иерусалим. Миниатюра из Апокалипсиса. Мастер Факунд. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14. 2. Fol. 84)

I. Числовая символика. То, что отождествление Христа с Богом не умаляет Его человечества, видно уже из того, как в тексте используется Его человеческое имя Иисус. В И. Б. О. оно встречается 14 раз. Из них 7 раз во фразах «свидетельство Иисуса» (1. 2, 9; 12. 17; 20. 4; ср.: 19. 10) и «свидетели Иисуса» (17. 6). Имя Христос (включая Иисус Христос) упоминается 7 раз. Это подчеркивает веру в мессианство Иисуса. Слово Агнец применительно ко Христу встречается 28 раз. При этом 7 раз там, где говорится о Боге и Агнце вместе (5. 13; 6. 16; 7. 10; 14. 4; 21. 22; 22. 1, 3). Важную функцию в И. Б. О. имеет число 4, символизирующее полноту действия в мире - 4 стороны света (7. 1; 20. 7); 4 сферы («на небе и на земле, и под землею, и на море» - 5. 13; ср.: 14. 7); первые 4 казни каждой серии из 7 казней воздействуют на землю (6. 8; 8. 7-12; 16. 2-9) и т. п. Данная символика подчеркивает совершенную победу Агнца во всем мире. Этому соответствует 4-частное обозначение народов мира, встречающееся 7 раз (5. 9; 7. 9; 10. 11; 11. 9; 13. 7; 14. 6; 17. 15). В 5. 9 это обозначение употребляется, когда говорится о победе Агнца.

II. Основные сотериологические символы. Сущность служения Христа в И. Б. О. открывается «на небе громкими голосами» - чтобы «царство мира соделалось [царством] Господа нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (11. 15). Этот процесс начинается в земной жизни, смерти и воскресении Христа и завершается Судом и конечным спасением Его последователей во Втором пришествии. Сотериологическая тематика выражена в И. Б. О. 3 комплексами символов.

Первая символическая тема - мессианская война и победа. Эта тема продолжает ветхозаветное упование на Мессию, потомка Давида, царя и военного предводителя народа Божия. Он призван возглавить борьбу народа Божия с языческими притеснителями, освободить Израиль и установить Царствие Божие, которое будет Царствием Мессии над народами мира. Иоанн, будучи иудео-христ. пророком, включает надежды ветхозаветной пророческой традиции в свое эсхатологическое видение, центром к-рого был Иисус. То, что в Иисусе Христе завершаются ветхозаветные пророчества, подчеркивает ряд мессианских образов, заимствованных из ВЗ. Христос именует Себя: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (22. 16),- аллюзии на мессианские тексты Ис 11. 1 и Числ 24. 17. Он «лев от колена Иудина» (Откр 5. 5; ср.: Быт 49. 9). Еще один мессианский образ - меч, исходящий из уст Христа (Откр 1. 16; 2. 12, 16; 19. 21), меч, к-рым Он как праведный Судия (19. 11; ср.: Ис 11. 4; 49. 2) поражает народы (19. 15).

В И. Б. О. получают развитие образы восстающих против Господа и Его Помазанника народов и племен, царей и князей (из мессианского Пс 2). В псалме Помазанник, Сын Божий, Которого Бог поставит Царем на Сионе, победит их. Ему обещаны «народы в наследие» (Пс 2. 8), Он поразит их жезлом железным, сокрушит их. Все эти образы прилагаются в И. Б. О. к Иисусу Христу. Мотив побеждающего Мессии также заимствован отсюда. Побеждает и Сам Христос (Откр 3. 21; 5. 5; 17. 14), и Его последователи (2. 7, 11, 17, 28; 3. 5, 12, 21; 12. 11; 15. 2; 21. 7). Однако, используя эти ветхозаветные образы, Иоанн понимает их типологически и перетолковывает, удаляя из них националистический и военно-политический элементы. Напр., он слышит от одного из старцев о льве от колена Иудина (5. 5), но видит при этом не льва, но Агнца, как бы закланного (5. 6). Он слышит о 144 тыс. «запечатленных» из всех колен Израилевых (7. 4-8), видит же при этом «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и народов, и языков… в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (7. 9).

Вторая символическая тема, связанная с сотериологией,- эсхатологический Исход. В ВЗ Исход был центральным спасительным событием истории Израиля, в дальнейшем став моделью для описания надежд на спасение, характерной для пророческой и апокалиптической лит-ры. Поэтому грядущее Израиля часто описывалось как эсхатологический Исход (напр.: Ис 11-12). В И. Б. О. образы Исхода получают развитие. Напр., обетование Синайского завета («будете Моим уделом из всех народов… царством священников и народом святым» - Исх 19. 5-6) понимается как исполненное в том, что Иисус как Пасхальный Агнец «Кровию Своею искупил» людей и сделал их «царями и священниками Богу» (Откр 5. 9-10). Искупление - обычное для ВЗ обозначение Исхода как освобождения из рабства. У Иоанна цена «искупления» - Кровь Агнца. При этом он намекает не только на пасхального агнца кн. Исход (Исх 12. 3-5), но и на Ис 53. 7, где страдающий Раб Господа изображен как жертвенный Агнец (ср.: Лк 22. 37; Евр 9. 28; 1 Петр 2. 22).

Образы Исхода использованы и при описании победивших зверя мучеников (Откр 15. 2-4). Они, пребывая на небе, стоят на море, ибо небесное «Чермное море» стеклянное, а не грозная бушующая стихия. Они поют «песнь Моисея, раба Божия» (ср.: Исх 15), к-рая теперь стала также «песнью Агнца» (Откр 15. 3). Суды над врагами народа Божия при снятии печатей, звуках труб и излиянии чаш гнева напоминают казни египетские. Как и в случае с мессианской войной, ветхозаветные образы Исхода в И. Б. О. истолковываются как исполненные в НЗ. Но цель Нового Исхода еще впереди, когда христиане как священники Бога и Христа «будут царствовать с Ним тысячу лет» (20. 4-6; ср.: 22. 3-5).

Наконец, важной сотериологической темой является свидетельство. Сам Иисус - «свидетель верный и истинный» (3. 14; ср.: 1. 5). Этот титул говорит прежде всего о свидетельстве, к-рое Иисус принес Богу Своим земным служением и Своей верностью даже до смерти. Термин μάρτυς в И. Б. О. еще не приобрел более позднего смысла «мученик». Он указывает не на мученическую смерть как таковую, а на свидетельство словом об истине Божией (ср.: 1. 2, 9; 6. 9; 12. 11; 20. 4), о послушании заповедям Божиим (ср.: 12. 17). Но термин предполагает также, что верное свидетельство вызывает противление врагов и ведет к смерти (2. 13; 11. 7; 12. 17).

Дело Иисуса продолжается Его последователями. Они - Его свидетели (17. 6), они несут «свидетельство Иисуса Христа» (12. 17; ср.: 19. 10; 6. 9; 12. 11). «Свидетельство Иисуса» означает не «свидетельство об Иисусе», но свидетельство Самого Иисуса (об истине и о Боге). Т. е. ученики продолжают свидетельство Иисуса, к-рое разоблачает ложь идолослужения и зло тех, кто служат зверю. Эта тема связана с главной мыслью И. Б. О. об истине и о лжи. Во время парусии свидетельство Иисуса и Его последователей становится Судом для тех, кто отказываются принять истину: для зверя и его поклонников. Верный и истинный свидетель (3. 14) теперь назван верным и истинным судией (19. 11). Сам титул «свидетель верный» (1. 5) основан на мессианском стихе Пс 88. 38. У прор. Исаии в контексте судебного спора Яхве с языческими богами народ Божий назван «Мои свидетели» (Ис 43. 10, 12; 44. 8). В И. Б. О. эти ветхозаветные образы суда и свидетельства переносятся на Иисуса Христа и Его Церковь.

Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 121v 122)

Видение небесного престола. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 121v 122)

III. Смерть Христа. Принципиальным для всей концепции И. Б. О. является то, что в смерти и воскресении Христос победил зло и т. о. установил Царствие Божие на земле. Это убеждение выражено в гл. 5 - продолжении основного видения Царствия Божия в небесах (гл. 4). После откровения власти Божией в небесах возникает вопрос, как эта власть станет реальностью на земле. Иоанн видит в деснице Сидящего на престоле запечатанный свиток (Откр 5. 1). В нем тайна замысла Бога об установлении Его Царствия. В свитке - то, что будет открыто Иоанну как его пророчество Церквам. Но открыть свиток способен лишь один Агнец Христос и только Он может огласить его содержание, ибо победа над силами зла достигнута Его жертвенной смертью (5. 6), к-рая искупила верующих из всех народов (5. 9-10). Иоанн предполагает уже известным, что жертвенная смерть Христа освободила христиан от греха (1. 5) и сделала их эсхатологическим народом Божиим (1. 5; 5. 9-10). Дело Христа продолжается Его последователями: «Они победили его [сатану] кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти» (12. 11).

IV. Армия мучеников. Христиане также призваны к победе. Каждое из посланий 7 Церквам в главах 2-3 включает обетование эсхатологической награды «побеждающему» (2. 7, 11, 17, 26-28; 3. 5, 12, 21). Но как в стихах 5. 5-6 Иисус изображен Мессией, Который победил не военной силой, но Своей жертвенной смертью, так и в стихах 7. 4-14 Его последователи описываются как народ Мессии, участвующий в Его победе, точно так же не военным насилием, но своей жертвенной смертью (ибо «убелили одежды свои Кровию Агнца» - ст. 14). Так же как ожидание воинственного Мессии, «льва от колена Иудина», перетолковано в образе пасхального Агнца (5. 5-6), так и возможные националистические представления о Его последователях сняты в образе обетования многочисленного потомства ветхозаветным патриархам (Быт 13. 16; 15. 5; 32. 12) - Церковь описывается Иоанном как бесчисленное множество из всех народов не потому, что она действительно была такой в кон. I в., но по вере в исполнение во Христе всех обетований Бога. То, что 144 тыс. (Откр 7. 4-8) - это армия, подтверждается в 14. 3-4, где снова говорится о 144 тыс. девственников, к-рые следуют за Агнцем. Согласно ветхозаветным предписаниям о ритуальной чистоте, участники священной войны должны были избегать культового осквернения через общение с женщинами (ср.: Втор 23. 9-11; 1 Цар 21. 4-5). В Церкви, как ее описывает Иоанн, эквивалент этому не половой аскетизм, но нравственная чистота. Образ ритуальной чистоты армии Господа меняется на образ совершенства (непорочности) жертвенного приношения: «Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцу Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства; они непорочны пред престолом Божиим» (Откр 14. 4-5). Важно заметить, что слово «непорочный» (ἄμωμος) происходит из культовой терминологии, обозначая пригодность животного для жертвы (Исх 29. 38; Лев 1. 3; 3. 1).

V. Распечатанный свиток. В Откр 5. 1-9 в деснице Сидящего на престоле появляется свиток (греч. βιβλίον; в синодальном переводе - книга). Его достоин открыть только Агнец, ибо Его победа делает возможным осуществление спасительного замысла Божия, содержащегося в свитке. Свиток также откроет то, как последователи Христа должны участвовать в наступлении Царствия Божия.

Свиток запечатан 7 печатями (5. 1), и Агнец снимает их одну за другой (6. 1-8. 1). Но события после снятия каждой печати вовсе не открывают содержание свитка, как часто предполагают экзегеты. События просто сопровождают снятие печатей. О полном открытии свитка говорится только в 10. 2, 8-10. Следуя образу, взятому из Книги прор. Иезекииля (Иез 3. 1), Иоанн описывает символическое съедение открытого свитка - символ усвоения Божественной вести, к-рую следует сообщить людям. Этот момент поворотный в построении книги И. Б. О. Все предшествующее 10-й гл.- приготовление, необходимое для понимания доступного теперь откровения, но не само откровение. Иоанну ныне открыта спасительная цель Бога - покаяние мира и установление Царствия Божия на земле. К покаянию человечество должны были вести суды и казни, описанные в 6-9-й главах. Но цель не была достигнута. «И не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Откр 9. 21). Одни только суды и казни не ведут к покаянию и вере. И когда Иоанн съел свиток, т. е. усвоил его Божественное содержание, он получает повеление открыть его содержание в новом пророчестве: «Тебе надлежит опять пророчествовать о народах, и племенах, и языках, и царях многих» (10. 11).

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

Притча о двух свидетелях. Миниатюры из Апокалипсиса. Нач. XIV в. (Cantabr. Corp. Chirst. 20. Fol. 25v)

VI. Два свидетеля. Новое откровение «съеденного» свитка (11. 3-13) в том, какая роль отведена Церкви в покаянии и спасении народов земли. Никакие наказания не в состоянии обратить людей к вере и покаянию. Только пророчествующая миру Церковь с ее верным вплоть до мученичества свидетельством должна стать инструментом обращения народов. Церковь символически изображена в притче о 2 свидетелях (число 2 соответствует библейскому требованию об истинном свидетельстве - Втор 19. 15). Как свидетели, они в то же время и пророки, подобные ветхозаветным Илии и Моисею. Как пророки, они противостояли миру языческого идолопоклонства и послужили образцами для пророческого свидетельства Церкви миру. Два свидетеля в И. Б. О. претерпевают мученическую смерть. И хотя Моисей и Илия не были мучениками, в новозаветные времена часто предполагалось, что мученичество было участью большинства пророков. Смерть, воскресение и вознесение 2 пророков изображены как продолжение свидетельства Самого Иисуса Христа (Откр 11. 8, 11-12). Под городом их мученичества и конечной победы символически подразумевается всякий город, где Церковь свидетельствует народам. Победа мучеников не просто их спасение из гибнущего мира, но спасение других, народов. Этот универсальный результат их свидетельства подчеркивается символикой чисел (11. 13). В судах ВЗ спасается только верный остаток: 1/10 часть людей (Ис 6. 13; Ам 5. 3) или 7 тыс. из народа (3 Цар 19. 18). В И. Б. О. эти числа «переворачиваются»: только 1/10 подвергается суду, а «остаток» (οἱ λυποί, ), который спасен, составляет 9/10; 2 свидетеля приводят к покаянию и обращению всех, кроме 7 тыс., которых настигает Суд. Т. е. спасается не верное меньшинство, но верное большинство. Так Иоанн показывает новизну христианского свидетельства по сравнению с ветхозаветным.

