Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 3 августа 2015г.ИОАНН ФИЛОПОН
[Грамматик; греч. ᾿Ιωάννης ὁ Θιλόπονος, ᾿Ιωάννης ὁ γραμματικός] (ок. 490, Александрия (?) - ок. 575), александрийский ученый, философ, богослов-монофизит.
Жизнь
Сохранившиеся в истории сведения об И. Ф. отрывочны и противоречивы. Помимо произведений самого И. Ф. наиболее важные свидетельства о нем содержатся в сочинениях свт. Фотия, патриарха К-польского (Phot. Bibl. Cod. 21-23, 43, 55, 75, 215, 240), Никифора Каллиста Ксанфопула (Niceph. Callist. Hist. eccl. XVIII 47-49), Михаила Сирийца (Mich. Syr. Chron. VIII 13) и Георгия Хировоска (Georg. Choerob. Schol. in Hephaest. I 43. 5; Schol. in Theod. P. 106, 309, 314). Краткие упоминания об И. Ф. встречаются у пресв. Тимофея Константинопольского (Tim. Const. De recept. haer. 10 // PG. 86a. Col. 61), в трактате 2-й пол. VII в. «De sectis», приписываемом Леонтию Иерусалимскому (PG. 86a. Col. 1227-1233). Кроме того, существует ряд араб. источников, свидетельствующих о событиях из жизни И. Ф. К ним относятся: ан-Надим (The Fihrist of al-Nadim: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture / Ed. B. Dodge. N. Y.; L., 1970. Vol. 1-2), Ибн аль-Кифти ([Biographies of Men of Science] = Ibn al-Qifti's Ta'rikh al-hukama' / Ed. J. Lippert. Lpz., 1903), Григорий (Бар Эвройо) (Historia compendiosa dynastiarum / Arab. ed. et Lat. versa ab E. Pocockio. Oxoniae, 1663. P. 180 [114]), аль-Фараби (Mahdi. 1967; Idem. 1972). Однако достоверность сведений араб. авторов вызывает у исследователей сомнения (Scholten. 1996. P. 128; Lang U. 2001. P. 7).
В какой мере прозвище Филопон (Θιλόπονος - букв. трудолюбивый) связано с личными качествами александрийского грамматика, точно неизвестно (Verrycken. 1996. Sp. 536). Правосл. оппоненты в контексте богословской полемики замечали, что И. Ф. потрудился напрасно (ср. высказывание свт. Софрония Иерусалимского об И. Ф.: «трудолюбивый, но скорее тщетнотруждающийся» (Sophr. Hieros. Ep. synod. // ACO II. Vol. 2(1). P. 480. 14-15)). Исследователи высказывали также предположение, что прозвище φιλόπονος может быть связано с принадлежностью И. Ф. к особому движению христиан в Египте в IV в., последователи к-рого называли себя «трудолюбивыми» (φιλόπονοι). О них сообщает Захария Ритор в «Жизни Севира» (Zacharias Rhetor. Vita Severi / Ed. and transl. M.-A. Kugener. Turnhout, 1907. P. 11-12, 26, 32-33. (PO; 2)). Основой их деятельности было служение бедным, восстановление храмов, помощь священнослужителям во время богослужений и др. К ним также относились люди, посвятившие себя апологетике и полемике с язычниками. Не исключено, что сочинения И. Ф. против нек-рых положений языческой космологии могут быть рассмотрены в контексте его принадлежности к этому движению христиан, однако ни один из сохранившихся источников не содержит сведений о подобной принадлежности.
В ряде источников И. Ф. именуется «грамматиком» (γραμματικός) (Tim. Const. De recept. haer. 10 // PG. 86. Col. 161; Niceph. Callist. Hist. eccl. XVIII 45, 49; Suda. 464); иногда встречается также именование «cхоластик»; богословские оппоненты называли И. Ф. «тритеитом» (ср.: Ioan. Damasc. De haer. 83). Симпликий в полемике с И. Ф. указывает на то, что И. Ф. сам называл себя «грамматиком» (Simplic. Comm. in De cael. // CAG. Vol. 7. P. 56. 26, 70. 34, 73. 10, 156. 26, 162. 20); Ioan. Philop. Comm. in Phys. 8. 1 // CAG. Vol. 10. P. 1140. 7). Симпликий называет его пренебрежительно «этот, выдающий себя за грамматика» (Simplic. Comm. in De cael. 1. 2, 3 // CAG. Vol. 7. P. 49. 10, 71. 8, 119. 7). Возможно, И. Ф. занимал какую-то должность или кафедру, относящуюся к преподаванию греческой грамматики для александрийской общины (Sorabji. 1987. P. 5-6; Scholten. 1996. S. 123). И. Ф. учился у грамматика Романа, к-рый жил и преподавал в Александрии в нач. VI в. Кроме того, сохранилось 2 трактата по грамматике, которые приписывают И. Ф. Возможно также, что Грамматик было лишь литературным прозвищем.
Относительно места рождения И. Ф. среди исследователей нет единого мнения. Одни называют Кесарию (неизвестно, какую: в Каппадокии, в Вифинии или Палестине) (напр.: Kroll. 1916. Sp. 1764-1765). Другие (напр.: Bardy. 1924; Scholten. 1997; Sorabji. 1987), ссылаясь на Никифора Каллиста (Niceph. Callist. Hist. eccl. XVIII 47 // PG. 147. Col. 424), указывают на Александрию, что кажется наиболее вероятным.
О датах рождения и смерти И. Ф. нет упоминания ни в одном источнике. Однако время создания нек-рых сочинений И. Ф. может быть точно определено, что дает возможность исследователям предположительно установить время его жизни. В частности, И. Ф. сам сообщает о датах написания 2 трактатов: «Комментариев на Физику Аристотеля» - 517 г. (Ioan. Philop. Comm. in Phys. 4. 10 // CAG. Vol. 17. P. 703. 16-17) и «О вечности мира против Прокла» - 529 г. (De aetern. mundi. 16 // Rabe. 1899. P. 579. 14-15). Др. несохранившаяся работа И. Ф. - «Различные положения» (Σύμμικτα Θεωρήματα; упом. в: CAG. Vol. 16. P. 55. 26; 156. 17) - была написана до 517 г. Поскольку написанию этих сочинений должен был предшествовать продолжительный период философских занятий, дата рождения И. Ф. может быть отнесена ко 2-й пол. 80-х или к 1-й пол. 90-х гг. V в.
Последний период жизни И. Ф. необходимо отнести ко 2-й пол. VI в. Подтверждением служат события, описанные патриархом Фотием, а именно, внутренний раскол среди тритеитов, поводом к к-рому послужило сочинение И. Ф. «О воскресении» (Phot. Bibl. Cod. 240), а также упоминание о некой «книжечке» (βιβλιδάριον), написанной против патриарха Иоанна Схоластика (Ibid. Cod. 75) в 60-х гг. VI в. (время правления Юстина II), к-рую исследователи обыкновенно отождествляют с сочиненим И. Ф. «О Троице» (Hainthaler. 1990. S. 135; Quasten. 2006. P. 361-362). Однако дата смерти не может быть сильно удалена от времени написания последнего сочинения «О воскресении», т. е. ок. 574 г. (Ibid. P. 357; Sorabji. 1987. P. 40; Chadwick. 1987. P. 55; Scholten. 1997. S. 29). Т. о., период жизни И. Ф. составляет примерно 90 лет: кон. V в. и посл. четв. VI в.
О детстве и юности И. Ф. ничего не известно. Ок. 510 г. И. Ф. начинает изучать философию и становится учеником известного неоплатоника Аммония, сына Гермия, преподававшего в Александрийской академии, к-рая наряду с Афинской академией считалась в то время центром философского образования. В ряде заглавий комментариев на сочинения Аристотеля наряду с именем И. Ф. присутствует имя Аммония, т. к. И. Ф. в свое время слушал и записывал его лекции, к которым иногда добавлял собственные комментарии (Sorabji. 1987. P. 3-4; Scholten. 1997. S. 15). Возможно, Аммоний допускал к обучению учеников, исповедовавших христианство, на основании договора с Александрийским епископом (Damascius. Vita Isidor. ap. Phot. Bibl. Cod. 242; Hainthaler. 1990. S. 110; Saffrey. 1954. P. 400-401). Однако с определенной долей уверенности можно утверждать, что сам Аммоний христианином не был (Sorabji. 1987. P. 2).
И. Ф. был, по всей видимости, самым перспективным из учеников Аммония (Verrycken. 1990. P. 239; Scholten. 1996. S. 124). Довольно рано появляется большое количество написанных или отредактированных им трактатов из области философских и естественных наук, а также лингвистики. После смерти Аммония (ок. 520) И. Ф. стал продолжателем своего учителя в работе над комментариями к Платону и Аристотелю и одним из первых редакторов и «официальных издателей» сочинений Аммония Александрийского (Saffrey. 1954. P. 405; Hainthaler. 1990. S. 112). Возможно, И. Ф. также продолжил и чтение лекций, однако за ним никогда не была закреплена определенная должность на кафедре. Несмотря на ведущую роль в академии, после смерти Аммония И. Ф. не получил признания среди коллег из-за серьезных разногласий с языческой партией философов: И. Ф. критиковал фундаментальные положения школы Прокла - Аммония. Вслед. этого он не стал во главе школы; сначала ее возглавил математик Евтокий, затем - философ-язычник Олимпиодор. Позднее представители философского круга александрийской школы неоплатонизма в своем противостоянии И. Ф. объединились с еще более радикальной афинской школой. Возможно, подобная напряженная и враждебная обстановка вынудила его оставить философскую карьеру (Wildberg. 1988. P. 371).
