ГАРМОНИЗАЦИЯ ЕВАНГЕЛЬСКАЯ

Из множества существовавших описаний земной жизни и учения Иисуса Христа Церковь избрала в качестве нормативных, канонических (см. ст. Канон библейский) 4 - Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, признав их богодухновенными. Осуществленное т. о. определение границ аутентичного с т. зр. Церкви письменного евангельского предания позволило выделить его из многообразной лит-ры о Христе, порождавшейся различными христ. группами и движениями, нередко противопоставлявшими себя Церкви. В то же время признание 4 неидентичных повествований, имеющих историографический характер, в качестве описаний одного исторического явления и их богодухновенности поставило перед христ. богословами и экзегетами задачу их гармонизации или истолкования различий, имеющихся между каноническими Евангелиями.

Необходимость Г. была обусловлена также рядом внешних причин. Прежде всего различия между Евангелиями стали одним из пунктов критики в адрес Церкви со стороны представителей языческой интеллектуальной элиты (Цельс, Порфирий, Гиерокл, Юлиан Отступник), гностиков (ср.: Iren. Adv. haer. III 2. 1) и манихеев (Фавст), к-рые интерпретировали их как противоречия и, следов., доказательства несостоятельности веры Церкви.

При этом всесторонней критике подвергались, напр., повествования о Рождестве Спасителя и последующих за ним событиях, согласно Мф 1-2 и Лк 1-2 (Porphyr. Contr. christ. Fr. 12), о генеалогии Спасителя, согласно Мф 1. 1-16 и Лк 3. 23-38 (Julian Apost. Contr. galil. Fr. 1; ср.: Aug. Contr. Faust. 2. 1), об истории исцеления гергесинских (гадаринских) бесноватых (бесноватого), по Мф 8. 28-34; Мк 5. 1-21; Лк 8. 26-40 (Porphyr. Contr. christ. Fr. 49), о Страстях, в частности слова, сказанные Господом на Кресте, в передаче разных евангелистов (Мк 15. 34; Мф 27. 46 ср. с Лк 23. 46; ср. с Ин 19. 30 - Porphyr. Contr. christ. Fr. 15), а также хронология и фактические детали описаний событий, последовавших за Воскресением (Orig. Contr. Cels. V 56; Julian Apost. Contr. galil. Fr. 8).

В то время как параллельные повествования давали почву для анализа фактических и хронологических различий, особый материал каждого из евангелистов становился основанием для полемики как не имеющий подтверждения в др. источниках и потому не заслуживающий доверия. Подобный аргумент использовался, в частности, в отношении преданий о прободении ребра распятого Спасителя копьем и беседе о хлебе жизни (Ин 19. 33 слл.; Ин 6 - Porphyr. Contr. christ. Fr. 16, 69), предания об ангеле, укреплявшем Спасителя во время молитвы в Гефсимании (Лк 22. 43 - Julian Apost. Contr. galil. Fr. 7), а также в отношении отдельных высказываний Спасителя (напр., Мф 5. 17 и 8. 11 - Aug. Contr. Faust. 17. 1; 33. 2).

Также критики указывали на смысловые, по их мнению, несоответствия между отдельными высказываниями и делами Спасителя, отраженными в Евангелиях. Напр., слова Господа «нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете» (Мф 26. 11), «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 20), «не бойтесь убивающих тело, души́ же не могущих убить» (Мф 10. 28), скорбь Гефсиманской молитвы, а также отношение Спасителя к Моисееву законодательству, согласно Мф 5. 17, 19 и Мф 12. 8; 15. 11 (Porphyr. Contr. christ. Fr. 61-62; Julian Apost. Contr. galil. Fr. 10).