VII. Война со зверем. Тайновидец требует от читателя И. Б. О. активного участия в божественной войне против зла. Главы 12-13 вводят символические образы врагов Бога, к-рые должны быть побеждены. Это сатанинская тройка: дракон (первобытный змей, сверхъестественный источник всякого противления Богу), зверь из моря (имперская власть Рима) и 2-й зверь из земли (пропаганда имперского культа). (Великая блудница Вавилон, представляющая разлагающуюся цивилизацию языческого Рима, вводится только в 17-й гл.). Звериные образы по сути указывают на изначальные силы зла, определенные на конечное поражение в последний день. Но в мире сем они воплощены в угнетающей власти Римской империи, к-рая превосходит своей военной силой и обоготворением своей власти даже империи прошлого. Именно эти устрашающие силы призваны победить христиане, как армия Агнца (Откр 14. 1-5), победить своим верным свидетельством до смерти, т. е. Кровью Агнца. Так они уже победили дракона (12. 11). Свергнутый с небес, он собирает свои силы на земле в виде имперской мощи (12. 12; 13. 1-2). Христиане должны победить и зверя (15. 2). Но прежде зверю позволено «вести войну со святыми и победить их» (13. 7). Речь при этом идет не о том, что сначала зверь, а потом христиане одерживают победу. Это одно и то же событие - мученичество христиан. Оно описывается и как победа зверя над ними, и как их победа над зверем. Ответ на вопрос, кто же действительный победитель, зависит от перспективы взгляда на эти события: с земли (перспектива поклонников зверя) или с небес (эту перспективу для читателей открывают видения Иоанна). Для обитателей земли (13. 8) очевидно, что зверь победил мучеников. Политическая и военная власть зверя, кажется, устраняет все преграды и вызывает восхищение и поклонение мира. Но весть Иоанна в том, что в свете откровения эти вещи выглядят совсем иначе: истинные победители - мученики. Остаться до смерти верным в свидетельстве об истинном Боге не означает стать жертвой зверя, но означает победить его (7. 9-14; 11. 12; 14. 1-3; 15. 2-3). Мнимая победа зверя есть действительная победа мучеников - и потому Бога.

Мн. места текста И. Б. О. можно понять т. о., что Иоанн ожидал, что в конфликте с языческим миром все верные христиане претерпят мученичество. Но образы этой книги нельзя принимать буквально, как некие шифры, к-рые надо только расшифровать, чтобы получить букв. исторические предсказания. Ведь И. Б. О.- пророческая книга. А пророчество не предлагает букв. очерк будущих событий как историю, написанную заранее. Пророчество являет в образной форме волю Божию и призывает читателей к активному участию в осуществлении Божественного Промысла. И. Б. О. не есть букв. предсказание того, что всякий верный христианин будет убит. Оно утверждает, что от каждого верного христианина требуется неотступное свидетельство, а следовательно, и готовность умереть за истину.

Жатва земли. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 58)

Жатва земли. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 58)

VIII. Жатва земли. Воздействие христ. жертвенного свидетельства на народы земли изображено в 3 ангельских предостережениях (14. 6-11). Конфликт между зверем и христианами ставит народы перед выбором: покаяться в идолослужении (14. 7) или встретить Суд Божий над поклонниками зверя (14. 9-11). Результат этого выбора описывается в эсхатологическом образе урожая (ср.: Иоиль 3. 13): жатвы (Откр 14. 14-16) и сбора винограда (14. 17-20). Эти 2 образа представляют 2 аспекта парусии: жатва символизирует собрание обращенных народов в Царство Христово, срезание винограда - последний Суд над нераскаявшимися народами.

I. Числовая символика. В богословии книги тема пневматологии занимает важное место, хотя о Духе говорится относительно редко. Кроме собственно «Духа», 4 раза упоминаются «семь духов» (1. 4; 3. 1; 4. 5; 5. 6). Если 4 понимать как число мира, а 7 - как число полноты, то 7 духов символизируют полноту власти Божией, «посланной во всю землю» (5. 6). Четыре ссылки на 7 духов перекликаются с 4-частной фразой для обозначения всех людей земли («всякое колено и язык, и народ, и племя» - 5. 9; ср.: 7. 9; 10. 11; 11. 9; 13. 7; 14. 6; 17. 15), к-рая встречается в книге 7 раз.

В связи с этим можно также отметить 28 (7×4) упоминаний Агнца. Семь духов тесно связаны с победоносным Агнцем («...посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю» - 5. 6), а 4 их упоминания указывают на то, что победа Агнца раскрывается во всем мире через полноту власти Божией.

В И. Б. О. 14 раз говорится просто о «Духе»: 7 раз в формуле, повторяющейся в каждом из посланий асийским Церквам: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (2. 7, 11, 17, 29; 3. 6, 13, 22), 4 раза во фразе «в духе» (1. 10; 4. 2; 17. 3; 21. 10), дважды цитируются слова Духа (14. 13; 22. 17) и 1 раз - во фразе «дух пророчества» (19. 10). Следует отметить, что и само слово «пророчество» встречается в книге 7 раз (1. 3; 11. 6; 19. 10; 22. 7, 10, 18, 19). Слово πνεῦμα встречается также в 11. 11 и в некоторых рукописях в 22. 6, и в обоих случаях, по всей видимости, речь не идет о Духе Божием. О «нечистых духах» говорится в 13. 15; 16. 13, 14; 18. 2.

II. Семь духов. В 1. 4 говорится о «семи духах, находящихся перед престолом Его [Бога.- Авт.]». Некоторые толкователи видят здесь не указание на Дух Божий, но на 7 архангелов, к-рые, согласно иудейской ангелологии, находятся в присутствии Бога на небе (ср.: Тов 12. 15). Но 7 Ангелов описаны в И. Б. О. несколько иначе, чем «семь духов» в 1. 4: они (ангелы) «стояли пред Богом; и дано им семь труб» (Откр 8. 2). Кроме того, хотя термин «дух» и может обозначать ангелов, он редко принимает такое значение в раннехрист. лит-ре и никогда - в И. Б. О. «Семь духов» - это символическое описание Духа Божия. Этот символ Тайновидец Иоанн избрал на основании собственной экзегезы отрывка Зах 4. 1-14, к-рый является основанием не только для 4 ссылок на 7 духов, но также для описания 2 свидетелей в Откр 11. 4. Иоанн в ситуации очевидного и кажущегося непобедимым господства рим. власти (зверя) придавал большое значение видению прор. Захарии. Именно этот пророк сообщает, что Бог установит Свое Царствие на земле не через мирскую власть, но действием Духа Божия: «Не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах. 4. 6).

Семь светильников, горящих перед небесным престолом Божиим, Иоанн определяет как 7 духов Божиих (Откр 4. 5). Следуя порядку повествования в видении прор. Захарии (Зах 4. 2-10: 7 лампад - Дух Божий - 7 очей Господа), Иоанн понимает 7 лампад светильника как символ 7 очей Господа, к-рые суть Дух Божий. Поэтому ссылка на эти «семь духов, находящиеся перед престолом Его», включена в«троичное» благословение Откр 1. 4-5а.

Седьмой ангел вострубил. миниатюра из Апокалипсиса. XIV в. (Laurent. Ashub. 415. Fol. 66r)

Седьмой ангел вострубил. миниатюра из Апокалипсиса. XIV в. (Laurent. Ashub. 415. Fol. 66r)

В стихе 5. 6 те же «семь духов Божиих» тесно связаны с Агнцем, Который имеет «семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю». Здесь очевидна перекличка с Зах 4. 10б. В И. Б. О. очи Господа являются также очами Агнца. Экзегетической основой для такого отождествления является свидетельство Зах 3. 9, где говорится о камне «с семью очами», что Иоанн понял как указание на Христа. Об этих же 7 очах Захария говорит в стихе 4. 10б («семь - это очи Господа, которые объемлют взором всю землю»). Вероятно, Откр 5. 6 отождествляет 7 духов с 7 рогами и 7 очами Агнца. В ВЗ очи Господа означают не только Его свойство видеть все происходящее в мире, но и Его способность властно действовать по Своей воле (ср.: 2 Пар 16. 9; Пс 32. 13-19). Эту взаимосвязь между всевидящими очами Бога и Его властью Иоанн подчеркивает тем, что добавляет к 7 очам еще 7 рогов - хорошо известный символ силы и власти. Ибо Агнец в то же время побеждающий «лев от колена Иудина» (Откр 5. 5). Семь духов посылаются по всей земле, чтобы распространить эту победу в мире. Бог, Сидящий на престоле, обитает на небе. Агнец, победивший Своею смертью на земле, теперь тоже на небе, разделяя со Своим Отцом небесный престол. На земле же являют собой присутствие и власть Божию 7 духов. Именно они распространяют Царство Божие и восполняют победу Агнца во всем мире. Т. о., Иоанн понимает 7 духов как Дух Христов, как ту Божественную силу, к-рая в наст. время являет собою Христа на земле. Христос присутствует в мире Духом Святым, Который в наст. время реализует дело Христово, совершенное в прошлом. И происходит это в Церкви.

Агнец, имеющий «семь рогов и семь очей, суть семь духов Божиих». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 21)

Агнец, имеющий «семь рогов и семь очей, суть семь духов Божиих». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 21)

Семь духов связаны с пророчествующей Церковью, к-рую в И. Б. О. символизируют 2 свидетеля (11. 3-13), к-рые «суть две маслины и два светильника, стоящие пред Богом земли» (11. 4). Здесь тоже очевидная аллюзия на прор. Захарию, в видении которого 2 маслины являются «двумя помазанными елеем» (букв.- «сынами елея»), которые стоят перед Господом всей земли (Зах 4. 14). Для Иоанна помазанная елеем Духа Церковь («два свидетеля») реализует вселенское свидетельство о Боге и о Христе. Через пророчествующую Церковь 7 духов посылаются по всей земле. Очи и рога Агнца - проницательность и сила пророческого свидетельства Церкви. Через это свидетельство 7 духов осуществляют победу Агнца во вселенском масштабе.

III. Дух христианского пророчества. Итак, 7 духов являют собою полноту Божественного Духа в Его отношении к Богу, к Христу и к церковной миссии во всем мире. Что же касается 14 ссылок на Дух, то здесь в различных вариантах говорится о вдохновленном Духом пророчестве Иоанна, т. е. о самой книге И. Б. О., адресованной семи церквам, т. е. о христ. пророчестве в них. Семь духов направляются во весь мир через Церкви; Дух говорит через пророков Церквам. Только в одном из 14 случаев (Откр 19. 10) речь идет также о христ. пророчестве вообще. Многочисленные параллели к этим выражениям в пророческой, иудейской и раннехрист. лит-ре доказывают, что речь здесь, судя по всему, идет не о человеческом духе Иоанна (как во мн. переводах, в т. ч. в синодальном - «дух пророчества»), но о Духе Божием как посреднике мистического опыта, в частности опыта видений. Дух делает Иоанна способным принимать видения, в которых ему даются его пророческие откровения. Ссылки на Дух указывают на то, что пророчество Иоанна - результат Божественного вдохновения. Они дополняют утверждение, что само откровение исходит от Бога (1. 1), и подчеркивают Божественный авторитет (ср.: 22. 18-19), который позволяет Иоанну поместить свою книгу в ряд книг ветхозаветных пророков. При этом И. Б. О. придается даже более высокий статус как откровению, стоящему на вершине всей библейской пророческой традиции. Дух вдохновляет также пророческие речения, которыми Иоанн передает 7 Церквам слова Самого Христа: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (2. 7, 11, 17, 29; 3. 6, 13, 22).

IV. Пророчество как свидетельство об Иисусе Христе. «Семь духов» и «Дух» связаны одной задачей - приготовить христианские общины, наделить их способностью нести пророческое свидетельство миру. Ключевое утверждение находится в 19. 10: «Свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (т. е. «свидетельство об Иисусе», но в равной степени возможно и «свидетельство Иисуса»). В самом непосредственном смысле это пророческое свидетельство самого Иоанна (ср.: 1. 3; 22. 7, 18-19) об Иисусе. Оно удостоверено Самим Иисусом (22. 20), ангелом, к-рый сообщает его Иоанну (22. 16), и самим Иоанном (1. 2).

Но свидетельствуют об Иисусе не только христ. пророки. Все христиане в своей проповеди миру суть «имеющие свидетельство Иисуса Христа» (12. 17; ср.: 6. 9; 12. 11; 17. 6; 20. 4). Только в рассказе о 2 свидетелях проповедь христиан приравнивается к пророчеству (11. 3, 6, 10). Это не означает, что каждый христианин может быть назван пророком, каковыми являются сами 2 свидетеля. Эти 2 свидетеля - символические фигуры, олицетворяющие всю Церковь. Конечно, в этом пророческом свидетельстве Церкви призван участвовать и всякий христианин, но этого недостаточно, чтобы назвать всякого христианина пророком.

Основное содержание пророчества Иоанна и Церкви, как и ветхозаветных пророчеств,- противостояние идолопоклонству. Это становится понятным из стиха 19. 10. Когда Иоанн поклоняется ангелу, тот ему говорит: «Смотри, не делай сего; я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись, ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества». Словами «Богу поклонись» ангел возвращает Иоанна к центральной теме всего пророчества и всего И. Б. О. Отделить Единого истинного Бога и Его правду от идолопоклонства с его злом - вот тема истинного пророчества. Это и есть тема «свидетельства Иисусова», к-рое должно быть продолжено Его последователями в языческих городах Асии и всей Римской империи.