В 529 г. вышел эдикт имп. св. Юстиниана о закрытии философских школ в Афинах. К этому времени существенно изменились акценты в философских сочинениях И. Ф. Если ранее в его произведениях имелись следы традиц. представлений, характерных для позднего платонизма в духе Аммония, объединяющих Платона и Аристотеля (Шичалин. 1995; Verrycken. 1990. P. 236; Scholten. 1996. S. 126), то теперь И. Ф. выступает против ряда существенных положений философии Аристотеля и Прокла, однако делает это не столько как апологет христианства, сколько как профессиональный философ, представитель александрийской школы неоплатонизма. Так, публикация полемического сочинения И. Ф. «О вечности мира против Прокла» совпала по времени с закрытием Афинской академии (529). Это сочинение И. Ф. направлено против ряда основополагающих для школы Прокла - Аммония аксиом о вечности и неуничтожимости мира, в нем он предложил обоснование учения о создании мира Творцом из ничего. Та же установка И. Ф. проявляется в соч. «О вечности мира против Аристотеля». Критическое отношение И. Ф. к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику со стороны др. ученика Аммония - Симпликия, учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 г. В комментарии к трактату Аристотеля «О небе» Симпликий именует И. Ф. новичком, представителем «новомодной болтовни» (как он называет христианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может понять глубокого согласия учений Платона и Аристотеля, поскольку душа его одержима не разумом, а страстями и воображением. Симпликий выступает как защитник религии, т. к. считает христианство антирелигиозным: по его мнению, христиане неподобающим образом делают Бога подобным себе, отрицают божественность небес и вместе с тем почитают плоть Христа и мощи мучеников. Нападки И. Ф. на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской, а христианство, к-рое отстаивал И. Ф., считает богохульным и безжизненным учением. И. Ф. в полемике не менее ревностен, однако не так агрессивен, как Симпликий. Тон сочинений И. Ф. отличается большей сдержанностью, логической стройностью и аргументированностью (Sorabji. 1987. P. 3). Следующий важный момент в творческой деятельности И. Ф. - его полемика с антиохийской христ. космологией и антропологией, к-рую можно найти в трактате «О сотворении мира», написанном в период столкновения с представителем антиохийцев Космой Индикопловом, к-рый в своей «Христианской топографии» критиковал И. Ф.
В кон. 40-х или нач. 50-х гг. VI в. И. Ф. оказывается одним из ведущих участников догматикобогословской полемики. В то время перед И. Ф. стояли 2 главные цели: обоснование монофизитско-севирианской веры и придание ей логической строгости и поиск богословского метода, ведущего к примирению умеренных монофизитов и халкидонитов, к-рые о соединении природ во Христе мыслили в русле богословия имп. Юстиниана. Однако спокойный и сдержанный тон И. Ф. в соч. «Арбитр» вскоре сменился резкой критикой халкидонского учения; кроме того, И. Ф. пришлось оправдываться за нек-рые выражения в «Арбитре» перед строгими монофизитами. После Собора 553 г., отвергшего учение об одной сложной природе Христа, позиция И. Ф. в отношении халкидонитов становится еще более непримиримой: в письме к имп. Юстиниану он настоятельно просит того отказаться от сохранения формулировок Халкидонского Собора, выступает против «Томоса» папы св. Льва и, как следствие, против претензий Рима на главенство в Церкви.
О статусе И. Ф. в Александрийской Церкви нельзя сказать что-то определенное (Scholten. 1997. S. 26-27), однако известно, что И. Ф. поддерживал тесную связь с монофизитскими лидерами. Так, буд. монофизитскому патриарху Антиохии Сергию I он посвятил по крайней мере 3 сочинения. И. Ф. был известен имп. Юстиниану как интеллектуальный лидер монофизитов Александрии; он пытался влиять на религиозную и идеологическую политику императора. В конце жизни И. Ф. примкнул к ереси Иоанна Аскуцангиса (или Аскоснагиса), получившей название «тритеизм». Благодаря мощной философской эрудиции И. Ф. новое учение получило мгновенное распространение по всей империи, что привело к затяжным богословским спорам. Тритеизм вызвал схизму в лагере монофизитов, к-рые разделились на феодосиан (севириан) и кононитов (тритеитов). Незадолго до смерти И. Ф. написал, по всей видимости, последнюю работу - «О воскресении» (Quasten. 2006. P. 357; Sorabji. 1987. P. 40). Его нетрадиц. взгляд на вопрос о природе воскресших тел вызвал впосл. не менее масштабные споры, но уже в среде самих тритеитов. В 567 г. тритеитское сочинение И. Ф. «О Троице» было осуждено на монофизитском Соборе в Александрии под председательством Иоанна Келлиота, а в 569 г. И. Ф. и его учение были осуждены Иаковом Барадеем, основателем монофизитской иерархии яковитов. Халкидониты со своей стороны провозгласили анафему И. Ф. и ереси тритеитов на Вселенском VI Соборе.
Несмотря на испорченную богословскую репутацию, христологические трактаты И. Ф. оставались ценным материалом для монофизитской аргументации и еще долгое время были в употреблении среди нехалкидонитов.
Среди исследователей существует множество мнений относительно того, был ли И. Ф. рожден и воспитан христианином или же обратился в христианство позднее, был ли он христианином уже до того, как пришел в школу к Аммонию, или еще оставался язычником. В научной лит-ре существовала тенденция различать языческий и христ. периоды жизни И. Ф. и в соответствии с этим разделять его сочинения на 2 группы: ранние, касающиеся проблем языческой философии, и поздние, главный предмет к-рых - вопросы христ. богословия. Однако позднее исследователи (Evrard. 1953. P. 356-357; Saffrey. 1954. P. 402) аргументированно доказали, что подобное разделение не согласуется с данными о лит. деятельности И. Ф. Полемика И. Ф. с аристотелевским учением о вечности мира и его христ. позиция относительно сотворенности материи отчетливо проявляются в «Комментариях к Физике Аристотеля», к-рые датируются 517 г. И. Ф. упоминает, что эти положения он уже представлял и ранее (Ioan. Philop. Comm. in Phys. P. 55. 26). По крайней мере одно из сугубо философских произведений И. Ф., «Комментарий к Метеорологике Аристотеля», было написано уже после его главного христ. апологетического трактата «О вечности мира против Прокла» (Lang U. 2001. P. 5). Разногласия исследователей по этому вопросу усилились с того времени, как К. Веррикен вновь представил версию о языческом и христ. периодах жизни И. Ф., но уже в неск. измененном виде. Веррикен приводит аргументы, исходя из того, что в «Комментариях к Физике» есть 3 отрывка, где И. Ф. отсылает к 8-й кн. этого сочинения, в которой он опровергает учение о том, что движение, а следов., и мир вечны (Ioan. Philop. Comm. in Phys. P. 458. 30-31, 639. 7-9, 762. 7-9). Однако эти ссылки не соответствуют содержанию нек-рых дошедших до нас фрагментов из 8-й кн., в к-рых явно содержится утверждение о вечности мира. Веррикен сделал предположение о существовании 2-й редакции «Комментариев к Физике», что подтверждает существенные изменения в представлениях И. Ф. (Verrycken. 1990. P. 240; Lang U. 2001. P. 6.). Др. исследователь - Ж. Вербек также обращает внимание на то, что в «Комментариях» И. Ф. к сочинению Аристотеля «О душе» не только отсутствуют христианские элементы, но даже имеются следы учения о предсуществовании душ и реинкарнации (см. Перевоплощение) (Verbeke. 1966. P. 70).
Пытаясь объяснить различное содержание ранних и поздних сочинений И. Ф., Веррикен предложил др. версию, согласно к-рой И. Ф., будучи молодым христианином, после прихода в неоплатоническую школу Аммония увлекся философией и принял неоплатонизм, но с выходом в свет эдикта Юстиниана 529 г. снова стал христианином. Такой резкий поворот объясняется либо тем, что И. Ф., опасаясь за свою карьеру, быстро проявил лояльность христианству, составив антиязыческий трактат, либо тем, что был подкуплен христианами в обмен на его идеологическое содействие. Это предположение Веррикен делает на основании некоторых биографических эпизодов, описанных в анекдотах, имевших широкое распространение среди араб. философов (см.: Kraemer. 1965. P. 322). Очевидны полемические намерения мусульм. авторов дискредитировать сам факт выступления христианина И. Ф., вызванного внешним давлением, против совр. ему аристотелевского научного взгляда,- они расценивали этот шаг как неискренность. Эти истории описаны очень живо и выразительно, но их историческое значение более чем сомнительно. Позднее и сам Веррикен пытался избежать такого заключения и признал за И. Ф. искреннее стремление утвердить христ. философское учение в Александрии (Verrycken. 1990. P. 263). Аргумент в пользу того, что христ. позиция И. Ф. была всего лишь прикрытием беспринципного язычника в условиях воинственной имперской антиязыческой политики, является малоубедительным.
Кроме того факта, что христ. идеи имели место в произведениях И. Ф. уже до 529 г., его искренняя приверженность христианству подтверждается и тем, что до конца дней И. Ф. оставался верным своим идеям, даже в тот момент, когда он мог за них подвергнуться гонениям не только со стороны властей, но и со стороны собственной монофизитской общины. Особенно это касается его учения о Пресв. Троице и воскресении. Кроме того, приведенные Веррикеном отрывки могли возникнуть в результате неточного пересказа или перетолкования идей И. Ф. его идеологическими противниками и потому они могут не соответствовать первоначальному тексту (Scholten. 1996. S. 107-108).
В пользу того, что И. Ф. изначально был христианином, можно привести следующие аргументы: христианское имя Иоанн он имел уже при составлении комментариев к сочинениям Аристотеля (Hainthaler. 1990. S. 112; Scholten. 1997. S. 22). К тому же никем из поздних противников И. Ф. не высказывалось даже намека на то, что он некогда исповедовал язычество. Напр., противники тритеизма обычно воспринимали данное учение как навязывание христианству язычества, но никто не обвинял И. Ф. в возвращении к язычеству. Известный оппонент И. Ф. Косма Индикоплов допускал, что его противник был крещеным христианином (см.: Hainthaler. 1990. S. 111). В целом существенные основания для предположения об изначальном язычестве И. Ф. отсутствуют, не наблюдаются они и в его сочинениях. Как отмечают исследователи, при составлении «Комментариев» к сочинениям Аристотеля наличие веры не имело определяющего значения (Ibid. S. 110-111; Blumenthal. 1982. P. 60), а все вопросы, выдвинутые Веррикеном относительно разных редакций, могут быть легко сняты, поскольку И. Ф. излагал аристотелевские идеи и их внутреннюю логику, а не собственные взгляды. Поэтому при изучении ранних «Комментариев» И. Ф. необходимо отличать собственно аристотелевские мысли от трактовок И. Ф. (Lang U. 2001. P. 8). Таким же образом можно понимать нехрист. элементы при рассмотрении ранних «Комментариев» к сочинению Аристотеля «О душе» (до 517).
И. Ф. был одним из ярчайших мыслителей своего времени, влияние которого распространилось на мн. столетия вперед как в Византии, так и в мусульм. мире, где его философские сочинения читались в переводе с сирийского на араб. язык и во многом повлияли на восприятие Аристотеля среди философов-мусульман.
Влияние сочинений И. Ф. на средневек. лат. схоластику было довольно незначительным; до XVI в. ни один из его трактатов не был полностью переведен на лат. язык. Вместе с тем нек-рые идеи И. Ф. были известны на средневек. лат. Западе вслед. их обсуждения в трудах греч. и араб. комментаторов Аристотеля. По-видимому, именно через посредство араб. авторов аргументы И. Ф., направленные против учения о вечности мира, стали известны Бонавентуре (Ɨ 1274) и нек-рым др. схоластам, к-рые использовали их в полемике со сторонниками этого учения (Sorabji. 1987. P. 33).