На основании этих и подобных им примеров критики говорили о множественности и, по их мнению, противоречивости евангельских свидетельств в целом (ср., напр.: Orig. Contr. Cels. II 26-27), но делали и более частные выводы. Так, Порфирий утверждал, что работа евангелистов носила по преимуществу лит., сочинительский, а не историографический характер: «Евангелисты были не свидетелями, а изобретателями происшедшего с Иисусом, потому что каждый из них написал о страстях в разногласии с другими» (греч. Τοὺς εὐαγγελιστὰς ἐφευρετὰς οὐχ ἵστορας τῶν περὶ τὸν ᾿Ιησοῦν γεγενῆσθαι πράξεων̇ ἕκαστος γὰρ αὐτῶν οὐ σύμφωνον ἀλλ᾿ τερόφωνον μάλιστα τὸν λόγον περὶ τοῦ πάθους ἔγραψεν - Contr. christ. Fr. 15).

Различия в повествованиях евангелистов не только были источником аргументов для антихристиански настроенных полемистов, но и создавали почву для нестроений внутри самой Церкви. Блж. Епифаний Кипрский сообщает о нек-рых христианах, не желавших признать Евангелие от Иоанна, он называет их алогами, потому что вместе с 4-м Евангелием они отвергали учение о воплощении Божественного Логоса (Epiph. Adv. haer. 51). Как свидетельствует блж. Епифаний, среди аргументов, к-рые выдвигали алоги в поддержку своей позиции, были указания на отличия в изложении евангельской истории евангелистом Иоанном и синоптическими Евангелиями. В частности, как передает блж. Епифаний, алоги упоминали о невозможности указать место в хронологических рамках Евангелия от Иоанна для 40-дневного пребывания Спасителя в пустыне, к-рое синоптики помещают между Крещением в Иордане и призванием первых учеников (Epiph. Adv. haer. 51. 4. 6-10), об отсутствии в нем повествований о Рождестве Спасителя, о бегстве в Египет и возвращении в Назарет (Ibid. 51. 17. 11), о большей по сравнению с синоптиками продолжительности земного служения Спасителя, согласно количеству упоминаний о Пасхе здесь и в др. Евангелиях (Ibid. 51. 22. 11). Согласно Евангелию от Иоанна, Господь начал Свою проповедь еще до ареста Иоанна Крестителя (ср.: Ин 3. 24), тогда как синоптические Евангелия такую возможность исключают (Epiph. Adv. haer. 51. 21. 5).

Также, по нек-рым свидетельствам, в спорах о дне празднования Пасхи (2-я пол. II в.) помимо ссылок на древность литургической традиции использовалась и экзегетическая аргументация, исходящая из датировок Тайной вечери и Страстей в Евангелии от Иоанна и у синоптиков (Chron. Pasch. Bd. 1. S. 13-14; ср.: Euseb. De solemn. pasch. 8 // PG. 24. Col. 704).

Наконец, трудности согласования повествований евангелистов вызывали многочисленные недоумения у простых верующих, приводившие не только к смущению (ἐτάραξε - Orig. Hom. in Luc. 18), но и к отказу верить в Евангелия (διὰ τὸ πολλοὺς μὴ λυομένης τῆς διαφωνίας ἀφεῖσθαι τῆς περὶ τῶν εὐαγγελίων πίστεως - Orig. Comm. in Ioan. X 3. 10) или к признанию истинности только одного из них (ἀποστήσεται τοῦ κυροῦν ὡς ἀληθῶς τὰ εὐαγγέλια, καὶ ἀποκληρωτικῶς νὶ αὐτῶν προσθήσεται, μὴ τολμῶν πάντη ἀθετεῖν τὴν περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν πίστιν...- Ibid. X 3. 14; ср.: Hieron. Ep. 59. 4; 120; 121; Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 2; Aug. De cons. evang. I 7. 10; Ep. 102). Т. о., различия между Евангелиями, истолкованные как противоречия, становились основанием для сокращения числа канонических Евангелий или для отвержения всего евангельского предания в целом. Поэтому для сохранения принятого Церковью канона Свящ. Писания требовалось показать несущественность различий между Евангелиями, т. е. решить задачу их гармонизации.