Страшный Суд. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Mazarin. 870. Fol. 44v)

Страшный Суд. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Mazarin. 870. Fol. 44v)

V. Пророческие послания Церквам. Итак, существует тесная связь между пророчеством, к-рое адресовано Церквам, и пророческим свидетельством самих Церквей миру. И то, и другое - «свидетельство Иисусово» и Слово Божие. Истина о Едином Боге и о Его правде вдохновлены Духом Божиим. Связь между пророчеством Духа Церквам и пророческим свидетельством Церквей миру изложена в 7 посланиях Церквам Асии (главы 2-3). Основные темы этих пророческих посланий суть следующие:

1. Озабоченность сохранением истины. Церкви восхваляются за то, что они «не отреклись» (2. 13; 3. 8), но порицаются за их ложную репутацию, к-рая скрывает истинное положение дел (3. 1); за самообман (3. 17). Лжепророчица Иезавель обвиняется в том, что вводит людей в заблуждение (2. 20). Существуют и лжеапостолы, «которые называют себя апостолами, а они не таковы» (2. 2). Есть и такие, «которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы» (2. 9; 3. 9).

2. Повреждение истины ведет либо к покаянию, либо к осуждению (2. 5, 16; 3. 3, 19). Сами церкви не застрахованы от суда над миром и поклоняющимися зверю (14. 6-12). Христос знает истинное положение церквей, Он - «свидетель верный и истинный» (3. 14; ср.: «Бог истины» в Ис 65. 16). Он также и Судия. В Своем Втором пришествии (парусии, 19. 15) Христос сразится с нераскаянными отступниками мечом уст Своих (2. 16). Этот меч - истинное слово Его свидетельства и, следов., Суда, который грозит самим Церквам (3. 3; ср.: 16. 15) не меньше, чем миру. Цель пророчества - предупредить об этом Суде. И эта цель спасительна. Но то же самое можно сказать и о свидетельстве Церквей миру.

3. Внутренние проблемы Церквей часто сходны с теми, к-рые характеризуют весь мир, подчиненный диаволу и зверям. Так, самодовольство богатых лаодикийских христиан (3. 17) напоминает о Вавилоне с его эгоистическим удовлетворением своею роскошью (ср.: 18. 7). Обожествление характерного для Рима материального процветания - здесь черта целой общины. Покаяние лаодикийцев в этом грехе будет равнозначно выходу из Вавилона. К этому настойчиво призывается народ Божий - отречься от грехов Вавилона, чтобы вместе с ним не подвергнуться осуждению (18. 4).

4. Все 7 посланий заканчиваются ободряющими словами. Независимо от того, нуждается ли Церковь в покаянии или просто в поддержке, все Церкви призываются «побеждать», чтобы унаследовать эсхатологические обетования.

I. Обращение народов. Прежде изображения Суда над миром в образе излияния 7 «чаш гнева» И. Б. О. указывает на эсхатологическую цель свидетельства мучеников - обращение народов: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его, и число имени его стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (15. 2-4). Прохождение к небесам через мученичество сравнивается с переходом израильтян через Чермное м. Стеклянное небесное море смешано с огнем Суда Божия. Поскольку новый исход - результат победы свидетелей-мучеников Кровью Агнца (7. 14; 12. 11), их песнь - типологическая интерпретация песни Моисея как песни Агнца. Мученики прославляют Бога не за собственное спасение, но за то, что их свидетельство привело к обращению все народы.

II. Парусия. Победа верных Христовых свидетелей приводит к возникновению нового народа Божия, являющего собой Царство Божие, окруженное враждебным и мятежным миром, который будет «вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные» (17. 14). Эта тема «брани» в И. Б. О. неотделима от темы парусии и Суда. С одной стороны, свидетельство истины - единственное средство победы над ложью. Оно способно обратить народы от поклонения зверю к служению истинному Богу. Но, с др. стороны, свидетельство истины, к-рая отвергается, становится свидетельством обвинения для отвергающих истину. Возлюбившие ложь могут быть только осуждены истиной. Вот почему в изображении Суда Божия над злом в И. Б. О. истина и праведность неразделимы: «Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!» (15. 3); «Господи Боже Вседержитель, истинны и праведны суды Твои» (16. 7; ср.: 19. 2).

Проповедь двух свидетелей. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Fr. 403. Fol. 17)

Проповедь двух свидетелей. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Fr. 403. Fol. 17)

Пока на земле царствуют диавол и зверь, она - область лжи и обмана. Истина - на небесах. Но в парусии сама Истина, имя к-рой «Слово Божие» (19. 13), триумфально нисходит с неба на землю. «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует» (19. 11). Образ воина здесь неотделим от образа праведного Судии. При этом оружие брани - меч: «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (19. 15, ср.: 19. 21). Этот меч - слово праведного Суда (ср.: 1. 16; 2. 12, 16). С неба нисходит не «Агнец как бы закланный» (5. 6), ставший мстителем за Свое заклание, но нисходит «свидетель верный» (1. 5), ставший Судией, «да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес 2. 12). Они будут осуждены на погибель вместе со всей их ложью: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (Откр 19. 20-21). Как следствие этой победы над ложью и обманом на земле будет скован и низвергнут в бездну сам диавол, источник всякой лжи, «дабы не прельщал уже народы» (20. 1-3).

III. Тысячелетнее Царство. Следствие парусии - уничтожение всякого зла. Однако уничтожение зла в его последней глубине изображается не как единовременное событие. Диавол будет скован и сброшен на тысячу лет в бездну (20. 1-3). За этим последует воскресение мучеников, которые будут царствовать с Христом тысячу лет, хотя остальные мертвые еще не воскрешены (20. 4-6). По истечении тысячи лет сатана будет на короткое время освобожден; произойдет последняя решающая битва с врагами Христа, к-рые будут уничтожены огнем, павшим с неба, а диавол претерпит ту же участь, что и зверь и лжепророк, т. е. будет брошен навечно в озеро, огненное и серное (20. 7-10). Понимаемая как букв. или аллегорическое предсказание, идея о тысячелетнем царстве Иисуса Христа и Его святых легла в основу так называемого хилиазма, или милленаризма. Она нашла для себя в истории многочисленные произвольные толкования и даже карикатурные попытки воплощения. Но в богословском контексте И. Б. О. идея тысячелетнего царства имеет вполне определенную символическую функцию.

Тысяча лет отделяет один аспект последнего Суда (20. 4) от последнего Суда как такового (20. 11-13). Сравнивая гл. 20 с одним из основных источников символизма тайновидца Иоанна - пророчеством Даниила, можно заметить параллели в изображениях Суда Божия. Престолы в Откр 20. 4 повторяют престолы Дан 7. 9, а раскрытые книги в Откр 20. 12 - книги судей из Дан 7. 10. Дан 7 описывает уничтожение зверя, к-рый преследовал народ Божий (Дан 7. 11), и переход царства от зверя к Сыну Человеческому и Его народу (Дан 7. 14). Эта последовательность повторяется в Откр 19. 11-21 (уничтожение зверя) и в 20. 4-6 (переход царства ко Христу и Его святым). Последний Суд восстанавливает справедливость. Он праведно воздает и святым мученикам, и их врагам. В войне против свидетелей Иисуса зверь, казалось, восторжествовал, одержав победу, а св. мученики потерпели поражение (11. 7; 13. 15). Но после парусии, когда с неба снизойдет Истина Божия, мученики восторжествуют, а зверь потерпит поражение. Потерпят поражение и цари земные (19. 19-21). Они разделяли царство со зверем (17. 12). Теперь новое Царство будут разделять со Христом Его святые (20. 4; ср.: Дан 7. 18, 27). Зверь будет брошен «в озеро огненное, горящее серою» (Откр 19. 20), точно так же «смерть и ад», и это есть «смерть вторая» (20. 14). Убитые же зверем мученики, напротив, оживут, и «над ними смерть вторая не имеет власти» (20. 4-6). Т. о., все это показывает, что богословский смысл Тысячелетнего царства состоит в том, чтобы продемонстрировать конечное торжество правды и истины. Те, кого убил зверь, будут воистину живы. Те, кто оспаривали царство зверя и пострадали от него, будут царствовать над всем миром, как некогда царствовал он, но и много дольше: тысячу лет! Наконец, задача Откр 20 - уверить в том, что триумф святых в Царстве Христа больше не будет поколеблен злом. Правда, диаволу будет дан последний шанс обольщать народы (20. 7-8). Но царство зверя уже не вернется никогда, ибо «стан святых и город возлюбленный» окажутся неприступными (20. 8-9).

Вавилонская блудница на звере. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 52v)

Вавилонская блудница на звере. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 52v)

IV. Города Откровения. Два Иерусалима. Эсхатологическое свершение символически изображено в И. Б. О. как город - Новый Иерусалим. Символ города в И. Б. О. имеет большое значение. Мир Иоанна и его читателей был миром городов Римской империи. Города персонифицировались в жен. образах. Рим изображен в И. Б. О. не как богиня Рома, которой поклонялись в провинциальных городах империи, но как «великая блудница» (17. 1). Она именуется также «Вавилон великий» (16. 19; 17. 5), она, как и Рим,- «сидящая» на 7 горах (17. 9). Она - «мать блудницам», т. е. др. городам империи, к-рые разделяли ее роскошь и зло. Когда пал Вавилон, тогда пали и языческие города, к-рым Вавилон был «матерью». Но если Вавилон - псевдоним реального Рима, то Иерусалим в И. Б. О.- это не действительный город, разрушенный римлянами незадолго до написания этой книги.

Видение ап. Иоанном Богословом «жены, облаченной в солнце». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol.)

Видение ап. Иоанном Богословом «жены, облаченной в солнце». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol.)

В И. Б. О. речь идет о 2 Иерусалимах. В последних главах изображается контрастирующий с Вавилоном сходящий с неба св. город Новый Иерусалим, невеста и жена Агнца (19. 7; 21. 2, 9). Но наряду с Новым Иерусалимом эсхатологического будущего в И. Б. О. присутствует также «святой город» (11. 2) и «жена, облеченная в солнце» (12. 1-6, 13-17). Этот город не земной Иерусалим, к-рому в И. Б. О. не уделено внимания. Св. город, попираемый язычниками три с половиной года (11. 2; 12. 14; ср. Дан 12. 11),- это прежде всего Церковь, преследуемая зверем, т. е. языческой империей. Но этот образ объединяет также Деву Марию, Израиль и вообще олицетворяет собою народ Завета. «Святой город» в настоящем, Матерь Иисуса Христа и христиан,- предшествует грядущему Новому Иерусалиму, невесте Агнца.

V. Новый Иерусалим как рай, св. город и храм. Описание эсхатологического Нового Иерусалима в И. Б. О. связано многими нитями с ветхозаветными традициями. Новый Иерусалим представляет собой сотворенный мир в его райском, идеальном состоянии. Он избавлен от губителей земли, примирен с человечеством и наполнен присутствием Божиим. В нем Иоанн видит «чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл» и «древо жизни… и листья дерева - для исцеления народов» (Откр 22. 1-2). Вместе они представляют собой пищу и питие вечной жизни для нового творения. Новый Иерусалим сверкает золотом и драгоценными камнями, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (21. 2, 18-21). Это - красота нового творения, отражающего славу Божию (ср.: 4. 3), красота прославленного человечества.

И все же, мн. чертами напоминая райский сад, Новый Иерусалим - не сад, а святой город. В начале существования мира «насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке и поместил там человека» (Быт 2. 8). В конце же Бог даст людям город, к-рый больше чем возвращенный рай. Это осуществленный древний идеал города как места, где встречаются небо и земля, откуда Бог царствует над Своей землей и Своим народом и где люди живут в идеальной общности.

Новый Иерусалим - также храм. Это место Божественного присутствия. «Престол Бога и Агнца», который был на небе (главы 4-5), теперь «будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его» (Откр 22. 3-4). Множество деталей в описании Нового Иерусалима сходны с видениями ВЗ. Но одно свойство св. города не имеет параллелей в откровениях древних пророков: в нем отсутствует храм. «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его и Агнец» (21. 22). Городу храм не нужен, ибо он весь исполнен Божественным присутствием. Поэтому сам город становится храмом, и это подчеркивает его кубическая форма (21. 16), невозможная для реального города, но отражающая форму Святая Святых из 3 Цар 6. 20.

VI. Новый Иерусалим как новый народ Божий. Когда Иоанн видит сходящий с неба Новый Иерусалим, он слышит голос, объясняющий смысл видения: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками (μετὰ τῶν ἀνθρώπων), и Он будет обитать с ними; они будут Его народом (λαο αὐτοῦ), и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр 21. 3). В этих словах отражено обетование Бога обитать с Его народом Израиля и быть их Богом (Иез 37. 27; Зах 8. 8). Но здесь же можно увидеть аллюзию на обетование Бога о том, что мн. народы тоже будут Его народом, с к-рым Он будет на Сионе: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя» (Зах 2. 10-11; ср.: Ис 19. 25; 56. 7). В Откр 21. 3 обетование народу Завета (λαοί) объединяется с универсальным обетованием всем людям вообще (οἱ ἄνθρωποι). Такое соединение национальной и универсальной сотериологии характерно для И. Б. О. в целом и для последних глав в частности. Обетования Израилю исполняются в Церкви, состоящей из всех народов земли. Но из такого сотериологического универсализма не следует, что И. Б. О. предсказывает спасение всех людей, каждого человека. Такой вывод исключается. «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне - псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (22. 14-15; ср.: 21. 27). Нераскаявшимся грешникам не место в Новом Иерусалиме: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь - в озере, горящем огнем и серою» (21. 8). Святой город, исполненный присутствия Божия, по своей сути исключает присутствие в себе всего несвятого, т. е. греховного: «И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (21. 27; ср.: Ис 52. 1).

VII. Новый Иерусалим как Божественное присутствие. Для И. Б. О. характерно симметричное расположение материала повествования. Так, утверждение абсолютного монотеизма и теоцентричность, столь явственно выступающие в начале книги (главы 4-5), вновь проявляются в описании Нового Иерусалима в самом конце (главы 21-22). Творение Божие достигает эсхатологического исполнения и совершенства, когда оно становится местом непосредственного присутствия Бога. Это и есть то предельно «новое» в новом творении. Ибо новое творение - не какое-то др. творение, но то же прежнее творение, исполненное присутствия Божия.