Единственный перевод И. Ф. в средние века был выполнен Вильгельмом из Мёрбеке, к-рый перевел фрагмент 3-й кн. соч. «Комментарий на О душе Аристотеля» (главы 4-9), озаглавив это извлечение «De intellectu» (О разуме; об атрибуции перевода см.: Grabmann. 1929. S. 15-31; ср.: Verbeke. 1951). Перевод был выполнен в сер. XIII в. (1248 - Grabmann. 1929. S. 18, 39; или 1268). Перевод Вильгельма не совпадает с известным в наст. время греч. текстом 3-й кн. сочинения И. Ф.; исследователи объясняли это как тем, что Вильгельм имел иную греч. версию этой книги (возможно, подлинную в отличие от сохранившейся подложной), так и тем, что он не переводил, а пересказывал текст И. Ф. При этом с т. зр. содержания лат. текст не содержит идей, к-рые бы противоречили взглядам И. Ф., известным из др. его трактатов. М. Грабман предположил, что выбор Вильгельмом данного отрывка для перевода был обусловлен активным обсуждением в то время схоластами различных интерпретаций учения Аристотеля об «отделенном разуме» (νοῦς χωριστός) (Ibid. S. 38). В переведенном отрывке И. Ф. полемизирует с Александром Афродисийским и утверждает, что «отделенный разум» не есть нечто божественное по природе, но он является лишь высшей и бессмертной частью человеческой души. И. Ф. затрагивает также вопрос о соотношении актуального разума (intellectus agens) и потенциального разума (intellectus possibilis), понимая их как различные функции единого разума человека (см.: Ibid. S. 38-39). Несмотря на актуальность тематики трактата, лат. перевод Вильгельма не использовался в аверроистской полемике ни Альбертом Великим († 1280), ни Фомой Аквинским († 1274), ни Сигером Брабантским († 1284) (Ibid. S. 40). Первым из схоластов, ссылавшимся на перевод Вильгельма, был Эгидий Римский († 1316), который упоминает имя И. Ф. (в форме Johannes Grammaticus) и обсуждает его тезисы в нескольких местах собственного комментария к трактату «О душе» Аристотеля (Ibid. S. 42). Помимо Эгидия, перевод Вильгельма использовался (также при комментировании аристотелевского трактата «О душе») Радульфом Бритоном († 1320) и Гвальтером Бурлеем († 1344) (см.: Gualterus Burlaeus. Circa tertium De anima. 2 // Questions on the De anima of Aristotle / Ed. E. A. Synan. Leiden, 1997. P. 93-95). Весьма подробно психологические идеи И. Ф., представленные в переводе Вильгельма, рассматривал Генрих Бате из Мехелена († после 1310) в неск. главах соч. «Speculum divinorum et quorumdam naturalium» (Зерцало вещей божественных и естественных) (см.: Ibid. P. 42-48). Несколько цитат из перевода встречается также в сочинениях Иакова из Витербе († 1308) (подробнее см.: Bataillon. 1989).
По предположению С. Эббесена, распространявшиеся на лат. языке под именем Александра Афродисийского краткие комментарии к сочинениям Аристотеля «Вторая аналитика» и «О софистических опровержениях», от которых до настоящего времени сохранились лишь немногочисленные фрагменты (их текст см.: Ebbesen. Fragments of «Alexander»'s Commentaries on «Analytica Posteriora» and «Sophistici Elenchi». 2008), содержат явное влияние идей И. Ф. и могли быть парафразами либо комментариев самого И. Ф., либо комментариев его греч. последователя Михаила Эфесского, создававшего собственные комментарии к трудам Аристотеля в нач. XII в. (подробнее см.: Idem. Philoponus, «Alexander» and the Origins of Medieval Logic. 2008). Если предположение Эббесена верно, то влияние И. Ф. на формирование средневек. логики может быть более значительным, чем считается ныне. Косвенным подтверждением знакомства логиков XIII в. с идеями И. Ф. служит тот факт, что в комментарии Роберта Гроссетеста († 1253) к «Второй аналитике» страница латинского текста является дословным переводом из комментария И. Ф., к-рый, по-видимому, был выполнен самим Гроссетестом (Robertus Grosseteste. Commentarius in Posteriorum Analyticorum libros / Ed. P. Rossi. Firenze, 1981. P. 142-143; ср. также: Ibid. P. 134). В комментарии Фомы Аквинского к аристотелевскому трактату «Об истолковании» встречается единственное упоминание И. Ф. (в форме Philosophus, qui dicitur Ioannes Grammaticus) в связи с учением о свойствах речи (Thom. Aquin. In Aristotelis libros Peri hermeneias // Idem. In Aristotelis libros Peri hermeneias et Posteriorum analyticorum / Ed. R. M. Spiazzi. Torino, 1955. P. 32), предположительно заимствованном у араб. комментаторов (см.: Hankey W. J. Aquinas and the Platonists // The Platonic Tradition in the Middle Ages: A Doxographic Approach. B., 2002. P. 291-292).
По предположению ряда исследователей, физические идеи И. Ф. повлияли на формирование концепции «импетуса» у схоластов XIV в. (У. Оккама, И. Буридана и др.), однако к.-л. свидетельства о знакомстве средневек. ученых с физическими сочинениями И. Ф. отсутствуют; т. о., либо идеи И. Ф. были восприняты лат. авторами из араб. источников, либо речь идет лишь о сходных концепциях, независимых друг от друга. Комментарии И. Ф. к «Физике» Аристотеля впервые были опубликованы на Западе в 1535 г. в греч. оригинале; 1-й лат. перевод издан в 1542 г.; в это же время были опубликованы и др. комментарии И. Ф. (см.: Hankins J., Palmer A. The Recovery of Ancient Philosophy in the Renaissance: A Brief Guide. Firenze, 2008. P. 31-32). Издание трудов И. Ф. способствовало распространению его идей среди философов и ученых эпохи Ренессанса; в частности, на его сочинения неоднократно ссылался Галилео Галилей (1564-1642) (см.: Sorabji. 1987. P. 34; Wolff. 1978).
Сочинения
И. Ф. отличался большой работоспособностью и широтой научных интересов. Кол-во его сочинений насчитывает по меньшей мере 40 наименований (подробно о сочинениях И. Ф. см.: Sorabji. 1987; Scholten. 1996; Idem. 1997; Chadwick. 1987). И. Ф. принадлежат труды из области грамматики, логики, математики, физики, психологии, космологии, астрономии, богословия, трактаты церковно-политической тематики, также ему приписывают неск. медицинских трактатов. Основная часть лит. наследия И. Ф. сохранилась до наших дней, однако ряд трактатов дошел лишь в цитатах или переводах. Сочинения И. Ф. были переведены на сир., араб. и лат. языки.
Среди обширного философского наследия И. Ф. важнейшее значение имеют философские комментарии, большая часть которых посвящена трактатам Аристотеля. Из 7 сохранившихся комментариев 4 (на «Первую аналитику» и «Вторую аналитику», «О душе», «О возникновении и уничтожении») содержат подпись «из лекций Аммония сына Гермия» и примечание «с некоторыми собственными наблюдениями» (за исключением «Комментария на Первую аналитику»).
Формирование И. Ф. как философа прошло в неоплатонической традиции, однако в конечном счете он разошелся с ней по мн. фундаментальным вопросам и обратился к ее критике. Все новаторские идеи И. Ф. относительно физического мира впервые зафиксированы в комментариях к сочинениям Аристотеля; ни один из сохранившихся достоверных источников не содержит указания на то, что подобные идеи встречаются у Аммония. Кроме того, на примере комментариев можно наблюдать некоторую эволюцию идей И. Ф. Особенно это заметно на примере поздних «Комментариев на Метеорологику Аристотеля», где он отходит от своих ранних концепций вне всякой связи с идеями др. учеников Аммония (Sorabji. 1987. P. 4.).
Толкование И. Ф. аристотелевского текста в «Комментариях» предваряется разъяснением основных вопросов для тех слушателей, к-рые впервые приступили к изучению философии (такое же вступление находится в предисловии к «Комментариям на Введение Порфирия»).
Богословские
1. «Арбитр» (или «Посредник») (CPG, N 7260), до 553 г., полностью сохранилось только в сир. версии (сир. текст с лат. переводом см.: Sanda. 1930. P. 3-48, 35-88), фрагменты на греческом сохранились у прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De haer. 83 / Ed. B. Kotter. 1981. Bd. 4. S. 50-55), Никифора Каллиста (Niceph. Callist. Hist. eccl. 18. 47 // PG. 147. Col. 425-428) и в «Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi» (Doctrina patrum de incarnatione verbi / Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. S. 272-283). Неск. отрывков приведены в конспективной форме у Никиты Хониата (PG. 140. Col. 56-61; Lang U. 2001. P. 224-230). Полный перевод на английский: Lang U. 2001. P. 173-217; выборочный перевод на немецкий: Bohm W. Johannes Philoponus: Grammatikos von Alexandrien. Münch., 1967. S. 414-429.
Фундаментальный труд И. Ф. является основным источником для изучения его христологии. Целью написания этого сочинения было достижение единомыслия в Церкви по вопросу соединения природ во Христе через прояснение богословских понятий и поиск способа изложения христологического учения. Никифор Каллист ошибочно представил «Арбитра» как главное тритеитское произведение И. Ф. (Niceph. Callist. Hist. eccl. 47 // PG. 147. Col. 423; см.: Hainthaler. 1990. S. 120). Однако, несмотря на то что в «Арбитре» уже присутствуют нек-рые предпосылки для тритеизма, основу содержания сочинения составляет последовательное обоснование монофизитской христологии с помощью философских аргументов. Сочинение состоит из 10 глав. Особое значение имеет 7-я гл., где представлена основная терминология и аргументация И. Ф. Важность этой главы подтверждает тот факт, что она была почти полностью включена в хрестоматию VII-VIII вв., известную как «Doctrina Patrum» («Учение отцов»).
2. «Краткое изложение книг Арбитра» (CPG, N 7261). Cирийский текст с лат. переводом см.: Sanda. 1930. P. 49-62, 89-103.
3. «Две апологии. Двойное разрешение некоторых сомнений в Арбитре» (CPG, N 7262). Сир. текст с лат. переводом см.: Sanda. 1930. P. 63-80, 104-125. Вскоре после составления «Арбитра» И. Ф. решает написать еще 2 сочинения: «Краткое изложение» и «Две апологии», поскольку нек-рые из представителей монофизитской общины, по-видимому, стали подозревать И. Ф. в симпатии к учению халкидонитов, что, вероятно, стало следствием примирительного, нейтрального тона и открытости «Арбитра».