были определены в период формирования канона НЗ прежде его окончательной фиксации: все 4 Евангелия содержат подлинное апостольское предание и одухотворены Св. Духом (Iren. Adv. haer. III 1-2; 7-9; Clem. Alex. Strom. VII 108. 1; Orig. Comm. in Ioan. X 18; Epiph. Adv. haer. 51. 6. 2; Ioan. Chrysost.- PG. 57. Col. 15) и, следов., не должны противопоставляться друг другу. Поэтому различия Евангелий не являются противоречиями и не дают оснований для сомнений в истинности Свящ. Писания.

В сочетании четверичного числа Евангелий и единства содержащегося в них предания древние христ. экзегеты видели проявление естественного для мироустройства единства в многообразии. Так, 4 Евангелия подобны четырем сторонам света (Iren. Adv. haer. III 11. 8) или 4 временам «лета Господня» (Ps.-Aug. Lib. quaest. VNT. Append. NT. 3). Также они составляют «четыре основных элемента веры Церкви, из к-рых состоит и весь мир» (τεσσάρων ὄντων τῶν εὐαγγελίων οἱονεὶ στοιχείων τῆς πίστεως τῆς ἐκκλησίας, ἐξ ὧν στοιχείων ὁ πᾶς συνέστηκε κόσμος - Orig. Comm. in Ioan. I 21). Поэтому канон 4 Евангелий является одним из отличий Церкви от еретических сообществ (Ecclesia quattuor habet euangelia, haeresis plurima - Orig. Hom. in Luc. 1).

Факт различия Евангелий, стоящий в видимом противоречии с утверждением их единства, христ. экзегеты связывали прежде всего с многогранностью описываемого евангелистами события - события земной жизни воплощенного Логоса. По словам Оригена, евангелисты передают порой на письме «как бы в чувственных образах» то, что было явлено только их духу (προσυφανάντων τῇ γραφῇ μετὰ λέξεως ὡς περὶ αἰσθητῶν τὸ καθαρῶς νοητῶς αὐτοῖς τετρανωμένον). Поэтому они нередко отступают от строгого следования фактам, так что «часто духовная истина содержится в телесной, как сказал бы некто, лжи» (σῳζομένου πολλάκις τοῦ ἀληθοῦς πνευματικοῦ ἐν τῷ σωματικῷ, ὡς ἂν εἴποι τις, ψευδεῖ - Orig. Comm. in Ioan. X 5. 18-20). Более того, из множества «смыслов» (ἐπίνοιαι) явления Сына Божия миру каждый из евангелистов воспринимает и передает различные «содержания» (ἔννοιαι), возникающее т. о. несоответствие их свидетельств не является противоречием (Ibidem). Поэтому каждый из евангелистов в описании земной жизни Спасителя подчеркивает к.-л. одну сторону Его служения (лат. qualis dispositio Filii Dei …talis et character Evangelii - Iren. Adv. haer. III 11. 8; ср.: δια την οικονομιαν του παρ᾿ αυτου λογου - Euseb. Ad Stephan. // PG. 22. Col. 893).

Наконец, сам факт различий был переосмыслен в один из апологетических аргументов в пользу письменного евангельского предания: различия в повествованиях евангелистов указывают на их независимость друг от друга, следов., единство в главном есть подтверждение их истинности. Впервые эта мысль была высказана Феодором Мопсуестийским (Theod. Mops. Comm. in Ioan. // CSCO. Vol. 115. P. 351-353; Vol. 116. P. 252), затем - свт. Иоанном Златоустом (Hom. in Matth. 1 // PG. 57. Col. 16).