Присутствие Бога в мире до нисхождения Небесного Иерусалима парадоксальным образом сокровенно. Бог присутствует для поклоняющихся Ему в Его храме, к-рый сокрыт как внутренняя реальность преследуемой Церкви (11. 1-2). Бог присутствует как закланный Агнец, как Дух в верном свидетельстве последователей Агнца, к-рые следуют Ему до смерти. Однако до тех пор, пока миром правит зверь и человечество в целом отказывается воздать Богу славу, Его видимое присутствие, Его слава являются только в небе. И только тогда, когда истребится всякое зло и придет Царствие Божие, на землю спустится Новый Иерусалим и «престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему» (22. 3). Тогда это будет «скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (21. 3). Греческое слово σκηνόω, переведенное как «обитать», в ВЗ обозначает присутствие Бога в скинии и в храме. Поскольку весь Новый Иерусалим представляет собой Святая Святых, непосредственное Божественное присутствие наполняет его. Это эсхатологическое присутствие, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28), придает Новому Иерусалиму и его обитателям святость, славу и новую жизнь нового творения.

Аллюзии на И. Б. О. возможно содержатся уже у Папия Иерапольского (60 - 130?). Сщмч. Ириней Лионский († 202) упоминает свидетельства Папия о необычайном изобилии в период тысячелетнего царства праведников (Iren. Adv. haer. V 33. 4). Евсевий Кесарийский также говорит о Папии как о стороннике т. зр., согласно к-рой «после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле» (Euseb. Hist. eccl. III 39. 11-12). Такие воззрения могли обосновываться именно И. Б. О. (ср.: Откр 20. 1-6). Андрей Кесарийский в предисловии к комментарию на И. Б. О. ссылается на Папия как на свидетеля «достоверности» И. Б. О., не указывая, однако, в чем именно эта достоверность состоит, а в толковании на Откр 12. 7-8 прямо цитирует его суждения по поводу данного места. В арм. переводе толкования Андрея Кесарийского приводится и др. цитата из Папия, касающаяся Откр 12. 9 (Лурье В. М. Цитата из Папия в составе арм. версии «Толкования на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского» // ПМА. 2003. С. 511-532).

Как апостольское писание И. Б. О. используют мч. Иустин Философ (Iust. Martyr. Dial. 81. 3) и сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. V 26 - 36). Иустин ссылается на И. Б. О., говоря о своей вере в тысячелетнее царство праведников с Христом в Иерусалиме до всеобщего воскресения, и называет автора книги «одним из апостолов Христовых». Ириней, часто цитировавший И. Б. О., называет книгу происходящей от Духа Святого (ср.: Ibid. V. 30. 4), а ее автора именует так же, как четвертого евангелиста (Ibid. III 11. 1),- «Иоанн, ученик Господа». Как и св. Иустин, он считает текст Откр 20 указанием на тысячелетнее земное царство праведников. Сообщает св. Ириней и о времени происхождения И. Б. О.: откровение было получено Иоанном в конце царствования имп. Домициана (Ibid. V 30. 3). В Каноне Муратори (Can. Murat. 71) И. Б. О. названо как читаемая в Церкви книга; кроме того, канон содержит рассуждения о 7 Церквах И. Б. О. как символе единой Церкви (Ibid. 48-50, 56-60). Неточная цитата из И. Б. О. (Откр 22. 11), вводимая словами «да исполнится Писание», имеется в послании Вьеннской и Лионской Церквей Церквам Асии и Фригии (Euseb. Hist. eccl. V 1. 58). Помимо этого здесь присутствует и явная аллюзия на И. Б. О. (ibid. V 1. 10; ср.: Откр 14. 4).

И. Б. О. часто использовал в сочинениях сщмч. Ипполит Римский. В соч. «О Христе и антихристе» И. Б. О.- один из основных источников богословских идей; значительная часть этого труда посвящена истолкованию символики глав 11-13 и 17 как пророчеств об исторических событиях в последние годы перед Вторым пришествием Христа. Многочисленные цитаты из И. Б. О. содержатся также в толкованиях Ипполита на Книгу прор. Даниила, в к-рых, в частности, он говорит о тысячелетнем царстве святых. Оно должно наступить по прошествии 6 тыс. лет существования мира и после Второго пришествия Христа (Hipp. In Dan. IV 23). Об особом интересе Ипполита к И. Б. О. свидетельствуют названия несохранившихся его трудов. Блж. Иероним Стридонский (Hieron. De vir. illustr. LXI) среди его творений упоминает труд «Об Апокалипсисе». Фрагменты принадлежащих ему «Глав против Гая», в которых Ипполит в полемике с рим. пресв. Гаием защищает каноническое достоинство И. Б. О., сохранились в толковании на И. Б. О. Дионисия бар Салиби.

Без всяких сомнений, И. Б. О. приемлют в качестве апостольского творения и цитируют Тертуллиан (о хилиазме которого свидетельствуют отдельные фрагменты его трудов - Tertull. De resurr. 25; Idem. Adv. Marcion. III. 24), сщмч. Киприан Карфагенский, Климент Александрийский и Ориген. Как сочинение последнего в 1911 г. изданы схолии на И. Б. О., содержащие помимо текстов самого Оригена фрагменты из работ Иринея Лионского и Климента Александрийского (Harnack A., von. Diobouniotis K. Der Scholien-Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis. Lpz., 1911). В богословии Климента Александрийского и Оригена И. Б. О. в соответствии с общим характером александрийского богословия впервые воспринимается нехилиастически: акцентируется значение книги в духовной жизни христианина в нынешнем веке, а ее образы толкуются аллегорически.

Евсевий Кесарийский упоминает нек-рые не сохранившиеся труды церковных писателей II в., использовавших И. Б. О.: соч. Мелитона Сардийского «О диаволе и Откровении Иоанна» (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 2); «Против ереси Гермогена» Феофила Александрийского и труд против монтанистов малоазийского писателя Аполлония (Ibid. IV 24. 1; V 18. 12-13).

К кон. II в. были высказаны и первые критические суждения об И. Б. О. В полемике с монтанистами, широко использовавшими иоанновские писания, апостольское происхождение И. Б. О. отвергли алоги и рим. пресв. Гаий в диалоге против монтаниста Прокла (фрагменты сохранились у Евсевия - Ibid. III 28. 2 - и в толковании на И. Б. О. Дионисия бар Салиби). Их неприятие И. Б. О. обусловливалось в значительной степени самим фактом опоры на него их противниками. Алоги иронизировали по поводу образности книги и указывали на то, что ко времени ее написания в Фиатире еще не существовало христ. церкви. Гаий не принимал учения о земном тысячелетнем царствии праведников с Христом, очевидно предполагая возможность лишь букв. понимания соответствующих текстов книги. Как алоги, так и Гаий приписывали И. Б. О. еретику Керинфу.

Более серьезными являются возражения против апостольского происхождения И. Б. О., высказанные в сер. III в. Александрийским еп. Дионисием Великим в соч. «Об обетованиях» (Ibid. VII 24-25). Свои суждения свт. Дионисий высказал в полемике с еп. Непотом и его последователями, исповедовавшими учение о тысячелетнем земном царстве Христа с святыми. Отвергая известные ему суждения о принадлежности И. Б. О. Керинфу и соглашаясь, что автор И. Б. О.- «человек святой и вдохновленный Богом», он обращает внимание на стилистические и богословские различия между И. Б. О. и др. писаниями ап. Иоанна. Эти различия, по мысли свт. Дионисия, столь значительны, что невозможно утверждать единство авторства И. Б. О. и др. книг иоанновского корпуса. Не ставя под сомнение то, что И. Б. О. написано человеком по имени Иоанн, Дионисий предлагает видеть в нем тезку евангелиста.

Критика Дионисия Великого, вероятно, сыграла существенную роль в том, что в грекоязычных Церквах начиная с IV в. наблюдается значительное ослабление интереса к И. Б. О. и его статус апостольского писания ставится под сомнение. Сщмч. Мефодий, епископ Патарский, еще широко использует И. Б. О. в соч. «Пир десяти дев» и, в частности, говорит о тысячелетнем празднике кущей, к-рый должен наступить на земле по окончании 6 тыс. лет существования мира (Method. Olymp. Conv. decem virg. IX), но уже Евсевий Кесарийский, рассуждая о каноне НЗ, говорит о различии мнений по вопросу об авторитете И. Б. О., упоминая его как среди общепризнанных писаний, так и среди отвергаемых (Euseb. Hist. eccl. III 25). Допуская неапостольское происхождение И. Б. О., Евсевий высказывает догадку относительно его авторства, цитируя фрагмент из Папия Иерапольского, в котором тот сообщает, как он собирал сведения об апостолах (Ibid. 39. 1-6, цитата из Папия в 3-4). Здесь в одном предложении дважды названо имя Иоанн, причем в 1-й раз оно стоит в ряду имен апостолов, во 2-м же случае носитель этого имени назван «пресвитером» и упомянут вместе с Аристионом. Евсевий видит здесь указание на 2 разных Иоаннов и предлагает считать И. Б. О. творением 2-го из них, «если не считать автором Откровения, известного под именем Иоаннова, первого». При этом он ссылается и на упомянутое свт. Дионисием Великим предание о существовании в Эфесе 2 гробниц, каждая из к-рых называется Иоанновой. В перечнях книг Свящ. Писания, содержащихся в 85-м Апостольском правиле, в 4-м огласительном поучении свт. Кирилла, епископа Иерусалимского, и в 60-м правиле Лаодикийского Собора (ок. 363), И. Б. О. отсутствует. Неопределенностью отличаются позиции святителей Григория Богослова и Амфилохия Иконийского. Свт. Григорий в соч. «О подлинных книгах богодухновенного Писания» (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 30-39) перечисляет все канонические книги Библии, кроме И. Б. О. и в завершение пишет: «Теперь имеешь все книги; а какие есть кроме них, те не в числе подлинных». Однако в прощальном Слове, «произнесенном во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов» (Idem. Or. 42. 9), говоря об ангелах, покровителях Церквей, он добавляет: «Как научает меня Иоанн в Откровении». Свт. Амфилохий в «Ямбах к Селевку» (Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 316-318) говорит, что некоторые принимают И. Б. О., большинство же считает его подложным. У святителей Василия Великого и Григория Нисского количество ссылок на И. Б. О. очень мало, а у свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита Кирского они вообще отсутствуют. В то же время свт. Епифаний Кипрский принимает И. Б. О. и подробно опровергает возражения алогов против апостольского происхождения книги, сообщая, в частности, об изгнании ап. Иоанна на о-в Патмос и о написании И. Б. О. при имп. Клавдии (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. LI, LXXVI). Свт. Афанасий I Великий в 39-м пасхальном Послании (367 г.) включает И. Б. О. в список книг Свящ. Писания. И. Б. О. в качестве канонической книги безусловно принимают Дидим Слепец и свт. Кирилл Александрийский. Вообще, в Александрийской Церкви сомнения в апостольском происхождении и каноническом достоинстве И. Б. О. никак не проявились, несмотря на то что серьезная критика И. Б. О. была высказана в свое время именно Александрийским епископом. В целом же внимание к И. Б. О. в грекоязычных Церквах в IV-V вв., несомненно, ослабевает по сравнению с предшествующим периодом. Даже у авторов, приемлющих И. Б. О. в качестве канонической книги, количество ссылок на него мало, и оно никогда не играет существенной роли в их богословской аргументации. Это, вероятно, связано не только с критикой, высказанной еп. Дионисием Великим, пользовавшимся большим авторитетом у богословов последующих поколений, но и с серьезными изменениями в церковном сознании, обусловленными прекращением гонений и постепенной христианизацией общества и гос-ва. Хилиастическое мировоззрение, предполагающее скорый конец мира и наступление тысячелетнего царства святых, сходит на нет. Соответствующая этому мировоззрению традиция толкования И. Б. О. преобладала в первые 3 века христ. истории, и с ее прекращением на периферию церковного сознания уходит и тесно связанное с ней И. Б. О. Итогом этих изменений стало то, что И. Б. О. оказалось единственной книгой НЗ, не читаемой в правосл. Церкви на литургии, а в Византии за все время ее существования было написано всего 3 полных комментария на И. Б. О: толкования Икумения (VI в.), Андрея Кесарийского (между 563 и 614) и Арефы Кесарийского (ок. 850-после 932), в к-рых древний хилиазм полностью отвергнут, а тысячелетнее царство толкуется либо как время земного служения Иисуса Христа (Икумений), либо как время существования Церкви Христовой на земле до пришествия антихриста (Андрей, Арефа). Вместе с тем начиная с V в. сомнения в каноническом достоинстве И. Б. О. на грекоязычном Востоке больше не высказывались, хотя Трулльский (Пято-шестой) Собор во 2-м правиле придал нормативный статус как содержащим, так и не содержащим его спискам книг Свящ. Писания.

Небесный престол в окружении душ мучеников. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беате Лиебанского. Кон. IX в. (Б-ка мон-ря Санто-Доминго-де-Силос. Fragm. 4)

Небесный престол в окружении душ мучеников. Миниатюра из Толкования на Апокалипсис Беате Лиебанского. Кон. IX в. (Б-ка мон-ря Санто-Доминго-де-Силос. Fragm. 4)

Иначе складывалась судьба И. Б. О. на лат. Западе. Несмотря на то что серьезное изменение перспективы восприятия И. Б. О. имело место и там, каноническое достоинство книги сомнению не подвергалось и интерес к ней оставался высоким. Прочное место И. Б. О. в каноне НЗ засвидетельствовано 33-м прав. Карфагенского Собора 419 г., закрепившего решения более ранних Африканских Соборов. В экзегезе сер. III - нач. IV в. господствует хилиастическое понимание И. Б. О. В этом духе книгу толкуют Коммодиан (III в.) и Лактанций, а также мч. Викторин Петавский, автор 1-го сохранившегося полного толкования на И. Б. О. Еще в кон. IV в. лат. хронист Квинт Юлий Илариан говорит о тысячелетнем царстве, к-рое должно наступить по истечении 6 тыс. лет существования мира и наступления к-рого он ожидает ок. 500 г. (Julii Hilariani Chronologia, sive Libellus de mundi duratione. 16-19 // PL. 13. Col. 1104-1106). Однако во 2-й пол. IV - нач. V в. в зап. богословии происходит разрыв с хилиастической традицией. Донатистский богослов Тихоний в толковании на И. Б. О., сохранившемся во фрагментах, отказывается от понимания тысячелетнего царства святых как периода, следующего за Вторым пришествием Христа. Он понимает тысячелетие как период существования на земле Церкви Христовой, начало к-рому положено спасительными событиями распятия и воскресения Христа.