4. Четыре отрывка против IV Вселенского Собора (CPG, N 7271), работа написана, по-видимому, после 553 г.; до наших дней сир. текст дошел лишь фрагментарно в «Хронике» Михаила Сирийца (Chronique de Michel le Syrien / Ed. J.-B. Chabot. P., 1899-1910. 4 t.). Трактат направлен против Халкидонского Собора и дифизитской христологии, имеет полемический характер и контрастирует с умеренным тоном «Арбитра». Целью трактата является обоснование того, что в своих определениях халкидониты пришли к утверждению скрытой ереси Нестория. Пристальное внимание обращается на канонические и церковно-политические вопросы: это в основном критические замечания по поводу постановлений Халкидонского Собора и обличительных речей против примата Рима. И. Ф. пытается показать, что анафемы К-польского Собора 553 г. в действительности ниспровергают Халкидонский Собор.
5. «Трактат о различии, числе и разделении» (CPG, N 7277), сир. текст с лат. переводом: Sanda. 1930. P. 95-122, 140-171; сир. текст с итал. переводом: Furlani G. Unità e dualità di natura secondo Giovanni il Filopono // Bessarione. 1923. Vol. 27. P. 45-65; ср.: Van Roey. 1979. P. 238.
Cочинение написано одним из учеников И. Ф. Однако оно во многом соответствует учению И. Ф., в частности, обнаруживаются близкие аналогии с соч. «Арбитр» в вопросе о единении природ и их свойств. Главное внимание в этой работе уделено вопросу об образе соединения природ во Христе и следующим отсюда вопросам несмешанности соединенных природ и их единства.
6. Письмо Юстиниану (CPG, N 7264), сир. текст с лат. переводом: Sanda. 1930. P. 123-130, 172-180; лат. версия: Furlani G. Una lettera di Giovanni Filopono all'imperatore Giustiniano // Atti dell' Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. 1919/1920. T. 79. P. 1247-1265. Мн. исследователи относили составление письма к 565 г., но в последнее время эта датировка подвергается сомнению (см.: Lang U. Notes on John Philoponus. 2001). Причиной написания письма стал вызов в К-поль к имп. св. Юстиниану. В письме И. Ф., ссылаясь на преклонный возраст и слабое здоровье, отклоняет приглашение и излагает свою позицию в ответном письме. Письмо имеет целью убедить Юстиниана устранить из Церкви учение о «двух природах», а также формулу «в двух природах», чтобы восстановить церковный мир. Утверждение двух природ во Христе, согласно И. Ф., не приносит Церкви единства и противоречит истинному правосл. учению.
Свои тритеитcкие идеи И. Ф. изложил в 4 поздних работах.
7. «О Троице» (CPG, N 7268) и «О богословии» (CPG, N 7270), ок. 567 г.; сочинения можно с большой долей вероятности отождествить; изд. сир. текста с лат. переводом: Van Roey. 1980. P. 148-154, 158-161; ряд фрагментов содержатся также в «Хронике» Михаила Сирийца. Главное тритеитское сочинение И. Ф., написано им уже в старости (см.: Martin. 1962. P. 519-525) против Иоанна Схоластика, патриарха К-польского. Возможно, трактат можно отождествить с «книжечкой», к-рая, согласно свт. Фотию (Phot. Bibl. Cod. 75), была написана как ответ, направленный против вероучительной проповеди патриарха Иоанна Схоластика во времена правления имп. Юстина II (565-578). Поскольку годы патриаршества Иоанна Схоластика (565-577) совпадают с годами правления Юстина II, то составление соч. «О Троице» приходится именно на этот период.
8. «Против Фемистия» (CPG, N 7269), сир. текст, состоящий из 8 фрагментов, с франц. переводом: Van Roey. 1980. P. 154-156, 161-162. Кроме тритеитских идей трактат содержит опровержение савелианского учения.
9. «О воскресении» (CPG, N 7272), фрагменты на греческом у Тимофея К-польского (De recept. haer. // PG. 86a. Col. 44, 61; см. также: Niceph. Callist. Hist. eccl. 18. 47 // PG. 147. Col. 424-425); фрагменты на сирийском c франц. переводом: Van Roey. 1984. Трактат состоит по меньшей мере из 6 книг.
10. «Против послания Досифея», 2 фрагмента на сирийском: Van Roey. 1984. P. 134-135.
11. «Против Андрея» (CPG, N 7273), сир. фрагменты с лат. переводом: Van Roey. 1979. P. 241-246, 246-248).
12. Contra Arianos (ср.: CPG, N 7282), сир. фрагмент с лат. переводом: Van Roey. 1979. P. 240-241. Возможно, идентично соч. «Против Андрея».
13. «Рассуждение о Пасхе» (CPG, N 7267), в отдельных рукописях трактат присутствует под именем Никиты Пафлагона; на этом основании нек-рые ученые приписывали трактат последнему, но предложенные ими аргументы в пользу авторства Никиты признаются несостоятельными (см.: Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-латинских споров IX-XII вв. М., 2006. С. 102-105). Вопрос хронологии событий Страстной седмицы имеет для автора трактата принципиальное значение, поскольку цель трактата - доказать, что Тайная вечеря была совершена не на опресноках, а на квасном хлебе.
14. «Против Ямвлиха о статуях», утеряно, упоминается у свт. Фотия (Phot. Bibl. Cod. 215).
15. «Против Феодора Мопсуестийского», утеряно, упоминается в трактате «О сотворении мира» (De opif. mundi. 1. 17; 6. 15 // Scholten. 1997. P. 150. 9-12; 554. 25-27). Сочинение о безграничности Божией, против антиохийцев.
Философские
1. «Комментарий на Категории Аристотеля», ок. 512-517 гг.; изд.: Philoponi (olim Ammonii) in Aristotelis Categorias commentarium / Ed. A. Busse. B., 1898. (CAG; 13, pars 1).
2. «Комментарий на Первую аналитику Аристотеля», ок. 512-517 гг.; изд.: In Aristotelis Analytica priora / Ed. M. Wallies. B., 1905. (CAG; 13, pars 2). Единственный сохранившийся до наших дней древний комментарий на «Первую аналитику». Изложение И. Ф. выстраивает на основе лекций Аммония. Издатель поставил под сомнение аутентичность 2-й кн. «Комментария».
3. «Комментарий на Вторую аналитику Аристотеля», ок. 515-520 гг.; изд.: In Aristotelis Analytica posteriora / Ed. M. Wallies. B., 1909. (CAG; 13, pars 3). В этом «Комментарии» также отмечается, что он написан на основе лекций Аммония, однако в нем встречаются признаки более поздних пересмотренных идей И. Ф.
4. «Комментарий на Метеорологику Аристотеля», ок. 530-535 гг.; изд.: In Aristotelis Meteorologicorum librum primum / Ed. M. Hayduck. B., 1901. (CAG; 14, pars 1). И. Ф. продолжает критику аристотелевских идей, однако нек-рые темы, в частности об эфире, о природе небесных тел, их движении, освещены уже по-иному по сравнению с более ранними произведениями И. Ф.
5. «Комментарий на О возникновении и уничтожении Аристотеля», ок. 510-515 гг.; изд.: In Aristotelis libros De generatione et corruptione / Ed. H. Vitelli. B., 1897. (CAG; 14, pars 2). «Комментарий» практически не содержит критики аристотелевского учения.
6. «Комментарий на О душе Аристотеля», ок. 510-515 гг.; изд.: In Aristotelis De anima libros / Ed. M. Hayduck. B., 1897. (CAG; 15). Сочинение содержит довольно зрелый с философской т. зр. комментарий, что позволяет предположить, что в основу трактата были положены идеи Аммония. Вопрос об аутентичности 3-й книги остается спорным, поскольку латинский перевод, атрибутируемый И. Ф., отличается от греческого текста (см.: Verbeke. 1966; ср. обсуждение в ст.: Lautner. 1992).
Кроме того, сохранилась рукопись Геннадия Схолария (Laurent. gr. 19 [olim 86]), в которой он утверждает, что «Комментарий» Фомы Аквинского на сочинение Аристотеля «О душе», который Геннадий перелагает на греческий, идентичен «Комментарию» И. Ф. Однако до сих пор подобного текста у И. Ф. не было найдено (см.: Scholten. 1997. S. 37).
7. «Комментарии на Физику Аристотеля», время написания неизвестно; изд.: Vitelli. 1887-1888. Англ. пер.: Philoponus. On Aristotle's Physics 2 / Transl. A. R. Lacey. L., 1993; Philoponus. On Aristotle's Physics 3 / Transl. M. Edwards. L., 1994; Philoponus. On Aristotle's Physics 5-8 / Transl. P. Lettinck. L., 1994. И. Ф. выступает против аристотелевской концепции движения и предлагает свою теорию внутренней силы (impetus); также обсуждаются и критикуются аристотелевские представления о космосе, пустоте, материи и др.
8. «Комментарий на О софистических опровержениях Аристотеля», утерян; о нем сообщает И. Фабриций (BG. T. 3. 1807. P. 646). Возможно, И. Ф. ссылается на эту работу в др. своих сочинениях (Comm. in Anal. Post. P. 3. 4; Comm. in Meteor. P. 16. 31), однако эта гипотеза остается спорной (Scholten. 1997. S. 37).
9. «Комментарий на Метафизику Аристотеля», подложный. С. Эббесен (Ebbesen S. Commentators and commentaries on Aristotle's «Sophistici Elenchi». Leiden, 1981. P. 86 sq. (CLCAG; 7, pars 2)) относит составление «Комментария» ко времени Михаила Эфесского (ок. 1100). Не исключает подлинность «Комментария» Райнер (Reiner H. Der Metaphysikkommentar des Johannes Philoponos // Hermes. 1954. Bd. 82. S. 480-482). «Комментарий» сохранился в лат. переводе Ф. Патрицци и в 2 греч. рукописях, к-рые не были использованы Патрицци.
10. «Комментарий на Введение Порфирия». Возможно, И. Ф. в «Комментарии на Физику Аристотеля» (Comm. in Phys. P. 250. 28) ссылается на этот «Комментарий», однако отсылка могла указывать и непосредственно на «Категории» Аристотеля.
11. «Комментарий на Федон Платона», утерян. И. Ф., вероятно, ссылается на него в «Комментарии на Вторую аналитику Аристотеля» (Comm. in Anal. Post. P. 215. 5).