В экзегетической лит-ре имеется множество примеров гармонизации отдельных эпизодов евангельской истории. Способ согласования, предложенный каждым толкователем, определяется прежде всего характером рассматриваемого им материала. Гармонизация параллельных повествований предполагает решение вопроса, являются ли они различными описаниями одного или разных, но сходных исторических событий. При этом отождествление параллельных мест требует их согласования. В обоих случаях также возникает проблема общей последовательности событий евангельской истории в изложении разных евангелистов, поскольку нередко параллельные повествования в разных Евангелиях по-разному ориентированы в общей канве событий. Так, напр., эпизод изгнания торгующих из храма в синоптических Евангелиях помещен в конце (Мк 11. 15-19; Мф 21. 12-17; Лк 19. 45-48), в Евангелии от Иоанна - в начале земного служения Спасителя (Ин 2). В подобных случаях варианты гармонизации, предложенные разными толкователями, могут значительно расходиться. Так, блж. Иероним полагает, что евангелист Иоанн описывает то же событие, что и синоптики (In evangelio secundum Johannem legimus hanc ipsam historiam, et ibi manifestius dicitur quo tempere hoc factum est - Tract. in Marc.). Блж. Августин, напротив, видит здесь 2 разных события (Aug. De cons. Evang. II 67. 129; IV 10. 12). Феодор Мопсуестийский, допуская оба варианта, не принимает окончательного решения в пользу к.-л. из них (CSCO. Vol. 115. P. 76; Vol. 116. P. 53). Ориген, утверждая, что эти повествования не могут быть согласованы на уровне истории (Orig. Comm. in Ioan. X 20 sqq.), сосредоточивается на их аллегорическом смысле (Orig. Comm. in Matth. XVI 20 sq.).

Различия повествований, отождествленных на уровне истории, объясняются, как правило, на основании допущения, что каждый из евангелистов, описавших одни и те же события, упомянул детали, упущенные другими. В нек-рых случаях толкователи видят источник различий евангельских повествований в неточности рукописной традиции: так Евсевий Кесарийский решает вопросы о времени распятия (ср.: Мк 15. 25 и Ин 19. 14 - Euseb. Ad Marinum // PG. 22. Col. 1009) и о разных указаниях на время Воскресения в Евангелиях от Матфея и от Марка (Euseb. Ad Marinum // PG. 22. Col. 937), а Ориген объясняет различия слов Спасителя, адресованных богатому юноше в 3 Евангелиях (в Мф 19. 16-22 и Мк 10. 17-22, Лк 18. 18-23) (Orig. Comm. in Matth. XV 14).

Менее сложным является вопрос о месте в общей канве евангельской истории событий, описание к-рых содержится не во всех Евангелиях, напр. воскрешение сына наинской вдовы (Лк 7. 11-17) или большая часть Евангелия от Иоанна. Отсутствие в повествовании одного из евангелистов к.-л. элементов предания, содержащихся у других, может объясняться намеренным избежанием повторений и особым богословским замыслом евангелиста (Orig. Comm. in Matth. 92; Hom. in Luc. 29).

Любой евангельский комментарий в той или иной мере касается вопроса различий между Евангелиями, но наиболее последовательно эта проблема в рамках патристической лит-ры была рассмотрена блж. Августином в соч. «О согласии евангелистов».

Основной темой сочинения является доказательство непротиворечивости свидетельств, содержащихся в 4 Евангелиях, непогрешимость к-рых для самого блж. Августина обеспечивается тем, что они были написаны апостолами или их учениками при содействии Св. Духа и восприняты Церковью в отличие от проч., неканонических, евангелий (Aug. De cons. evang. I 1. 1-2; 2. 3). Евангелисты были знакомы с писаниями друг друга, и этим объясняются особенности каждого из Евангелий: Матфей подчеркивает царственное достоинство Иисуса Христа, Лука - священническое, Марк - сокращает Матфея, а Иоанн, писавший позже всех, делает акцент на Божестве Спасителя (Ibid. I 2. 4). При всех различиях Евангелий содержащееся в них предание едино, потому что евангелисты написали только то, что Сам Господь хотел сообщить нам о Своих словах и деяниях (Ibid. I 35. 54).

Детальному доказательству непротиворечивости посвящается большая часть сочинения. Во 2-й кн. рассматривается текст Евангелия от Матфея вплоть до Тайной вечери и согласуется с параллельными повествованиями; в кн. 3 обсуждаются повествования о Страстях и явлениях Воскресшего; кн. 4 посвящена мнимым разногласиям Евангелий от Марка, от Луки и от Иоанна, сравнению Евангелий от Луки и от Иоанна; завершается сочинение панегириком Евангелию от Иоанна. Подробно рассматривая трудные для согласования места, блж. Августин последовательно отрицает противоречивость евангельского предания: допускаются только незначительные различия в высказываниях и способе описания (Aug. De cons. evang. II 12. 29; 28. 67; III 4. 13), ибо воспоминания евангелистов были направляемы Богом (Ibid. II 21. 51).