Блж. Иероним Стридонский подверг ревизии комментарий Викторина Петавского и удалил из него следы хилиазма. Понимание тысячелетнего царства как реальности земной Церкви не без влияния Тихония было усвоено блаженным Августином, склонявшимся изначально к хилиазму (Aug. De civ. Dei. XX 7; Idem. Serm. 259). Рассуждениям о тысячелетнем царстве Августин уделил значительное место в 20-й кн. своего позднего творения «О граде Божием», в которой, прямо отвергая хилиазм, подробно обосновывает и развивает восходящую к Тихонию идею тысячелетия как настоящей реальности Церкви. Августин положил начало традиции нехилиастического толкования И. Б. О., к которой относятся, в частности, комментарии Примасия, Апрингия, Беды Достопочтенного, Беата Лиебанского, Амвросия Аутперта, Гаймона Осерского. Их труды в существенном оказываются близки визант. комментариям на И. Б. О. Общими для греч. и лат. толкований И. Б. О. в V-X вв. являются: безусловное отвержение хилиазма; отход от представления о конце мира как прогнозируемо скором и отказ от исчислений его сроков; невысокий интерес к отражению в И. Б. О. современных Тайнозрителю исторических и церковных реалий и минимальное количество ссылок на события эпохи толкователей. С последним связано сочетание общей футуристической направленности экзегезы, основанной на убеждении в том, что эсхатологические события И. Б. О. относятся к неопределенному будущему, с символическим толкованием образов книги, обильно использующим аллегорию, и отнесением их к духовной жизни христианина.

Изначально И. Б. О. было принято только в Коптской и Эфиопской Церквах. В сироязычных Церквах в течение первых 5 веков нет никаких следов его признания и использования. Оно не входит ни в один корпус переводов Свящ. Писания этого времени, и ссылок на него нет в подлинных творениях сир. церковной письменности данного периода. Канон книг НЗ сир. несториан (Церкви Востока) отражает состав новозаветной части сир. перевода Свящ. Писания (Пешитты), т. е. в него не входят Второе Послание ап. Петра, Второе и Третье Послания Иоанна, Послание Иуды и И. Б. О. В VI в. сир. монофизиты начали постепенно включать И. Б. О. в свой новозаветный канон и осуществлять его переводы. И. Б. О. появляется в Филоксеновском переводе 508 г., а впосл. входит и в основанную на нем версию Фомы Гаркельского 616 г. В арм. Церкви И. Б. О., перевод которого был выполнен не позднее V в., изначально входило в состав т. н. Деяний Иоанна и не имело статуса канонической книги. Его включение в новозаветный канон произошло лишь в кон. XII в. на соборе епископов в К-поле по инициативе Тарсского архиеп. Нерсеса Ламбронаци. По поручению последнего в это же время был сделан новый перевод И. Б. О. В Грузинской Церкви признание И. Б. О. в качестве канонической книги произошло не ранее X в., когда И. Б. О. было переведено на груз. язык. При этом в Грузинской Церкви, как и в др. правосл. Церквах визант. обряда, И. Б. О. не читается на литургии. Как в Армении, так и в Грузии каноническое признание И. Б. О. было тесно сопряжено с переводом на арм. и груз. языки комментария на И. Б. О. Андрея Кесарийского. Формирование собственной традиции толкования И. Б. О. в негрекоязычных восточных Церквах относится лишь ко 2-му тысячелетию христ. эры. (Cowley. 1983; Davis. 2008; Scarvelis. 2008). Наиболее значительным вост. экзегетическим памятником, посвященным И. Б. О., является сир. толкование Дионисия бар Салиби (XII в.). Несмотря на то что это творение сохранилось лишь во фрагментах, оно обладает большой ценностью, т. к. в нем цитируются несохранившиеся в полном виде сочинения Ипполита Римского и пресв. Гаия. Важно также, что в отличие от визант. и средневек. лат. толкователей И. Б. О. Дионисий бар Салиби понимает тысячелетнее царство как будущую реальность, сближаясь в этом отношении с ранними представителями хилиазма и предвосхищая его будущее возрождение в Европе.

Во II тыс. происходят серьезные изменения в восприятии И. Б. О., связанные прежде всего с оживлением эсхатологических настроений, Реформацией и началом собственно научного изучения книги. Эти изменения видны в применении к И. Б. О. таких методов толкования, согласно к-рым его образы представляют собой пророчества о конкретных событиях человеческой истории в их хронологической последовательности, в многочисленных отождествлениях тех или иных образов И. Б. О. с современными толкователям личностями и историческими реалиями, в возникших в эпоху гуманизма и Реформации новых сомнениях относительно канонического достоинства книги, в возрождении хилиазма и, наконец, в использовании при изучении И. Б. О. историко-критического метода.

Первые проявления нового взгляда на И. Б. О. относятся к кон. XII в. и обнаруживаются в трудах Иоахима Флорского (ум. 1202). Иоахим первый увидел в И. Б. О. пророчество о ходе человеческой истории, эпохам и событиям которой соответствуют те или иные разделы и образы книги. Отображая весь ход истории человечества, И. Б. О., согласно Иоахиму, является также и ключом к пониманию всего Свящ. Писания. Иоахим смело соотносил отдельные образы И. Б. О. с современными ему реалиями. Так, в 6-м царе, соответствующем 6-й голове зверя (Откр 17. 9-10), он видит отвоевавшего Иерусалим у крестоносцев Салах-ад-Дина. Иоахим Флорский также неск. отклоняется, хотя и без прямой полемики, от господствовавшего в его время взгляда на тысячелетнее царство, предвосхищая будущее возрождение хилиазма. Он говорит о том, что полноценное открытие тысячелетнего царства произойдет лишь в будущем, после того как зверь и лжепророк будут брошены в огненное озеро, в наст. время сатана связан Христом лишь частично. Воспринимая И. Б. О. как символическое изображение человеческой истории, Иоахим предлагает при этом многоуровневое прочтение текста - в некоторых случаях он истолковывает один и тот же ряд видений применительно к событиям разных эпох, допуская в то же время, что разные видения могут относиться к одному и тому же событию.

Уже через неск. десятилетий после смерти Иоахима Флорского появляются толкователи И. Б. О., которые отказываются от представленной у Иоахима многоплановости и рассматривают книгу как отражающую исторические события в их строгой хронологической последовательности (францисканцы Александр Минорит († 1271) и Николай де Лира (ок. 1270-1349)). Данный подход имел мн. приверженцев на протяжении неск. веков от позднего средневековья до Нового времени.

Иллюстрация к 20-й гл. Откровения Иоанна Богослова с включением эпизода Столетней войны. Миниатюра из Библии Гамильтона. Мастерская Кристофоро Ормины. Ок. 1355 г. (Музей Берлина. Гравбрнй кабинет. Ms. 78. E. 3/ Fol. 105v)

Иллюстрация к 20-й гл. Откровения Иоанна Богослова с включением эпизода Столетней войны. Миниатюра из Библии Гамильтона. Мастерская Кристофоро Ормины. Ок. 1355 г. (Музей Берлина. Гравбрнй кабинет. Ms. 78. E. 3/ Fol. 105v)

В течение этого периода создано мн. толкований И. Б. О., в к-рых те или иные папы, светские властители, представители религ. течений - в т. ч. и ислам и его представители - отождествляются со зверем, лжепророком, великой блудницей, различными ангельскими фигурами и прочими образами И. Б. О. Новый толчок подобного рода толкованиям дала Реформация. Реформаторы всех направлений (Г. Буллингер в Швейцарии, М. Лютер, Ф. Меланхтон в Германии, Дж. Бейл, Дж. Фокс, Нейпир в Англии) часто использовали образы И. Б. О. в борьбе с рим. католицизмом, а также во внутрипротестант. борьбе. В свою очередь и представители католицизма пользовались образами И. Б. О. в борьбе с протестантизмом. Однако на 1-й план в противовес протестант. толкованиям римо-католич. богословие в период Контрреформации выдвигало такие экзегетические методы, к-рые исключали возможность соотнесения образов И. Б. О. с конкретными историческими реалиями современности. Наиболее значительными представителями контрреформационной католич. экзегезы И. Б. О. были иезуиты Франсиско Рибера (1537-1591) и Луис де Алькасар (1554-1613), а также франц. проповедник Ж. Б. Боссюэ (1627-1704). Рибера подчеркивал, что большинство образов в книге относятся к времени появления и деятельности антихриста, т. е. к неопределенному будущему, в наст. же время большая часть ее пророчеств остается еще неисполнившейся. Алькасар, напротив, утверждал, что значительная часть предсказаний И. Б. О. относится к победе христианства над иудейством и язычеством и соответственно уже сбылась. Такова же в целом была и позиция Боссюэ, имевшего большое влияние на последующую франкоязычную экзегезу. Эти подходы к интерпретации И. Б. О. первоначально встретили неприятие в протестант. среде, однако впосл. в модифицированном виде использовались и протестант. экзегезой.

Толкование И. Б. О., видящее в нем сценарий развития будущих событий в последние дни существования мира, получило распространение в англоязычном протестант. богословии XIX-XX вв. Основными представителями этого направления являются Дж. Н. Дарби (1800-1882), С. И. Скофилд (1843-1921), Дж. Ф. Уолвурд, Х. Линдси (род. 1929). Восприятие И. Б. О. как книги о событиях эпохи Тайнозрителя и ближайшего к ней будущего в протест. экзегезе представлено уже в XVII в. у Г. Гроция и Г. Хаммонда (1605-1660), а в XIX - нач. XXI в. взгляд на И. Б. О. как на книгу, в первую очередь представляющую собой отклик на современную ее автору историческую ситуацию и отражающую ее реалии, оказывается доминирующим в научной экзегезе.

Возникновение протестантизма способствовало возрождению хилиазма, отвергнутого раннесредневек. традицией толкования И. Б. О. Идея установления на земле тысячелетнего царства праведности и изобилия до всеобщего воскресения и Суда - иногда с указанием точной даты предполагаемого наступления этого царства - высказывалась отдельными мистиками и визионерами еще до Реформации, но именно с появлением протестантизма подобного рода взгляды получают широкое распространение. Хилиастические идеи провозглашались уже на раннем этапе Реформации представителями ее радикальных течений - участниками Крестьянской войны в Германии, анабаптистами, к-рые своими действиями стремились приблизить наступление тысячелетнего царства. Такое применение образов И. Б. О. вызвало резкое неприятие руководителей офиц. лютеранства и кальвинизма, и учение о земном тысячелетнем царстве было осуждено как Аугсбургским, так и 2-м Гельветическим исповеданием. Не столь однозначной была позиция англикан. Церкви. Первоначально хилиазм был осужден в 42 артикулах 1552 г., однако принятые в 1563 г. 39 артикулов осуждения хилиазма уже не содержали. Независимо от позиции офиц. Церквей хилиазм продолжает распространяться, и в кон. XVI - 1-й пол. XVII в. появляются протестант. экзегетические сочинения, толкующие И. Б. О. с хилиастических позиций, в ряде случаев комбинируя хилиазм с историцистским подходом (т. е. пониманием видений как пророчеств о будущих исторических событиях последних времен) и попытками указать точную или хотя бы приблизительную дату начала тысячелетнего царства. Наибольшее влияние из этих сочинений имели труды нем. кальвиниста И. Г. Альштеда (1588-1638), англиканина Дж. Мида (1586-1638) и франц. гугенота П. Жюрьё (1637-1713).

Некоторые представители протестантского хилиазма считали, что тысячелетнее царство представляет собой финальный этап человеческой истории, который наступит на земле до Второго пришествия Христа как результат христианской миссии и общего прогресса человечества (т. н. постмиллениализм). Наиболее значительными приверженцами этой идеи были Ф. Я. Шпенер (1635-1705), И. А. Бенгель (1687-1752) в Германии, К. Витринга (1659-1722) в Нидерландах, Д. Уитби (1638-1726) в Англии и Дж. Эдвардс (1703-1758) и С. Хопкинс (1721-1803) в Америке.

Получив широкое распространение в протестант. среде в XVII в. и сохраняя популярность в XVIII в., хилиазм впосл. терял свое влияние как в континентальной Европе, так и в Англии. Устойчивым оно оказалось лишь в англоязычных общинах Сев. Америки, куда приверженцы хилиазма активно переселялись в течение XVII-XIX вв. В США и Канаде хилиазм и в наст. время исповедуется мн. христианами. Существует большое кол-во исследований И. Б. О., написанных с этих позиций, в т. ч. и авторитетные научные комментарии (Ladd. 1972; Thomas. 1992; Idem. 1995; Osborne. 2002).

Ангел, свивающий небеса. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг.

Ангел, свивающий небеса. Роспись кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг.

В период тур. господства заметно обостряется интерес к И. Б. О. в греч. землях. В течение кон. XVI - нач. XIX в. на греч. языке написано значительно больше посвященных И. Б. О. трудов, в т. ч. и полных толкований текста, нежели за все время существования Византии (Argyriou. 1982). Подавляющее большинство этих сочинений не издано. Почти все они отражают тенденции, характерные для своей эпохи, а также проявляющиеся и в совр. зап. осмыслении И. Б. О. В толкованиях Захарии Гергана (1621-1633) и Георгия Корессия (1645), в трактате Христофора Ангела «Об отступлении Церкви, человеке греха, то есть антихристе, и числах Даниила и Откровения» (1624) сильны антиисламские и антикатолич. мотивы, ислам и папство отождествляются с антихристом. В трактате Анастасия Гордия «На Магомета и против латинян» (1717-1723) и толковании Пантасиса Ларисского на Откр 13 и 17 (1767) к этим мотивам добавляется эсхатологическое восприятие русско-турец. войн и представление о России как последнем оплоте истинной веры и борце с царством антихриста. Такое же понимание И. Б. О. в свете совр. событий в толкованиях Иоанна Линдия (1791) и Феодорита Лавриота Янинского (1795-1798), к-рые представляют собой примеры применения православ. авторами историцистского подхода к И. Б. О. Проявился на греч. почве и хилиазм в его постмиллениалистском варианте. Кирилл Лавриотис в толковании на И. Б. О. (1792-1825) говорит об установлении на земле до Второго пришествия Христа тысячелетнего царства во главе с православ. царем. В ходе этого тысячелетия будет, в частности, созван VIII Вселенский Собор, к-рый утвердит Православие в качестве единственной истинной веры и объединит всех христиан. Толкование Кирилла Лавриотиса отличает от трудов его предшественников критическое отношение к Российской империи, к-рую он отождествляет с Лаодикийской Церковью (Откр 3. 14-22). В трудах Феодорита Янинского и Кирилла Лавриотиса в качестве эсхатологического противника рассматривается и совр. атеизм. Толкования на И. Б. О. Максима Пелопоннесского, выполнившего комментированный перевод И. Б. О. на народный язык «демотики» (1598-1600), и Иерусалимского патриарха Анфима (1794-1795) в отличие от большинства посвященных И. Б. О. греч. экзегетических сочинений периода господства турок сознательно выдержаны в традиции Андрея Кесарийского и не содержат ничего принципиально нового по сравнению с визант. наследием.