12. «О вечности мира против Прокла», 529 г.; CPG, N 7266; изд.: Rabe. 1899. Об араб. версии см.: Graf. Geschichte. S. 417sq. Структура сочинения выстроена в форме полемических комментариев на выдвинутые Проклом 18 аргументов в защиту учения о вечности мира.
13. «О вечности мира против Аристотеля», ок. 530-534 гг.; сочинение состояло по меньшей мере из 8 книг, но текст сохранился лишь фрагментарно в цитации Симпликия (Simpliс. Comm. in Phys. 1178. 7-1179. 26); по поводу греч., араб. и сир. фрагментов см.: Scholten. 1996. S. 432 [FC 23. 1], 39-40 под № 20; англ. перевод фрагментов см.: Wildberg C. W. Philoponus: Against Aristotle on the Eternity of the World. L., 1987.
14. Фрагменты «О вечности мира»; англ. перевод отрывков см.: Philoponus. Corollaries on Place and Void with Simplicius against Philoponus on the Eternity of the World / Ed. D. Furley, C. Wildberg. L., 1991. Текст представляет собой небольшие выборки из Симпликия (Simpliс. Comm. in Phys. 1326-1336). Предположение, что такой текст существовал, делается на основании указания Симпликия (Ibid. 1333. 30-33) о том, что И. Ф. ссылается на его трактат «Против Аристотеля». Название работы остается неизвестным. К. Вайлдберг (Wildberg C. W. Corollaries on Place and Void. P. 100, Not. 7) считает, что оно могло быть таким: «Что каждое тело является ограниченным и обладает ограниченной силой», поскольку этот заголовок известен в арабской литературе (ср.: Sezgin F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Leiden, 1970. Bd. 3. S. 157-160).
15. «О контингентности мира», ок. 530-534 гг.; CPG, N 7274. Сочинение, упоминания о к-ром имеются в сочинениях «О вечности мира» и «Против Аристотеля», сохранилось лишь в араб. конспекте анонимного автора (Troupeau G. Un épitomé arabe du «De contingentia mundi» de Jean Philopon // Mémorial A.-J. Festugière / Ed. E. Lucchesi, H. D. Saffrey. Gen., 1984. P. 77-88. (Cahiers d'Orientalisme; 10). В научной лит-ре текст обозначается как «Неполемический труд о вечности мира» или «Конспект о вечности мира» (в CPG). С. Пайнс (Pines S. An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus // Israel Oriental Studies. 1972. Vol. 2. P. 320-352) считает, что трактат был составлен из трактата «О вечности мира».
16. «О сотворении мира», 546-579 гг.; CPG, N 7265; изд.: Johannis Philoponi De opificio mundi libri VII / Ed. G. Reichardt. Lpz., 1887; Scholten. 1997. Философско-богословский комментарий на кн. Бытие.
17. «Различные положения» (Σύμμικτα Θεωρήματα), трактат утерян; упоминается в Comm. in Phys. P. 55. 26; 156, 17; Comm. in Anal. Post. P. 179. 11; 256. 6. По всей видимости, в трактате рассматриваются темы творения мира, трехмерности материи, оптики и геометрии.
18. «Об отклонениях» (De inclinationibus), сочинение утеряно, И. Ф. ссылается на него в соч. «О сотворении мира» (De opif. mundi. 2. 1).
О др. несохранившихся работах по физике см.: Scholten. 1996. S. 72-76. Под вопросом находятся сочинения против Платона (ср.: De opif. mundi. 7. 3); сочинение о времени одушевления зародыша (ср.: Ibid. 5. 1; 6. 23) и сочинение, тема к-рого касается происхождения животных (ср.: Ibid. 6. 14), могли быть одним сочинением.
19. «Трактат о целостности и частях к пресвитеру Сергию» (CPG, N 7263.), сир. текст с лат. переводом см.: Sanda. 1930. P. 81-94, 126-129. Трактат посвящен пресв. Сергию, преемнику Севира на Антиохийской кафедре (его часто путают с патриархом Сергием К-польским, напр.: Niceph. Callist. Hist. eccl. 18. 47 // PG. 147. Col. 424). И. Ф. проводит различие между частями и элементами и путем логических размышлений пытается обосновать, что элементы, являясь актуально единым целым, не могут исчисляться, но лишь потенциально делятся в бесконечно множественных числах.
Сочинения по медицине, арифметике и др.
И. Ф. приписывается множество медицинских трактатов, сохранившихся в араб. переводе, см.: Steinschneider M. Johannes Philoponus bei den Arabern. St.-Pb., 1869. (Mémoires de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg; 13); исследователи отмечают 19 заголовков на араб. языке (Sezgin F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Leiden, 1970. Bd. 3. S. 15-60).
Существует также 2 греч. рукописи под именем И. Ф. с заголовками: «О лихорадке» (De febri; ГИМ. Син. греч. 466); «О пульсе» (De pulsu; Vat. gr. 280).
Комментарий на 1-ю и 2-ю книги «Введения в арифметику» Никомаха из Герасы; изд.: In librum primum Nicomachi Introductionis arithmeticae / Еd. R. Hoche. Lpz., 1864; In librum alterum Nicomachi Introductionis arithmeticae / Ed. R. Hoche. B., 1867; Giardina G. R. Giovanni Filopono matematico tra neopitagorismo e neoplatonismo: commentario alia Introduzione aritmetica di Nicomaco di Gerasa. Catania, 1999.
«Об использовании и строении астролябии»; изд.: Hase H. Joannis Alexandrini, cognomine Philoponi, de usu astrolabii ejusque constructione libellus // Rheinisches Museum für Philologie. 1839. Bd. 6. S. 123-173; Jean Philopone. Traité de l'astrolabe / Ed. A. P. Segonds. P., 1981. Древнейший из сохранившихся греч. трактатов об астролябии.
«О словах, имеющих разное значение в силу их различного ударения»; изд.: De vocabulis quae diversum significatum exhibent secundum differentiam accentus / Ed. L. W. Daly. Phil., 1983. (American Philos. Soc. Memoirs; 151).
«Советы по расстановке ударений из книги Элия Геродиана О метрических формах»; изд.: Praecepta de accentibus Aelii Herodiani libri De prosodia / Ed. G. Dindorf. Lpz., 1825. Трактат является кратким изложением высказываний Геродиана по вопросу расстановки ударений из «Введения в просодику».
«Письмо к некоему приверженцу» (ср.: CPG, N 7282), фрагмент сир. текста с лат. переводом: Van Roey. 1980. P. 157, 162.
4 фрагмента неизвестного происхождения на сир. языке, текст с лат. переводом: Van Roey. 1980. P. 157-158, 162-163.
И. Ф. приписываются также сочинения, к-рые в наст. время считаются подложными:
«Опровержение Нестория» (CPG, N 7278) (Graf. Geschichte. S. 418), «О монашестве» (CPG, N 7279) (Graf. Geschichte. S. 418).
Учение
Космология и антропология
Группа сочинений, в к-рых И. Ф. рассматривает вопросы космологии, может быть отнесена почти всецело к области философии. Первым в ряду этих сочинений стоит трактат «О вечности мира против Прокла». До недавнего времени считалось, что Прокл написал трактат «О вечности мира», направленный против христ. учения о творении мира, хотя христиане в нем и не упоминались по имени. В свою очередь И. Ф. издал в 529 г. развернутое опровержение 18 аргументов Прокла, защищая христ. учение (Sorabji. 1987. P. 2-3). Однако в последнее время дискуссионными стали вопросы: полемизировал ли Прокл в трактате с христианами и возражал ли Проклу И. Ф. как христианин, т. е. защищая христианское учение. Издатель «О вечности мира» Прокла, сохранившегося лишь в отрывках у И. Ф. и в араб. переводе, Х. Ланг высказала оригинальную идею, что Прокл писал трактат не против христиан, а против средних платоников Аттика и Плутарха. И. Ф. в свою очередь полемизировал с Проклом не с христианских позиций, а в рамках чисто философской полемики внутри неоплатонической традиции (Lang H. 2001). М. Шер, к-рому принадлежит английский перевод трактата И. Ф., согласившись с тем, что Прокл не полемизировал с христианами, указал на ряд мест, где И. Ф. цитирует Свящ. Писание (Share. 2004. P. 1-13).
Очевидно, что И. Ф. к моменту написания трактата был христианином и полемика с Проклом была все же полемикой в защиту христ. учения. Тем не менее характер полемики, способ аргументации - исключительно философские. И. Ф. выдвигает философские аргументы, опираясь на собственные рассуждения и на положения др. философов, в первую очередь Аристотеля (с которым сам же впосл. спорит в трактате «Против Аристотеля о вечности мира») и его комментаторов, а также Платона. Будучи христианином, И. Ф. выступает исключительно как философ и пишет по принятым в философской школе правилам, настолько строго следуя им, что можно, подобно Х. Ланг, усомниться в том, что он спорит как христианин.
К моменту написания «О вечности мира против Прокла» наставник И. Ф., Аммоний, по сообщению Симпликия, учил, что Бог является не только целевой причиной для всего, но и творческой причиной мира (см.: Verbeke. 1982. P. 46). И. Ф. идет дальше и в комментарии на 8-ю кн. «Физики» Аристотеля говорит о творении как форм, так и материи «из ничего», приводя философские аргументы. В комментарии на 3-ю кн. «Физики» И. Ф. утверждает, что ни мир, ни время не существуют вечно (см.: Ibid. 1978. P. 47). Согласно И. Ф., творение мира Богом подразумевает и творение самой материи, из к-рой творится все остальное. И. Ф. пересматривает представление о «материи», к-рое существовало в предыдущей философской традиции (см.: Haas. 1997). Однако самым главным пунктом расхождения с неоплатонизмом оказался, как замечает Вербек, не вопрос о творении «из ничего» (в т. ч. и материи), но вопрос о вечности мира, к-рому и был посвящен главный полемический трактат И. Ф., послуживший разрыву его отношений со школой Аммония (см.: Verbeke. 1982. P. 52).
Особого внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии заслуживают 2 аргумента И. Ф. против учения Прокла о вечности мира. Во 2-й гл. «О вечности мира против Прокла» И. Ф. разбирает положение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с к-рой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим (акцидентальным) образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно. Тогда и мир, представляющий собой образ небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами (Ioan. Philop. De aetern. mundi. 2 // Rabe. 1899. P. 24. 1-15). Против этого аргумента И. Ф. развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), к-рые предсуществуют творениям. В частности, исходя из разделяемого Проклом учения о существовании Божия Промысла о всех вещах, И. Ф. пишет, что поскольку его оппоненты принимают учение о Промысле и судьбе, то «необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим вещам]. Поскольку это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо... чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы сущих - это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире» (Idem. 2. 5 // Ibid. P. 41. 8-22; ср.: Idem. 4. 9 // Ibid. P. 78. 8-24).