В гармонизации Евангелий блж. Августин обычно придерживается точного исторического смысла евангельского текста, обращаясь к аллегорезе редко: при обсуждении различий в Евангелиях от Матфея и от Луки от Евангелия от Марка в изложении указаний о посохе в речи Спасителя к апостолам, отправляющимся на проповедь (ср. Мф 10. 9-10, Лк 9. 3 и Мк 6. 8-9 - Aug. De cons. evang. II 30. 71), и в изложении эсхатологической речи Спасителя (ср. Мф 24. 20, Мк 13. 18 с Лк 21. 34-36 - Ibid. II 77. 151). В этом он следует принятому им еще во введении принципу, согласно к-рому Евангелия превосходят ветхозаветные пророчества как их исполнение (Inter omnes divinas auctoritates, quae sanctis litteris continentur, evangelium merito excellit. Quod enim lex et prophetae praenuntiaverunt, hoc redditum adque conpletum in evangelio demonstratur - Aug. De cons. evang. I 1. 1).

Фрагмент греч. перевода «Диатессарона» (III в.), содержащий Мф 27. 56, и параллельные места из др. Евангелий. Нью Хавен, Йельский ун-т

Фрагмент греч. перевода «Диатессарона» (III в.), содержащий Мф 27. 56, и параллельные места из др. Евангелий. Нью Хавен, Йельский ун-т

Хотя обстоятельства составления «Диатессарона» и стоящая за ним богословская мотивация остаются неизвестными, реконструируемый на основании небольшого греч. фрагмента, цитат в сочинениях древних христ. авторов и многочисленных переложений на различные языки текст этого сочинения дает нек-рые основания для описания метода, к-рым пользовался Татиан в гармонизации. Основой повествования служит Евангелие от Иоанна, в текст к-рого в соответствующих местах вставляются фрагменты синоптических Евангелий. При этом обычно Татиан рассматривает параллельные тексты как сообщения об одном событии, несмотря на отличия не только в деталях, но и в их положении в рамках композиции отдельных Евангелий (напр., изгнание торговцев из храма в Ин 2. 13 слл. и Мф 21. 12 слл., Мк 11. 15 слл., Лк 19. 45 слл. или помазание Иисуса грешницей в доме Симона фарисея, согласно Лк 7. 36 и слл., в доме Симона прокаженного в Вифании, согласно Мф 26. 6 слл. и Мк 14. 3 слл., и в доме Лазаря, согласно Ин 12. 1 слл.), кроме тех случаев, когда сходные повествования отличаются именами действующих лиц (напр., призвание Матфея в Мф 9. 9 и Левия в Мк 2. 14 и Лк 5. 27). В обращении с евангельским текстом Татиан проявляет значительную свободу, исключая нек-рые фрагменты (напр., генеалогии Иисуса Христа) и внося сознательную правку (упоминания о последовательницах Иисуса в Лк 8. 1-3), руководствуясь, как предполагается, докетическими и энкратитскими представлениями. Возможно также, что кроме 4 канонических Евангелий он использовал и некий 5-й, апокрифический, источник (см.: Merkel. S. 76-91).

«Диатессарон», воспринятый в сир. христ. общинах и долгое время использовавшийся в качестве богослужебного текста, впосл. был изъят и заменен Четвероевангелием в связи с нек-рыми еретическими взглядами Татиана (см.: Theodoret. Haer. fab. 1. 20 // PG. 83. Col. 372). Однако предложенный Татианом способ гармонизации Евангелий, по всей видимости, продолжал привлекать внимание христиан на Востоке и Западе, о чем свидетельствуют многочисленные средневек. версии и переработки «Диатессарона», сохранившиеся на различных вост. и европ. языках.