на Руси наиболее раннее упоминание об изображении на сюжеты И. Б. О. связано с известной по письменным источникам работой Феофана Грека в Благовещенском соборе Московского Кремля, о чем сообщается в письме иером. Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому: «…Феофан, гречин, книги изограф нарочитый и живописець изящный во иконописцех… в каменной церкви во святом Благовещении корень Иессеев и Апоколипьсий также исписавый» (Изборник: (Сборник произведений лит-ры Др. Руси). М., 1969. С. 398-403, примеч. на с. 750-751).

Всадник на бледном коне. Роспись Благовещенского собора Московского Кремля. 1547-1551 гг.

Всадник на бледном коне. Роспись Благовещенского собора Московского Кремля. 1547-1551 гг.

Других изображений на сюжеты И. Б. О. в монументальной живописи на Руси не было известно вплоть до создания росписи Благовещенского собора Московского Кремля в 1547-1551 гг. (возможно, повторившей состав росписи 1416). Апокалиптический цикл является частью росписи наоса, на стенах центрального поперечного нефа. Большая часть составляющих его сюжетов относится к началу текста И. Б. О. и представляет собой сцены апокалиптических богоявлений («Видение Ходящего посреди семи светильников», «Поклонение старцев Сидящему на престоле»), а также изображения ангелов у храма, символизирующих 7 церквей, и Жены, облаченной в солнце. На зап. стороне центрального нефа располагаются 2 сцены апокалиптических бедствий - «Явление четырех всадников» и «Проповедь пророков Илии и Еноха и умерщвление их зверем». Иконографическое решение сюжетов восходит к иконе «Апокалипсис» из Успенского собора Московского Кремля (ок. 1482). Дальнейшее повествование представлено в традиц. иконографических формах «Страшного Суда», изображенного на стенах и сводах зап. нефа под хорами. Усиление интереса к эсхатологической тематике в сер. XVI в. связывают с формированием новой идеологической и историософской концепции Русского гос-ва («Москва - третий Рим»).

В последующие десятилетия монументальные апокалиптические циклы появились в соборе Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске (сер. XVI в.) и на св. воротах ярославского Спасского мон-ря (1564). В соборе Лужецкого мон-ря от большой композиции, занимавшей, по заключению В. Д. Сарабьянова, всю зап. треть храмового пространства, сохранились лишь отдельные фигуры в откосах окон. Цикл здесь был представлен в новой, «литературной» иконографической редакции, сочетающей последовательно повествовательный принцип построения с точным следованием тексту И. Б. О. Возникновение новой редакции стенописного цикла было связано, как считает Сарабьянов, с появлением нового иконографического источника - цикла миниатюр рукописных иллюстрированных Апокалипсисов, распространившихся на Руси также в эпоху митр. Макария.

К той же «литературной» редакции относится и апокалиптический цикл ярославского Спасского монастыря, который впервые был размещен вне стен храма, даже не в росписи паперти монастырского собора, а на сводах и стенах св. ворот. Такое расположение цикла более соответствует афонской традиции, отводившей подобным циклам место в дальнем преддверии храма, в экзонартексе. Роспись ворот Спасского монастыря исполняли московские и ярославские мастера во главе с Ларионом Леонтьевым. Вполне вероятно, что программа росписи включала злободневные для Руси идеологемы, но в данном случае они уравновешены традиц. монашеской символикой пути ко спасению сквозь соблазны и искушения мира. Изображение Горнего Иерусалима на щеке подпружной арки ворот здесь не завершает цикл, предшествуя «Явлению Сидящего на белом коне», но, располагаясь на поверхности, обращенной к пространству внутри монастыря, побуждает к символическому сопоставлению образа Небесного града и реального монастыря - земной обители спасения.

Четвертый Ангел изливает чашу. Роспись ц. Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске. Сер. XVI в.

Четвертый Ангел изливает чашу. Роспись ц. Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова Лужецкого мон-ря в Можайске. Сер. XVI в.

В XVII в. создатели монументальных циклов на сюжеты И. Б. О. обратились к новым иконографическим источникам. Ранее, чем в др. сюжетных циклах, в стенописных Апокалипсисах становится заметным влияние гравюр из западноевроп. «библий в лицах» - альбомов иллюстраций к текстам ВЗ и НЗ. Чаще всего в России использовались в качестве образцов издания П. ван дер Борхта и К. Я. Висхера (Пискатора). Циклы иллюстраций к И. Б. О. в этих изданиях насчитывают 28 сюжетов, иконография их восходит к «Апокалипсису» А. Дюрера. На данный момент наиболее ранним памятником, в к-ром заметно влияние зап. образцов, является роспись сев. галереи Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, исполненная в 1650 г. ярославскими иконописцами Иваном Тимофеевым по прозванию Макар и Севастьяном Дмитриевым с товарищами. Цикл сохранился не полностью, при перестройке галереи утрачены его начальные сцены, располагавшиеся в сев.-зап. компартименте. К зап. образцам восходят изображения пришествия Сидящего на белом коне, разрушения Вавилона и Небесного Иерусалима (последнее изображение расположено у входа в собор). Др. композиции по-прежнему близки к иконографической традиции миниатюр рус. лицевых Апокалипсисов.

Четыре апокалиптических всадника. Роспись придела ап. Иоанна Богослова в ц. Св. Троицы в Никитниках, Москва. 1653 г.

Четыре апокалиптических всадника. Роспись придела ап. Иоанна Богослова в ц. Св. Троицы в Никитниках, Москва. 1653 г.

В нач. 50-х гг. XVII в. апокалиптические циклы появились и в посадских церквах, выстроенных и расписанных по заказам богатейших купцов; это церкви Воскресения на Дебре в Костроме (1652) и Св. Троицы в Никитниках в Москве (1653). В костромском храме, расписанном местными художниками во главе с Василием Ильиным Запокровским, апокалиптический цикл расположен в зап. галерее. Реставраторами раскрыто лишь неск. сюжетов, среди к-рых «Видение четырех всадников», «Видение Ангела, облеченного в облако», «Ангел заключает сатану». В ц. Св. Троицы в Никитниках апокалиптический цикл становится храмовым в росписи придела во имя ап. Иоанна Богослова. Иконография композиций на сюжеты И. Б. О. в этих росписях целиком основана на западных гравюрах.

В не дошедшей до нас росписи Троицкого собора Макариевского мон-ря в Калязине (1654), к-рая была исполнена костромской артелью во главе с Любимом Агиевым, происходит возврат к традиции расположения апокалиптического цикла в зап. части наоса. Судя по описанию А. И. Успенского, цикл занимал всю зап. стену собора, заходя на сев. и юж. стены (Успенский А. И. Царские иконописцы и живописцы XVII в. М., 1916. С. 226). Создание этой росписи совпало с эпидемией чумы 1654 г., в это время в Калязин эвакуировали царскую семью и патриарха Никона.

Появившиеся новые монументальные изображения «Апокалипсиса», очевидно, были вызваны оживлением интереса к эсхатологической тематике в контексте обострившихся в 30-40-х гг. XVII в. споров о вере. Богословская полемика велась не только с католиками и протестантами, но и с «греками», и с внутренними оппонентами в лице книжных справщиков и «ревнителей благочестия». В известный полемический сборник, напечатанный в Москве в 1644 г., вошло Слово свт. Кирилла Иерусалимского «об антихристе и знаках его», и именно из-за этого произведения сборник получил в народе название «Кириллова книга». Социальные потрясения сер. XVII в., особенно начатое патриархом Никоном реформирование церковных обрядов, были восприняты именно с эсхатологической т. зр. и осмысливались противниками реформ как знаки скорого явления антихриста, ожидавшегося, в частности, в 1666 г.

Поклонение престолу Божьему. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662, 1668 гг.

Поклонение престолу Божьему. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662, 1668 гг.

Апокалиптическая тема стала центральной в программе росписи Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском (1662, 1668), созданной костромскими иконописцами во главе с Гурием Никитиным. Здесь, как и в Калязине, апокалиптический цикл расположен в наосе, занимает всю зап. стену и нижние ярусы юж. и сев. стен. Цикл имеет композиционную структуру с делением на ярусы, подчеркнутым разгранкой. Такое единообразное для всех стен храма ярусное членение неск. приглушает тематическую обособленность «Апокалипсиса». Расположение композиций в ярусах подчинено последовательно иллюстративному принципу, без к.-л. акцентирования отдельных сюжетов.

В стенописи Крестовоздвиженского собора (1676) в Романове (ныне Тутаев) апокалиптический цикл на зап. стене наоса имеет свободную композиционную структуру, необходимое членение создается с помощью облачных полос или элементов пейзажа (горок, водоемов, пещер). Важнейшие в смысловом отношении сюжеты расположены на центральной композиционной оси. Цикл соединен с изображениями 7 Вселенских Соборов, к-рые образуют вместе с «Видением Небесного Иерусалима», заключающим апокалиптический цикл, нижний ярус в росписи зап. стены.

В росписи ц. Воскресения Ростовского архиерейского дома (нач. 70-х гг. XVII в.) апокалиптический цикл изображен в зап. и частично в юж. галереях. Среди сюжетов выделяется величественная картина Небесного Иерусалима; цикл дополнен единоличными изображениями - в простенках окон галереи написаны фигуры ангелов в белых одеждах, с мечами.

В 1666 г. росписью на сюжеты И. Б. О. было украшено зап. крыльцо Успенского собора Московского Кремля. Это положило начало новой традиции расположения апокалиптических циклов на сводах и стенах храмовых крылец (юж. крыльцо Воскресенского собора в Борисоглебской слободе (ныне Тутаев), 1678-1679; юж. крыльцо Успенского собора в Ростове, 1698; зап. крыльцо ц. прор. Илии в Ярославле, 1715).

Четвертый англе вострубил. Затмение небесных светил. Роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. в Ростове. 1890 г.

Четвертый англе вострубил. Затмение небесных светил. Роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. в Ростове. 1890 г.

Любопытный памятник эпохи «антикварных реставраций» представляет роспись Преображенской (Спаса на Песках) ц. близ Спасо-Яковлевского Димитриева мон-ря в Ростове, исполненная в 1890 г. по заказу Амфилохия (Казанского-Сергиевского), еп. Угличского. Желая украсить Спасскую ц. XVII в. росписью «по древним образцам», еп. Амфилохий избрал миниатюры лицевого Апокалипсиса из собственного рукописного собрания, иконописец К. Я. Леонов воспроизвел их на церковных стенах. Необычная эсхатологическая тема программы росписи была обусловлена особенностями храма, вокруг к-рого в XIX в. сформировался один из крупнейших ростовских монастырских некрополей.

Т. о., для рус. стенописной традиции наиболее характерным стало расположение апокалиптического цикла в наосе. Более редкие случаи размещения цикла в папертях можно связывать с влиянием греч. традиции, к-рая, однако, получила на рус. почве большее распространение в др. варианте, когда сюжеты И. Б. О. помещали на сводах и пилонах церковных крылец.

Указание Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота располагать в росписи паперти иллюстрации И. Б. О. соответствует традиции, сложившейся на Афоне ко времени составления этого руководства. Наиболее ранними из известных афонских апокалиптических циклов являются росписи преддверия трапезной монастыря Дионисиат (между 1563 и 1568), трапезной в Дохиаре (1676, 1700) и экзонартекса собора в мон-ре Ксенофонт (1632-1654). Н. В. Покровский упоминает также росписи в экзонартексах соборных храмов Лавры прп. Афанасия (датируя ее 1535), мон-рей Каракал (1750), Филофея (1752) и Зограф (1817). Стенописные циклы обычно насчитывают 21 композицию, что полностью соответствует количеству гравюр на темы И. Б. О. в западных изданиях Библии эпохи Реформации (гравюры Л. Кранаха Старшего, Г. Гольбейна Младшего, Г. Бургкмайра, З. Бехама). Иконография гравюр, ставших, как считается, образцами для росписи в мон-ре Дионисиат, основана на композиционных схемах «Апокалипсиса» Дюрера. Афонские апокалиптические циклы в свою очередь стали образцами для стенописей Румынии и Болгарии XVIII-XIX вв.

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 70-80-е гг. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 89)

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 70-80-е гг. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 89)

От сер. XVI до нач. XX в. сохранились сотни рус. списков И. Б. О., т. н. Апокалипсисов, с многочисленными миниатюрами. Почти во всех памятниках текст, разделенный на 72 главы, сопровождается толкованиями свт. Андрея Кесарийского, к к-рым зачастую прибавлены толкования и др. авторов. Вопрос о времени появления в восточнослав. традиции иллюминированных Апокалипсисов и об их редакциях еще не решен окончательно (южнослав. иллюстрированные списки Апокалипсиса неизв.). Косвенные данные указывают, что на Руси формирование иллюстративных циклов к Толковому Апокалипсису могло происходить уже во 2-й пол. XV в. (Откровение: Кат. выст. 1995. С. 32). Однако самые старшие из сохранившихся рус. списков были созданы значительно позже и их количество невелико.