Это учение о логосах-промыслах Бога о мире, предсуществующих тварным вещам, напоминает теорию, которую спустя столетие развивал прп. Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» (см., напр.: Maximus Conf. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1069-1101). Имело ли место влияние И. Ф. на прп. Максима, сказать затруднительно, но тот акцент, к-рый И. Ф. делает на предсуществовании логосов творения самому творению (этот момент не столь сильно акцентируется в «Ареопагитиках», источнике учения прп. Максима), вполне мог быть воспринят и учтен прп. Максимом (он мог не ссылаться на И. Ф. из-за еретичества последнего).
Теория логосов И. Ф. была развита на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они (т. е. оппоненты И. Ф.- Г. Б.) будут утверждать, что они (т. е. идеи.- Г. Б.) не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все - ибо чем еще они могут быть, если не сущностями,- то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть во всяком случае и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [строительства] корабля или дома, но еще не построить их. ...Итак, если вещи, соответствующие им (т. е. логосам.- Г. Б.), не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира - вечны» (Ioan. Philop. De aetern. mundi. 2. 5 // Rabe. 1899. P. 37. 1-10). И. Ф. разработал и концепцию Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет умозрения и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо неверно даже говорить, что способность и действие суть различные вещи применительно к Богу; они суть одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им» (Idem. 4. 9 // Ibid. P. 76. 23 - 77. 3). И. Ф. подчеркивает, что акт творения никоим образом не влечет за собой изменения в Творце.
Др. важным моментом в полемике И. Ф. с Проклом был спор о соотношении перводвигателя (как вслед за Аристотелем оба называли Бога) и движимого (т. е. творения). Утверждая, что первый двигатель - неподвижен, Прокл делал вывод, что Бог никогда не начинал действовать, т. к. начало действия подразумевает изменение в перводвигателе. Поскольку представление о «начале» движения подразумевает время и изменение, значит, Бог действовал вечно, приводя в бытие мир (см.: Idem. 4 // Ibid. P. 56. 1-25). Против этого аргумента И. Ф. использовал учение Аристотеля о завершенном и незавершенном действии. В случае завершенного действия, каковым, по И. Ф., является творческое действие Бога, творение происходит в мгновение и не требует ни интервала времени, ни самого времени. «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (τὴν ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку Он приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие - понятие более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть 2 вида действий: одно - завершенное, а другое - незавершенное» (Idem. 4. 4 // Ibid. P. 64-65). Хотя творческое действие Бога соотносилось с завершенным действием среди христ. философов уже Немесием Эмесским (Nemes. De nat. hom. 18), И. Ф. в полемике с Проклом разрабатывает эту тему более тщательно в контексте споров о вечности мира, и именно его учение о неподвижном первом двигателе и творении мира как завершенном действии могло в дальнейшем повлиять на визант. богословскую мысль, в частности на прп. Максима Исповедника (см.: PG. 91. Col. 1257-1261), к-рый в «Трудностях к Иоанну» уделяет большое внимание полемике относительно учения о вечности мира (см.: PG. 91. Col. 1169, 1176-1177). Прп. Максим фактически повторяет тезис И. Ф., высказанный в трактатах «О вечности мира» против Прокла и против Аристотеля, что все движущееся непременно начало движение (ср. также: PG. 91. Col. 1181-1184).
В трактате «О вечности мира против Аристотеля» И. Ф. отверг учение о вечности небес и представление об их божественности (он спорит в первую очередь с положениями трактатов Аристотеля «О небе» и «Метеорологика», а также с кн. 8 «Физики»). Согласно И. Ф., небеса состоят не из эфира (кроме 4 известных античной натурфилософии элементов - земли, воды, воздуха и огня - никаких др. нет), а по большей части из огня (И. Ф. по данному вопросу присоединяется к Платону). Он отвергает учение Аристотеля о вечности времени, а также учение о вечности движения небес, поскольку никакое движение не может быть вечным, но всегда имеет начало и конец (согласно Аристотелю, Бог неподвижен, небеса движутся вечно, а все остальное то покоится, то движется). В отношении мира небеса, согласно И. Ф., не являются движущим началом, но в самом творении Бог вложил в небо силу, которая движет все творение, т. е. источником движения поднебесного мира являются не небеса, но Бог. Наконец, в 8-й, заключительной главе своего сочинения (сохранился лишь маленький отрывок) И. Ф., опираясь на Откровение, говорит о том, что небо в его настоящем виде «прейдет» и что будет новое небо, которое не будет подвержено уничтожению. Ряд этих положений вошел в византийскую христианскую космологию.
Итоговым богословско-философским сочинением И. Ф., посвященным космологии и антропологии, является трактат «О сотворении мира». В отличие от христологических и триадологических сочинений И. Ф., к-рые были отвергнуты последующей святоотеческой традицией как еретические, этот трактат, являющийся развернутым толкованием на Шестоднев, получил высокую оценку и по форме, и по содержанию такого взыскательного критика, как свт. Фотий К-польский. Свт. Фотий написал в своей «Библиотеке», что трактат «по своему стилю чист и ясен и лучше обычного [у И. Ф.]. В главном он соглашается [в нем] с Василием Великим, но везде противостоит Феодору Мопсуестийскому, который, обращаясь к тому же предмету, написал свое «Толкование на Бытие», которое Филопон в свою очередь старается опровергнуть» (Phot. Bibl. Cod. 43).
Полемика с виднейшим представителем Антиохийской школы Феодором Мопсуестийским, христология к-рого в это время была осуждена в эдикте о «Трех Главах» (543), составляет важную часть трактата, однако главным оппонентом И. Ф., не называемым по имени, является представитель Нисибинской школы (восходящей в свою очередь к Антиохийской; см. ст. Богословские школы древней Церкви) Косма Индикоплов, автор «Христианской топографии», который в 40-х гг. VI в. появился в Александрии и вступил в своем сочинении в полемику с И. Ф., также не называя последнего по имени (см.: Wolska. 1962). Антиохийская школа была скомпрометирована к тому времени, как колыбель несторианства, но Косма, выступавший скрытым приверженцем Феодора Мопсуестийского, попытался представить александрийца И. Ф. как человека, к-рый не преодолел влияние языческой философии. В своем сочинении Косма критикует тех, кто, отвергнув идею вечности мира, в то же время принимает учение языческой философии по др. вопросам: об устроении небес и их движении и о «форме» мира в целом. За этим противостоянием было различие в подходах к толкованию Свящ. Писания при рассмотрении вопросов космогонии, космологии и антропологии, а также к пониманию соотношения науки, философии и Библии.
И. Ф. в сочинениях «О вечности мира» против Прокла и Аристотеля, хотя и критиковал последних по тем положениям, к-рые считал противоречащими христ. учению, вместе с тем сохранил ряд положений из античных и позднеантичных космологических учений. Кроме того, полемизируя с коллегами по Александрийской школе и адресуя свои сочинения образованным христианам и язычникам, И. Ф. практически не ссылается на Свящ. Писание.
Косма со своей стороны в космологии не просто ссылается на Свящ. Писание, но и выводит из него представления об устроении вселенной, при этом он прибегает к типологическому толкованию. Так, основываясь на Исх 25-28 (описание ковчега Завета: «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» - Исх 25. 40), Косма утверждает, что мир был создан Богом по тому же образу, что и ковчег Завета, и имеет форму двухъярусного сундука. Сверху - небеса, ниже - твердь, которая отделяет земную часть от небесной, внизу - земля (подобного представления о строении мира придерживались Диодор Тарсийский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский). Согласно этой концепции, воскресший Христос вознесся с Телом на небо, где окажутся все воскресшие, а «твердь» будет в конце мира упразднена (см.: Pearson. 1999. P. 24).
Косма критикует И. Ф. за приверженность к языческой космологии, т. е. за то, что он не опирается целиком на Свящ. Писание как на источник научных представлений, но заимствует космологические представления из языческой науки; в частности, учение о сферичности небес он берет у Платона и Птолемея. Косма считал, что учение о сферичности небес происходит от строителей Вавилонской башни и халдеев, а затем попало в Египет и оттуда к Платону (Cosm. Indic. Topogr. chr. III 1). И. Ф. в своих трактатах против Прокла и Аристотеля предпринимал попытку очищения языческой космологии от учений, противоречащих христ. откровению, но многое из них оставлял, Косма же призывал полностью порвать с языческой наукой. Спор был о самом отношении науки и веры, религии и откровения. Такая постановка вопроса привлекает внимание совр. историков науки и богословов (см., напр.: Sorabji. 1987; Torrance. 2002).
Согласно Косме, учение греков о сферичности небес и их круговом движении согласуется с учением о вечности космоса и вечном движении звезд, в к-ром нет места для «нового». Косма рассматривал языческий мировоззренческий комплекс как нечто целое, в к-ром одно влечет за собой другое, а И. Ф. разделил физику и метафизику, критикуя при этом и физику. Для И. Ф. греч. философия не есть что-то цельное и однородное. Косма считал, что в системе греков - платонизме - нет места воскресению (Cosm. Indic. Topogr. chr. IV 20. 8-18). Эта непротиворечивая в себе система противоречит Откровению и, как следствие, должна быть отвергнута. И. Ф. искал в греч. философии внутренние противоречия и вел полемику с «внешними», пользуясь методами, выработанными самой античной наукой и философией.
Отстаивая совместимость Библии и науки, И. Ф. повторяет мнение, восходящее к Филону Александрийскому, о том, что Платон научился от Моисея учению о творении мира (Ioan. Philop. De opif. mundi. 1. 2 // Reichardt. 1897. P. 4. 17-23), что служит для него отправной посылкой в поисках согласования данных науки и Библии. В своем толковании на Шестоднев И. Ф., с одной стороны, находится в русле александрийской традиции, с другой - в отличие от Филона и Оригена не прибегает к аллегорическому толкованию Свящ. Писания. Он противопоставляет свое буквальное и научное (точнее, натурфилософское) прочтение Свящ. Писания «абсурдной» типологии Космы и материалистическому буквализму Феодора Мопсуестийского (см.: Pearson. 1999. P. 70). И. Ф. считал свое толкование продолжением толкования на Шестоднев свт. Василия Великого, к к-рому он добавил ряд моментов, согласующих Свящ. Писание и совр. ему науку.