Сер. XVI в., возможно, 40-ми гг. XVI в. датируется Апокалипсис из собрания В. В. Егерева (РГБ. Ф. 466. № 6. 4°; 68 миниатюр к 60 гл., мн. листы утрачены). В сборник, принадлежавший московскому Чудову мон-рю, входит список 70-80-х гг. XVI в. из собрания Е. Е. Егорова (РГБ. Ф. 98. № 1844. 1° - «Егоровский сборник». Л. 1-94 об.; 71 миниатюра, ил. к гл. 71 не попала в рукопись, на ее месте ошибочно ил. к гл. 72). Еще один список является частью сборника 80-х гг. XVI в. из собрания А. И. Хлудова (ГИМ. Хлуд. № 7д. 1°. Л. 1-2 об., 44-135; 69 миниатюр, 1 утрачена, список выполнен без ил. к гл. 66 и 72). Обе эти крупноформатные лицевые книги выполнены царскими мастерами. В кон. XVI в. изготовлен список из б-ки Соловецкого монастыря - вклад старца Филарета-иконника (РНБ. Солов. № 58. 1°; 70 миниатюр). Его иллюстрации, не нарисованные, а скопированные «на отлип» с прориси, аналогичны композициям списка из ГИМ (Хлуд. № 7д).

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 80-е гг. XVI в. (ГИМ. Хлуд. № 7д. Л. 130)

Видение Небесного Иерусалима. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 80-е гг. XVI в. (ГИМ. Хлуд. № 7д. Л. 130)

В кон. XVI - нач. XVII в. на Холмогорской земле было создано 2 лицевых Апокалипсиса, входивших в собрания Ф. И. Буслаева (РНБ. Q. I. 1138; 78 миниатюр) и Е. Е. Егорова (РГБ. Ф. 98. № 1591. 4°. Л. 3-227, до 1602 г.; 75 миниатюр, 1 ил., очевидно, утрачена). В начале списка из РНБ (Q. I. 1138) с толкованиями свт. Андрея Кесарийского помещается еще и толкование св. Ипполита, папы Римского, на свидетельство И. Б. О. об освобождении из бездны сатаны, связанного Ангелом на тысячу лет.

Обычно миниатюры занимают всю площадь листа, но встречаются списки с изображениями, соседствующими с текстом. В ранних списках XVI в. иллюстрации располагаются по-разному: в большинстве случаев, после глав; реже, когда миниатюр больше 72, для них отводится место и в середине главы, после соответствующего стиха. В списках XVIII-XIX вв. первыми обычно идут иллюстрации.

В ранней рукописи из собрания В. В. Егерева (РГБ. Ф. 466. № 6) расположенные рядом с текстом иллюстрации предшествуют главам; их иконография в целом не получила распространения. Наиболее ранние аналогии с нек-рыми миниатюрами этой рукописи есть на иконах «Апокалипсис» из Успенского собора Московского Кремля (ок. 1482, ГММК) и «Апокалипсис (Видение ап. Иоанна Богослова на Патмосе)» из собрания Е. Е. Егорова (2-я пол. XVI в., ГТГ). В число иконографических совпадений с кремлевской иконой входят: изображение бездны, открывшейся перед Престолом в композиции «Видение отверстых дверей на небе, Престола и 24 старцев»; фигуры 4 апокалиптических всадников и их коней; сцена «Отпадение темных сил и сатаны от ангельского чина», в к-рой нет падающего с неба змея. Изображениям на иконе из ГТГ близка иконография 4 миниатюр: «Видение подобного Сыну Человеческому» (гл. 2), послания ангелам Эфесской, Смирнской и Лаодикийской церквей (гл. 3, 4, 9).

Иллюстративные циклы Апокалипсиса в списках из РГБ (Ф. 98. № 1844) и из ГИМ (Хлуд. № 7д) представляют собой 2 варианта редакции (извода), пользовавшейся популярностью у мастеров-книжников вплоть до XIX в. Ф. И. Буслаев назвал ее «Филаретовско-Чудовской» (Буслаев. 1884. С. 468-525), изучая рукопись Филарета-иконника и список Апокалипсиса 1638 г. («рукопись М. М. Зайцевского», ныне - в ГИМ. Муз. № 388. 1°. Л. 1-117 об.; 70 миниатюр, 1 утрачена), в котором миниатюры выполнялись «с переводу», т. е. по прориси с оригинала XVI в., находившегося в Чудовом мон-ре. В рукописи из ГИМ (Муз. № 388) статьи с 3 иллюстрациями, идущие после Апокалипсиса (л. 118-120),- это фрагмент лицевого Сказания о чудесах арх. Михаила из сб. Чудова мон-ря (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 188-231 об.). Из др. относительно ранних памятников с миниатюрами, восходящими к Чудовскому сб. XVI в., следует выделить рукопись 2-й четв. XVII в. из собрания Рогожского кладбища (РГБ. Ф. 247. № 921. 1°) - по составу она практически идентична кодексу 1638 г.

Два пророка свидетельствуют о Господе. Два пророка и зверь. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в. (РНБ. Q. I. 1138. Л. 36)

Два пророка свидетельствуют о Господе. Два пророка и зверь. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в. (РНБ. Q. I. 1138. Л. 36)

Весьма востребованным оказался иллюстративный цикл Апокалипсиса в редакции Буслаевского списка (РНБ. Q. I. 1138, кон. XVI - нач. XVII в.; см.: Буслаев. 1884. С. 2, 169-170, 381-467). Так, в результате основательной переработки этой редакции возникло большинство миниатюр нового извода в рукописи из РГБ (Ф. 98. № 1591), где художник упростил мн. первоначальные композиции, а отдельные раздробил на неск. иллюстраций. С этой парой холмогорских рукописей рубежа XVI и XVII вв. тесно связано происхождение еще 2 лицевых Апокалипсисов большего формата: один - 30-х гг. XVII в. (ГИМ. Муз. № 4146. 1°; 70 миниатюр, 1 утрачена), др.- Двинский Апокалипсис 1636-1643 гг., в составе сборника из собрания П. И. Щукина (ГИМ. Щук. № 22. 1°. Л. 32-209; 71 миниатюра, очевидно 1 утрачена; см.: Буслаев. 1884. С. 526-553). Работа над сборником 1636-1643 гг. была начата по заказу дьяка Т. Пчелина († осень 1636), состоявшего на службе при Холмогорских воеводах. Переписал и проиллюстрировал книгу к тому времени пришедший уже «в последнюю старость» иконописец Федот. Этот иконописец мог быть причастен также к созданию рукописей из ГИМ (Муз. № 4146), РНБ (Q. I. 1138) и РГБ (Ф. 98. № 1591).

В близких, но не идентичных 2 иллюстративных циклах Апокалипсисов из ГИМ (Муз. 4146 и Щук. № 22) соединены иконографии рукописи из РНБ (Q. I. 1138) с вариантом «Филаретовско-Чудовской» редакции, схожим со списком из ГИМ (Хлуд. № 7д) и РНБ (Солов. № 58).

Уже в 1-й пол. XVII в. пытались копировать как иллюстрации, так и неординарный, с тератологическими элементами, декор кодекса из РНБ (Q. I. 1138). Так выполнены, но менее искусно, чем Буслаевский оригинал, лицевые Апокалипсисы из собраний А. Д. Черткова (ГИМ. Чертк. № 264. 4°, 1639 г.) и И. Е. Забелина (ГИМ. Забел. № 17. 4°, 30-40-е гг. XVII в.; в составе сборника-конволюта). Предположительно оба списка созданы на Холмогорской земле. В кон. XVII в. на Русском Севере были созданы памятники, в к-рых повторениями редакции лицевого Апокалипсиса из РНБ (Q. I. 1138) были или все миниатюры (ГИМ. Муз. № 3444. 1°. Л. 1-161), или отдельные композиции (ИРЛИ (ПД). Карельское собр. № 247. 1°. Л. 25 и др.).

Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. № 1591. Л. 37 об.)

Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. № 1591. Л. 37 об.)

Самая ранняя «холмогорская» редакция миниатюр к Апокалипсису (Буслаевский список) во многом повлияла на книжную культуру Ярославля. Повторениями этой редакции являются иллюстративные циклы 3 ярославских рукописей, над которыми трудился один изограф: РНБ (Q. I. 1139, 1705 г.); РГБ (Ф. 98. № 1612. 1°, нач. XVIII в.); ПИАМ (№ 7. 1°, 1720 г.).

Проблема формирования иконографии древнерус. Толкового Апокалипсиса еще недостаточно изучена. Не вполне ясна степень влияния на древнерус. традицию визант. и западноевроп. архетипов. Со времен создания Трирского Апокалипсиса, т. е. с рубежа VIII и IX вв., и до XV в. на западе Европы был накоплен богатейший опыт иллюстрирования И. Б. О. с толкованиями и без таковых, сохранилось много иллюминированных кодексов. Аналогичные греко-визант. памятники этого периода неизвестны. Однако ряд ключевых сцен и деталей в миниатюрах древнерус. Апокалипсисов связан с иконографией, имеющей глубокие византийские корни,- с композицией «Страшный Суд», к которой в рукописях восходят изображения Престола уготованного, Сидящего на престоле, престолов святых, моря и земли, отдающих мертвых.

Рус. лицевые Апокалипсисы 2-й пол. XVI - нач. XVII в. связаны не только со средневек. художественными архетипами, но и с образцами XV - 1-й пол. XVI в. Таковыми для изографов часто были западноевроп. гравюры, попадавшие в Россию в виде иллюстраций печатных книг или разрозненных листов. Надо полагать, что именно гравюрам подражали в XVI в. создатели цикла миниатюр «Филаретовско-Чудовской» редакции, рисуя 7 высоких, украшенных декоративными элементами светильников или великолепный кубок в руках у вавилонской блудницы, а также зубчатые крепостные стены и башни в 2-4 яруса (ср. иллюстрации к Откровению в изданиях Библии Лютера 1522-1534 гг.).

Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. № 22. Л. 167)

Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. № 22. Л. 167)

Особенно заметно влияние европ. гравюры в миниатюрах холмогорских рукописей начиная с Буслаевского списка и заканчивая Двинским Апокалипсисом. В архитектурных деталях часто использовались ярко выраженные зап. формы и повторялись, словно выполненные по прориси, изображения беседующих персонажей в одежде европ. покроя. Явно заимствованный мотив, едва ли не постоянно присутствующий в сценах небесных кар,- изображение в сложных ракурсах погибших людей, полуобнаженных, с задранными до пояса рубахами. Eще одно подражание «немецким» ксилографиям XV-XVI вв.- нарисованные «дрожащей» линией волнообразные облака и небольшие округлые кроны деревьев.

Из всего многообразия иконографических решений, характерных для миниатюр ранней «холмогорской» редакции (по Буслаевскому списку) и производных от нее редакций, выделим иллюстрацию к гл. 9 (Откр 3. 14-22) - «Седьмое обращение: к Лаодикийской церкви». В ее верхнем левом углу изображен престол, на котором сидят Господь Саваоф и Иисус Христос в царском венце и воинских доспехах, придерживающий меч в ножнах. Аналогичные рисунки есть в холмогорских Апокалипсисах из РГБ (Ф. 98. № 1591) и ГИМ (Щук. № 22), причем в 1-м представлен юный Христос, на голове Которого, точнее над головой, воинский шлем. Еще в сер. XVI в. изображение юного Христа в доспехах считалось непривычным и вызвало наряду с др. подобными сюжетами в рус. обществе полемику (дело дьяка Висковатого, 1553-1554).

Отражением одного из наиболее ранних этапов развития иконографии Толкового Апокалипсиса в рус. искусстве стали 2 лицевых списка, датируемых 2-й четв. XVII в.: в сборнике из собрания Ф. И. Буслаева (РНБ. Q. I. № 1154. Л. 82-244; 73 миниатюры); в конволюте из собрания Т. Ф. Большакова (РГБ. Ф. 37. № 156. 1°. Л. 161-271; 81 миниатюра). Буслаев, указав на иконографическую близость мн. миниатюр этих списков, отчасти объяснимую особенностями сохранившегося в них перевода И. Б. О. на слав. язык, отнес тексты и совпадающие иллюстрации данной пары рукописей к «ранней» редакции лицевого Апокалипсиса (Буслаев. 1884. С. 209-316). Главная текстологическая примета этой редакции - замена в гл. 25 Толкового Апокалипсиса (Откр 8. 13) ангела орлом, изображенным на соответствующей миниатюре. Особого внимания заслуживает Апокалипсис из РНБ (Q. I. № 1154), в к-ром есть ряд композиций, до деталей схожих с изображениями на упоминавшейся иконе «Апокалипсис» из Успенского собора (ср., напр.: небо-свиток, свиваемое 2 ангелами; ангелы Господни 7 церквей; 4 всадника; 2 пророка и зверь; воскресшие пророки и падение части града; вознесение 2 пророков в облаке; ангел, срезающий виноград и бросающий его в великое точило).

Ангел, возвещающий падение Вавилона. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Ярославль. Нач. XVIII в. (РГБ. Ф. 98 № 1612. Л. 92)

Ангел, возвещающий падение Вавилона. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Ярославль. Нач. XVIII в. (РГБ. Ф. 98 № 1612. Л. 92)

Еще одним памятником, в к-ром, подобно рассмотренным выше спискам 2-й четв. XVII в., отразилась ранняя иконография Апокалипсиса, является кодекс из б-ки Соловецкого мон-ря. Он включает Толковый Апокалипсис 70-80-х гг. XVI в. со вставными иллюстрациями кон. 1-й четв. XVII в. (РНБ. Солов. № 1. 4°. Л. 1-216; 65 миниатюр) и нелицевой список Жития (Хождения) ап. Иоанна Богослова, изготовленный одновременно с миниатюрами. Замена ангела орлом в Соловецком сборнике произведена не в соответствии с основным текстом, а в связи с глоссой на полях книги. Языковые, палеографические, кодикологические и художественные особенности всех частей конволюта говорят о том, что местом его создания были вост. земли Речи Посполитой. 22 миниатюры этой рукописи западнорус. происхождения относятся к той же иконографической редакции, что и иллюстрации списка из РНБ (Q.I. № 1154). Отдельные миниатюры являются репликами гравюр из Библии Лютера (Буслаев. 1884. С. 317-380). Стилистически композиции Соловецкого сборника имеют мало общего с современной им художественной традицией Московского гос-ва, куда книга попала не позднее сер. XVII в., возможно в ходе военных столкновений России с Речью Посполитой.

В 1654 г. Соловецкий сборник находился в Галиче Костромском. Там он стал протографом и одним из иконографических источников для 6 лицевых Апокалипсисов, сохранившихся целиком и фрагментарно в составе сборников 60-70-х гг. XVII в. Количество миниатюр в галичских Апокалипсисах варьируется от 72 до 117. Нек-рые рукописи создавались в Паисиевом в честь Успения Пресв. Богородицы галичском монастыре (Откровение: Кат. выст. 1995. С. 34), а 3 книги вышли из мастерской писца и изографа, посадского человека Прокопия Петрова сына Деревягина (Грибов. 2001).

В 1-й пол. XVII в. мастерские Кремля оставались центром, сохранявшим традиции изысканной московской книжной графики позднего XVI в. Там, возможно при участии писцов Чудова мон-ря, были созданы 3 дошедших до нас Апокалипсиса 20-х гг. XVII в. (все - формата 1°). Первый памятник происходит из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 2-98; 71 миниатюра) - это старший список из группы лицевых Апокалипсисов особого извода, представленного также рукописью рубежа 1-й и 2-й четв. XVII в. из собрания рукописей Рогожского кладбища (РГБ. Ф. 247. № 2) и списком 30-х гг. XVII в., видимо созданным в Троице-Сергиевом мон-ре (ГИМ. Муз. № 3445; до 1648 список принадлежал соборному старцу мон-ря Тихону Казанцу).

Четвертый Ангел и затмение светил. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. Л. 114)

Четвертый Ангел и затмение светил. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. Л. 114)

Иную редакцию миниатюр имеет Апокалипсис 1624 г. (ГИМ. Епарх. № 736. 1°. Л. 70-187 об.; 70 миниатюр). Детали мн. его иллюстраций создавались по тем же прорисям, что и композиции в рукописи из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16). Иллюстративный цикл списка 1624 г. сложился, надо полагать, в первые десятилетия XVII в. Владельцем и, очевидно, заказчиком книги был кн. В. Г. Меньшой Ромодановский. К той же редакции (о ней: Буслаев. 1884. С. 171-172, 554-584) относится еще ряд Апокалипсисов: из РНБ (Погод. № 225. 4°) и ГИМ (Щук. № 23. 1° и Муз. № 223. 4°), все - сер. XVII в.; из РГБ (Ф. 37. № 214. 1°, 3-я четв. XVII в.); из ИРЛИ (ПД) (ОП. Опись 23. № 183. 1°, кон. XVII - нач. XVIII в.; изображения нанесены способом «налепка») и др. В списке из ГИМ (Щук. № 23) 10 иллюстраций (к главам 13-16, 21, 48, 49, 52, 58, 59) содержат заимствования из гравюр голл. Библии Пискатора, появившейся в Московской Руси уже в 40-х гг. XVII в.

Видение святых, сидящих на небесных престолах по сторонам от Христа. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 20-е гг. XVII в. (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 84)

Видение святых, сидящих на небесных престолах по сторонам от Христа. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. 20-е гг. XVII в. (РГБ. Ф. 173. I. № 16. Л. 84)

Между мн. иллюстрациями Апокалипсиса из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16) и списка 1624 г. имеются существенные иконографические различия (см. гл. 11, 14, 16, 17, 22, 25, 30, 36, 42, 56, 62, 68, 71, 72). Так, в списке из собрания МДА на миниатюре к гл. 14 («Снятие второй печати») всадник на рыжем коне держит копье с развевающимся знаменем, согласно тексту,- «оружие велие». В Апокалипсисе 1624 г. в руке всадника огромный меч, и перевод стиха гласит: «Дан бысть ему меч великий». Завершается редакция Апокалипсиса 1624 г. композицией «Древо родства Иисуса Христа» («Аз есмь корень и род Давидов» - Откр 22. 16), к-рой нет в списках, подобных рукописи из МДА. В обоих сопоставляемых списках изначально были лакуны. В рукописи из собрания МДА отсутствовала миниатюра к гл. 38 («О имени зверя»). В Апокалипсисе 1624 г. иллюстраций не имели главы 21 и 38 («Снятие седьмой печати»), а главы 68 и 69 сопровождаются единой композицией «Река жизни, исходящая от Престола. Бог пророкам Христос, и Господь, и Владыка всех». В 3-м Апокалипсисе 20-х гг. XVII в. из кремлевских мастерских пропуски иллюстраций устранены, кроме гл. 38. Этот Апокалипсис включен в эсхатологический сборник из собрания Е. Е. Егорова (РГБ. Ф. 98. № 27. 1°. Л. 1-118; 72 миниатюры, 1 утрачена, к гл. 72 - 2 ил.). Сборник не позднее 1633 г. был вложен в Чудов мон-рь сыном дьяка Ф. Н. Апраксина Корнилием. В Апраксинском кодексе иллюстрации Апокалипсиса относятся к изводу, появившемуся на основе соединения иконографии миниатюр 2 редакций - рукописи из собрания МДА и из списка Ромодановского. Художник сборника работал по прорисям - на бумаге по линиям рисунка видна тонкая графья.

Брань ангелов со змеем. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованями Андрея Кесарийского. Казань (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Щук. № 625. Л. 94 об.)

Брань ангелов со змеем. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованями Андрея Кесарийского. Казань (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Щук. № 625. Л. 94 об.)

Рукопись сер. XVII в. из собрания Щукина состоит из: лицевого Толкового Апокалипсиса (ГИМ. Щук. № 625. 4°. Л. 1 об.- 178; 71 миниатюра) и неиллюстрированного Жития (Хождения) ап. Иоанна Богослова. Миниатюры и почерк позволяют считать эту книгу работой казанского иконописца Федора Васильева сына Рябухина, награжденного в 1643 г. за стенное письмо в Успенском соборе Московского Кремля. Он же вместе с сыном Федором в 1649-1650 гг., находясь в Казани, выполнил миниатюры для лицевой Повести о Варлааме и Иоасафе (ГИМ. Муз. № 332). Известен также фрагмент лицевой Казанской истории, переписанной и проиллюстрированной Федором Рябухиным (в частном собрании). У иллюстраций Повести о Варлааме и Иоасафе и Казанской истории есть иконографические аналоги в рукописях сер. XVII в., созданных царскими мастерами (ГИМ. Син. № 114 и БАН. I.А.17). Видимо, для Щукинского Апокалипсиса использовались прориси со столичного лицевого оригинала. Однако при копировании произошел сбой и 4 главы списка (56, 61, 62, 68) дошли без сопровождающих их иллюстраций. В книге есть 3 «выходные» миниатюры с изображениями свт. Андрея Кесарийского, ап. Иоанна Богослова, ап. Иоанна и Прохора. Этот список сохранил малоизвестную иконографию иллюстраций к Апокалипсису. Яркий пример ее неординарности - миниатюра к гл. 34 «О брани, бывшей между святыми аггелы и злыми силами, и о падении змиеве». На ней изображены ангелы в монашеском облачении, копьями поражающие из небесной сферы 7-главого змея (воинство диавола не показано; ср. клеймо иконы «Св. Троица, в бытии», 2-я пол. XVI в. СИХМ).

Второй Ангел и гибель живущих в море. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Увар. № 58. 1. Л. 63)

Второй Ангел и гибель живущих в море. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва (?). Сер. XVII в. (ГИМ. Увар. № 58. 1. Л. 63)

В XVII-XIX вв. в России получили распространение лицевые списки Толкового Апокалипсиса с текстом, восходящим к изданию, к-рое выпустила в 1625 г. типография Киево-Печерской лавры. Одним из самых ранних в ряду таких списков является Апокалипсис сер. XVII в. из собрания гр. А. С. Уварова (ГИМ. Увар. № 58. 1°; 54 миниатюры). Хотя в нем даже сохранены вставки на греч. языке, имеющиеся в печатной книге, в рукописном варианте текст оригинала 1625 г. претерпел серьезную перекомпоновку. В рукописи из собрания Уварова внутри глав, называемых вслед за киевским образцом «зачалами», отдельное толкование не располагается сразу же за соответствующим текстом И. Б. О.: впереди идет группа стихов Апокалипсиса, затем иллюстрация и только после нее - неск. толкований. Иногда внутри «зачала» помещается не 1, а 2, а то и 4 миниатюры. Поскольку рукопись из собрания Уварова дошла с большими утратами (недостает 30 глав), первоначально в ней могло быть до 84 иллюстраций. Особенности иллюстративного ряда рукописи дают основания относить его к самостоятельной редакции (Буслаев. 1884. С. 585-607). Миниатюры, несомненно, выполнялись самим писцом книги, незаурядным каллиграфом и изографом, создавшим в сер. XVII в. еще 2 лицевые рукописи - Житие ап. Иоанна Богослова (РНБ. F. I. 264) и Александрию Сербскую (ГИМ. Забел. № 8; см.: Буслаев. 1884. С. 596). Принимая во внимание иконографическое своеобразие и стилистические характеристики иллюстраций этих памятников, можно заключить, что все 3 рукописи появились в крупном центре книжной и художественной культуры Русского гос-ва. Среди кодикологических свидетельств атрибуционного значения наиболее ценно наличие в лицевой Александрии Сербской читательских записей 3-й четв. XVII в. московского (!) дворянина Н. Ф. Безобразова.

Видение у Сидящего на престоле книги, запечатанной семью печатями. Видение сильного и старца. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. Посл. четв. XVII в. (ГИМ. Син. № 5. Л. 37)

Видение у Сидящего на престоле книги, запечатанной семью печатями. Видение сильного и старца. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Москва. Посл. четв. XVII в. (ГИМ. Син. № 5. Л. 37)

Богатый материал для иконографических разысканий содержат 3 лицевых Апокалипсиса посл. четв. XVII в. (все - формата 1°): роскошный «подносной» экземпляр из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 14; 73 миниатюры) - при раскраске использовалось золото; перед миниатюрами - шелковые завесы; список из РНБ (F. I. № 70; 86 миниатюр), для расцвечивания которого также применили золотую краску; список с аналогичной иконографией, входящий в эсхатологический сборник из Синодального собрания (ГИМ. Син. № 5. Л. 1-164; 86 миниатюр; Буслаев. 1884. С. 667-714). О Синодальном сборнике известно, что он принадлежал крестовому иером. Никифору, видимо служившему в домовой церкви патриарха Адриана (1690-1700). После смерти иером. Никифора (23 нояб. 1696) сборник с лицевым Апокалипсисом был взят по патриаршему указу в ризницу.

Знакомство с рус. лицевыми Апокалипсисами XVI-XVII вв. показывает, что их иллюстрации представляют собой образный текст со мн. устойчивыми иконописными формулами, облегчающими постижение смысла И. Б. О. Композиции миниатюр таких редакций, как «холмогорские», выделяются из общего ряда высокой насыщенностью деталями, с помощью к-рых изограф стремился дать буквальную трактовку каждой фразы.

За редким исключением, иллюстратор ориентировался на текст И. Б. О., а не на толкования свт. Андрея Кесарийского. Лишь в отдельных случаях в изображении обнаруживалась связь с текстом толкования, хотя и это могло быть обусловлено прочностью иконографической традиции. В иллюстрациях «два свидетеля» из Апокалипсиса - это всегда пророки Илия и Енох в соответствии с толкованием (гл. 30-31). В редакции по списку из собрания МДА (РГБ. Ф. 173. I. № 16) святые, сидящие на небесных престолах по сторонам от Христа (гл. 61),- это апостолы, о к-рых идет речь в толковании. В стихах (Откр 20. 5-6) из гл. 62 толковой версии смысл понятия «вторая смерть» не раскрывается. Однако это происходит в Толковании и на миниатюре, где помимо душ, пострадавших за свидетельство Слова Божия и оживших в «воскресении первом», изображаются те, кто не признали Христа и осуждены на муку вечную (см. редакции «Филаретовско-Чудовскую» и по списку 1624 г.).

Послание ангелу Смирнской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Выговское общежительство. 1708 г. (ГИМ. Хлуд. № 358. Л. 21 об.)

Послание ангелу Смирнской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Выговское общежительство. 1708 г. (ГИМ. Хлуд. № 358. Л. 21 об.)

Миниатюры подавляющего большинства рассмотренных лицевых Апокалипсисов XVI-XVII вв. являются яркими образцами русской столичной и провинциальной книжной графики. Для них характерно сочетание рисунка пером, иногда чрезвычайно тонкого, с искусной раскраской жидко разведенной темперой. Лишь в некоторых памятниках изографы отступали от традиций очерковой миниатюры и пользовались иконописными приемами послойной живописи по плотной подложке (РГБ. Ф. 173. I. № 14).

В XVIII-XIX вв. старообрядцы наиболее последовательно способствовали не только сохранению, но и обогащению традиций древнего искусства рус. рукописной книги. С обостренным вниманием относясь к эсхатологической части христ. вероучения, они создавали множество лицевых списков Толкового Апокалипсиса. В Новое время в разных регионах России благодаря поборникам старой веры возникали книгописные мастерские, работали искусные каллиграфы и художники, складывались самобытные «школы» книжной миниатюры. На севере России изготовлением лицевых Апокалипсисов активно занимались, напр., в таких известных центрах старообрядческой культуры, как выговский, северодвинский и вологодский. Мн. памятники связаны со старообрядчеством Поволжья, где со 2-й пол. XVIII в. центром по переписке и иллюстрированию Толковых Апокалипсисов стал Городецко-Нижегородский край. Известны также уральские старообрядческие лицевые Апокалипсисы.

Совр. исследователи продолжают выявление в массиве сохранившихся памятников XVIII-XIX вв. старообрядческого пласта, установление принадлежности той или иной лицевой рукописи к определенному центру, «школе», мастерской. Региональный аспект в исследовании поздних иллюстрированных Апокалипсисов важен для изучения рукописно-книжной культуры как таковой и как необходимый этап в изучении иконографических редакций позднего русского лицевого Апокалипсиса.