Помимо Феодора Мопсуестийского И. Ф. постоянно критикует Оригена, отстраняясь, т. о., не только от буквализма и грубого типологизма, но и от излишнего аллегоризма и спиритуализма. Он не менее тщательно, чем Косма, следует букве Свящ. Писания, их отличие состоит как в понимании соотношения Свящ. Писания и научного познания, так и самой картины мира. Космос Космы статичен вплоть до скончания мира, космос И. Ф.- динамичен. Согласно Косме, небеса неподвижны, их круговое движение означало бы их вечность. И. Ф. не порывает с учением о круговом движении небес (оно позволяло объяснять астрономические явления), но пытается доказать, что это круговое движение не обязательно «вечно», т. е. не должно влечь за собой вечность мира. И. Ф. говорит о присущем и естественном движении небес, к-рое сообщено небесам Богом. И. Ф. применяет свою теорию «импетуса» (лат. impetus - напор, натиск). Согласно этой теории, двигатель сообщает силу движения движимому и сила становится собственной силой движимого (о теории «импетуса», разработанной как критика аристотелевского учения о движении, см.: Wolff. 1971; Idem. 1978; само понятие impetus применительно к этой силе принадлежит не И. Ф., а схоласту XIV в. И. Буридану). Бог внедрил силу движения в небеса, и теперь они движутся «естественно», т. е. в соответствии с природой, к-рую им сообщил Бог (см.: Pearson. 1999. P. 227-228).
Выступая против неоплатонического синтеза платоновской метафизики и Аристотелевой физики, в котором небеса были наделены божественным статусом, И. Ф. христианизирует языческую космологию посредством ее натурализации. Это можно проследить на примере учения И. Ф. об ангелах, отличного от учения Космы Индикоплова и Феодора Мопсуестийского. Полемика с ними по этому вопросу занимает важное место в трактате «О сотворении мира». И. Ф. отстаивает учение свт. Василия Великого, согласно к-рому ангелы были сотворены до материального мира и бестелесны. Косма же считал, что ангелы были сотворены вместе с материальным миром и жестко связаны с ним до его конца. Ангелы, по Косме, приставлены к материальному миру и выполняют в нем важные функции. В частности, они обеспечивают движение планет и звезд по «тверди» и будут делать это вплоть до упразднения «тверди», затем ангелы вместе с воскресшими людьми окажутся на небе. В системе Космы между миром духов и миром материальным устанавливалась тесная связь и зависимость. Они творились Богом вместе, духи оказывались «приставленными» к тем или иным участкам материального мира, описывались через свою функцию и свое место в нем. Критикуя И. Ф. за то, что тот не преодолел языческое мировоззрение, поскольку пользуется данными языческой науки, Косма сам в этом пункте оказывался в зависимости даже не от античной науки, а от примитивной религиозности, жестко связывающей духовный и материальный миры и объясняющей физические явления (не только движение планет, но, напр., сейсмические и метеорологические) воздействием ангелов или духов.
Критикуя Косму, И. Ф. прежде всего опровергает учение о некой телесности ангелов, т. е. об обусловленности и описуемости их «местом». Ангелы бестелесны и не привязаны ни к какому месту в материальном мире. В полемике с Космой И. Ф. использовал свои философские разработки, связанные с понятием «места». Так, во фрагментах «О вечности мира» («Королларии на место и пустоту Аристотеля») он отверг представление о «месте» как о поверхности, на к-рой находится тело (см.: Pearson. 1999. P. 201). Место - это бестелесное трехмерное пространство (протяженность), к-рое занимает тело (без тела место - пустота). Отделить вещь и место друг от друга можно только в мысли, как материю и форму. Поскольку ангелы бестелесны, они не могут занимать места, как это делают наши тела, и не могут быть привязаны к месту (Ibid. P. 203). Облик (или форма), в к-ром являются ангелы, нельзя принимать за доказательство их реального бытия в этом виде, но лишь за проявление их силы. Ангелы имеют совершенное знание Бога и видят Его лицо. Бог также являлся пророкам в определенном облике, но это не означает, что Он телесен (Ibid. P. 205-206). Ангелы различаются по силе и в отличие от Бога ограничены в силе, к-рая у каждого своя. Они также различаются своим ведением-гнозисом, что соответствует виду, в к-ром они являются людям. Ангелы умопостигаемы, но не воспринимаются чувствами. Согласно И. Ф., ангелы не могут быть источником движения планет и звезд, т. к. такое движение происходило бы под воздействием «внешнего» двигателя, т. е. иной по природе вещи, и было бы принудительным, а всякое принудительное действие рано или поздно прекращается. Планеты же и звезды существуют уже давно, и если бы они были движимы ангелами, то давно бы прекратили движение (Ioan. Philop. De opif. mundi. 1. 12 // Reichardt. 1897. P. 28. 12 - 29. 2).
В отличие от Космы И. Ф., т. о., является сторонником представления о движении, выражаясь совр. языком, «по закону природы», причем собственной природы движимого. При этом И. Ф. существенно перерабатывает физику Аристотеля применительно к теории движения. Согласно И. Ф., движение происходит не под воздействием своего «места», к которому все стремится (у вещи есть лишь склонность к движению к своему месту), но в саму вещь вложено стремление двигаться к тому состоянию в общем порядке, к-рое предназначил для нее Творец (Pearson. 1999. P. 76). Т. е. Бог вкладывает в звезды силу движения, а в элементы-стихии - склонности. Напр., если камень насильно поднять над землей, у него возникает внутреннее стремление к земле, где ему «естественно быть». При этом И. Ф. различает части стихий и целое. Части (камень, напр., часть земли) стремятся вернуться к целому (в случае камня - к земле), а целое движется по своим кругам. Пламя огня поднимается в небо, но в небе пламя движется по кругу. Вселенная у И. Ф. представляется как единое целое, в к-ром все взаимосвязано. Небеса и прочее в творении связаны внутренними связями, так что части сложно-сочинены друг с другом в целое и составляют мировую гармонию, постигая к-рую человек познает Единого Творца (см.: Ibid. P. 235-236).
И. Ф. расходится с Космой также по вопросу о функции ангелов и их отношении к человеку. Косма говорит, что ангелы почитают человека как единственно созданного по образу и подобию. И. Ф. это мнение критикует. Для И. Ф. ангелы выше человека по знанию и чести (Ioan. Philop. De opif. mundi. 1. 11 // Reichardt. 1897. P. 27. 15-17); в этом, вероятно, проявились элементы его платонического мировоззрения, для к-рого характерно представление о преимуществе духовного над материальным. Согласно Косме, ангелы служат человеку и связаны с его судьбой (Cosm. Indic. Topogr. chr. II 89. 2-4), т. е. привязаны к материальному миру, пока он не упразднится и не наступит всеобщее воскресение. В этом контексте важна полемика И. Ф. с Космой и Феодором по вопросу об образе и подобии. Согласно И. Ф., образ Божий в разуме, разумной душе. Подобие же обретается человеком при стяжании добродетелей. Феодор Мопсуестийский с таким учением не соглашается, утверждая, что ангелы тоже разумны и в разумности самой по себе нет ничего специфического для человека. Феодор видит образ Божий в том, что человек представляет Бога на земле, соответственно вся тварь служит ему. И. Ф. отвечает, что тварь служит не только человеку. Так и творческая способность (к-рую Феодор считал тоже признаком образа Божия) сущностным образом принадлежит только Богу, а человек, согласно И. Ф., не исключителен в способности создавать из материи (напр., пчелы тоже строят). Исключительна только разумная способность (см.: Pearson. 1999. P. 271-273). При этом у ангелов она неск. иначе проявляется, для них не характерно дискурсивное знание, напр., их ведение Бога непосредственное. И. Ф. высмеивает также мнение Феодора, что рожать себе подобных (сыновей) - одно из проявлений образа Божия (Феодор, очевидно, использует аналогию с Троицей). И. Ф. говорит, что даже неразумные животные способны рожать себе подобных. Помимо разумности И. Ф. видит образ Божий в человеке также во власти над животными, к-рая до грехопадения была естественной. Святые обладают ею и теперь. Но в любом случае теперь люди с помощью разума владеют животным миром (Ioan. Philop. De opif. mundi. 7. 16).
И. Ф. оспаривает мнение Феодора, что по образу Божию создан только мужчина; согласно И. Ф.- и мужчина, и женщина (Pearson. 1999. P. 279). Превосходство мужчин над женщинами в ряде способностей он рассматривает как черту вторичную по отношению к единству человеческого рода. При этом в своих сочинениях И. Ф. уделяет мало места теме подобия человека Богу по добродетели. Трактовка человека И. Ф. более рационалистическая, чем у христ. авторов его времени, а также у каппадокийцев, продолжателем к-рых он себя считал. Для И. Ф. даже добродетели, по всей видимости, являются лишь высшей реализацией разумности человеческой природы (см.: Pearson. 1999. P. 282-283). При этом не исключено, что он читал и высоко ценил нек-рые трактаты «Ареопагитик», к к-рым, возможно, написал один из дошедших до наст. времени прологов (согласно этой гипотезе, И. Ф. под влиянием Иоанна Скифопольского отстаивает присутствие Дионисия, автора «Ареопагитик», на собрании апостолов у тела Богородицы, что было аргументом для отождествления автора «Ареопагитик» и апостола - см.: Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 107).
Учение о превосходстве духовного мира над материальным, отразившееся на учении И. Ф. об ангелах, стоит в тесной связи с вопросом о соотношении души и тела в человеке и времени их творения. В трактате «О сотворении мира» И. Ф. оказался согласен с антиохийцами по вопросу о времени вселения души в тело. Представители антиохийской школы считали, как замечает М. Э. Конгурдо (Congourdeau. 2007. P. 299-301), что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский, прп. Ефрем Сирин, прп. Исаак Сирин. У свт. Иоанна Златоуста оно обосновывается экзегезой Быт 2. 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх 21. 22-23. Такое понимание было характерно также для талмудизма.
Согласно анализу Конгурдо, И. Ф. вначале, в частности в раннем «Комментарии на О душе Аристотеля» держался учения о предсуществовании душ, а точнее, умов: предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. К тому же в «Комментарии на О душе» И. Ф. настаивал не только на предсуществовании, но и на вечности души, исходя из положения, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, а поскольку душа бессмертна, то она вечна. Др. коррелятом вечности души для раннего И. Ф. было представление о вечности и бесконечности мира, однако впоследствии он отказался и от учения о вечности мира (см.: Charlton. 1991. P. 20-22), и от учения о предсуществовании душ как оригенистского и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион (см.: Беневич. 2009. С. 45).
Главное, чего хотел избежать И. Ф.,- это учение об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека, поскольку то, что творится одновременно, не имеет самостоятельного существования, как душа и тело у животных (ср.: Ioan. Philop. De opif. mundi. 6. 23; подробнее см.: Беневич. Иоанн Филопон. 2009). Искания И. Ф. в данном вопросе имеют важное значение для истории визант. богословия. Не исключено, что не только от оригенизма, но и от положений И. Ф. отталкивался впоследствии в VII в. прп. Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» и в ряде др. сочинений, в к-рых прп. Максим последовательно выступает как против учения о предсуществовании душ телам, так и против учения о вселении разумной души в сформировавшийся эмбрион, настаивая на одновременном творении души и тела (см.: Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1316-1349; прп. Максим в этом отношении следует традиции, восходящей к свт. Григорию Нисскому (см.: Greg. Nyss. De hom. opif. 28), возможно, и более древней). Не случайно прп. Максим обращается к толкованию Исх 21. 22-23, к-рое у него противоположно толкованию И. Ф. в De opif. mundi. 6. 25. Прп. Максим не принимает учения И. Ф. о разновременности творения духовно-разумной и материальной составляющей человека как коррелята тому, что душа может существовать без тела после смерти (см.: Maximus Conf. Ambigua. 42. 7 // PG. 91. Col. 1316-1349, 1100-1101). Антропологические взгляды И. Ф. важны для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между соотношением души и тела у человека и божественной и человеческой природ у Христа.
Христология и триадология
Самым значительным христологическим сочинением И. Ф. является «Арбитр»; переведен и прокомментирован У. Лангом (Lang U. 2001). Ланг уделил большое внимание вопросу о том, как антропологическая модель «душа-тело», спроецированная на христологию, служила для И. Ф. объяснением и оправданием его монофизитства.
Главным аргументом было утверждение, что если душа и тело человека составляют единую природу, то тем более это делают божественная и человеческая природы во Христе, соединение к-рых, по мнению И. Ф., аналогично соединению души и тела. Кроме того, И. Ф. полагал, что одна воля во Христе проистекает от Его божества подобно тому, как душа является в человеке источником движения тела: «Когда соединяются божественная природа Логоса и человеческая [природа], образуется из двух единый Христос. ...Отношение подобного рода (т. е. как у души с телом.- Г. Б.) в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, к-рая движима божеством, соединенным с нею, как этого хочет [божество]. Разумная душа по причине единства с божеством становится, так сказать, движима Богом, и подчиняет все свои разумные движения как инструмент [или орган] божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку тело - собственный орган души. Итак, есть одно действие через всю энтелехию, движимую преимущественно божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного Тела» (Ioan. Philop. Arbiter. Prol. 3 // Sanda. 1930. P. 5-6; цит. по: Lang U. 2001. P. 175); «Христос, будучи численно одним, будет одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово «человек» указывает на природу, соединенную из души и тела» (Idem. 1. 10 // Ibid. P. 11-12; цит. по: Lang U. 2001. P. 182).
Как считает И. Ф., если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (напр., плотские похоти), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле божества. Значит, во Христе соединение божества и человечества еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как божества, так и человечества. Возражая халкидонитам, И. Ф. пишет: «Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из божества и человечества,- одна природа после соединения, несмотря на то что единство божества и человечества признается не ниже, а скорее выше [единства] души и тела? ...Если же человек, к-рый из души и тела,- одна природа, то и Христос, к-рый из божества и человечества, тоже должен быть одной природы. Ибо Христос - это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек - из души и тела» (Idem. 8. 30 // Ibid. P. 28-29; цит. по: Lang U. 2001. P. 197).
Впосл. прп. Максим Исповедник отверг возможность применения модели «душа-тело» в отношении природ Христа на основании того, что душа и тело творятся одновременно в соответствии с единым логосом человеческой природы, что является доказательством принудительного (необходимого) характера их соединения, восприятие же человеческой природы предсуществующим Логосом никак нельзя назвать принудительным. Прп. Максим дает понять, что только использующие ложную антропологическую модель могут вывести из аналогии «душа-тело» монофизитскую христологию (Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 488-489). Вместе с тем прп. Максим все же употребляет аналогию «душа-тело», утверждая одну сложную Ипостась Христа: «В человеке тождество лица (ипостаси) и различие сущностей, ибо человек един, душа же имеет одну сущность, а плоть - другую. Так же в случае Господа Христа имеет место тождество Лица и различие сущностей, поскольку Лицо - одно, т. е. Ипостась, в то время как божество - это одна сущность, а человечество - другая» (Maximus Conf. Opusc. 13 // PG. 91. Col. 145-148). В монофизитстве И. Ф. природа отождествляется с ипостасью и понимается как сложная, в то время как у халкидонитов сложной является Ипостась Христа, но не природа.
Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у И. Ф. является учение о частных природах, сходное, хотя в ряде аспектов и вполне оригинальное, с учением др. монофизитов, в первую очередь Севира Антиохийского (см.: Давыденков. 2007. С. 122-135). Именно это учение соотносилось в истории правосл. полемики в наибольшей степени с именем И. Ф. Хотя «тритеитские» сочинения И. Ф. были написаны позднее «Арбитра», особенности его триадологии проявились уже в этом сочинении и были тесно связаны со спецификой христологического учения, так что целесообразно рассматривать их в совокупности. В одном месте «Арбитра» утверждается: «Св. Писание заранее ясно отвергает мнение еретиков, предпочитая «единению» (божества и человечества во Христе.- Г. Б.) «воплощение», поскольку «единение» употребляется часто омонимически в отношении вещей, которые соединены по одной любви. Это не необычно и для Писания, как, например, в словах: «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17. 21)» (Ioan. Philop. Arbiter. 1. 9-1; цит. по: Lang U. 2001. P. 179). В этом пассаже И. Ф. противопоставляет единство, которое он именует природным, между божеством и человечеством во Христе единству «по любви». Единством «по любви» считали единство между божеством и человечеством несториане, и И. Ф. знал это, противопоставляя ему природное. Однако важным представляется то, что слова Христа из Ин 17. 21 И. Ф. понимает исключительно в смысле единства «по любви», каковым он считает единство Сына с Отцом в Троице, явно отличая такое единство от «природного», исповедуемого им во Христе. Единством «по любви» И. Ф. считал и единство верных друг с другом во Христе, что можно было бы назвать «моральным единством», которое в терминологии И. Ф. явно различается с единством природным. Судя по этому пассажу, можно предположить, что И. Ф. мыслил единство в Троице как единство «по любви» между тремя Лицами, имеющими один «логос природы», созерцаемый в каждой божественной Ипостаси. Впрочем, эта особенность триадологии И. Ф. не была предметом полемики с ним ни в монофизитской среде, ни со стороны халкидонитов, хотя она имеет отношение к проблеме монофелитства, в контексте борьбы с к-рым и был осужден И. Ф. на VI Вселенском Соборе.
Непосредственным предметом полемики и особенностью богословия И. Ф. было учение об общих и частных сущностях, толкование и философские истоки к-рого до сих пор являются предметом споров между патрологами и историками философии. Спор идет в первую очередь относительно понимания как И. Ф., так и Александрийской школой в целом т. н. проблемы универсалий, больше известной по спорам среди средневек. схоластов, но в последнее время активно обсуждающейся в связи с наследием визант. авторов, в т. ч. св. отцов (см., напр.: Zachhuber. 2000. P. 61-118; Cross. 2002). Применительно к наследию И. Ф. проблема разрешается исследователями по-разному (см., напр., критику в адрес У. Ланга со стороны Р. Кросса: Cross. 2000. P. 76-77; Р. Кросс утверждает, что И. Ф. стоял на номиналистических позициях, в то время как Ланг, как полагает Кросс, сводит его позицию к умеренному реализму; в свою очередь Л. Бенакис называет подход к проблемам универсалий в школе Аммония «умеренным концептуальным реализмом», см.: Benakis. 1982. P. 85, ср.: Lloyd. 1990. P. 71; см. также об учении И. Ф. об идеях: Τριαντάρη-Μαρα. 2001. Σ. 123-136; об учении o категориях в философии И. Ф. в отношении к неоплатоникам: Fladerer. 1999. S. 53-65). Этот разброс мнений относительно толкования не только наследия И. Ф., но и Аммония, на философию которого в данном пункте, возможно, он опирался, означает, что приходится говорить скорее о гипотезах (порой весьма противоречивых), чем об устоявшихся в науке мнениях.
Наиболее философски нагруженной частью «Арбитра» является 7-я гл., частично сохранившаяся ввиду ее важности в греч. оригинале и целиком дошедшая по-сирийски. В этой главе И. Ф. развернул подробно понятийную систему, призванную подтвердить верность монофизитской христологии, а заодно уточнить перед лицом халкидонитов ее основное содержание. И. Ф. исходил из необходимости объяснить, каким именно образом следует мыслить воплощение одной из Ипостасей Св. Троицы, чтобы это воплощение не распространялось на другие две Ипостаси. Вместе с тем он решал проблему: как следует говорить о соединении Логоса с человеческой природой, чтобы не получилось, что соединение это произошло со всеми людьми, имея в виду, что природа есть нечто общее. В этом контексте он вводит понятие о частной природе (в противоположность общей), до этого уже разработанное в определенной степени в философии: «Мы исповедуем одну природу Отца и Сына и Святого Духа, но мы учим о трех Ипостасях [Лицах], различающихся определенным свойством [идиомой]. Ибо в чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе божественной природы? ...Но когда мы понимаем понятие «природа» более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или ипостаси]. ...Это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, т. е. божественной и человеческой, ибо мы не говорим, что общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем [также], что весь логос человеческой природы соединился с Богом Словом, ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог Слово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как о той природе, к-рая стала частью Ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога Слова, а добавляя «Бога Слова», мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что сперва ясно постигнув общий логос божественной природы, собственный для Бога Слова, мы затем говорим, что природа Слова воплотилась. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую одну из всех Логос воспринял» (Ioan. Philop. Arbiter. 7. 23 // Sanda. 1930. P. 22-23; цит. по: Lang U. 2001. P. 192).
Такое понимание «общей» сущности и ее отношения к «частной» стало впосл. объектом наиболее острой критики со стороны халкидонитов, хотя сам тезис о необходимости сказать о воплощении так, чтобы не получилось, будто Логос соединился со всеми людьми, встречается и у близкого по времени к И. Ф. халкидонита Леонтия Иерусалимского (см.: Leont. Hieros. Contr. Monophys. 58 // PG. 86. Col. 1800-1801), так что эта проблема была вполне реальной в контексте философских представлений VI-VII вв., а не надуманной Севиром или И. Ф. ради насаждения монофизитского богословия. Само понятие «частичности» - рассмотрения чего-либо κατὰ μέρος - было распространено у комментаторов Аристотеля и разработано в особенности у Александра Афродисийского, к-рый использует κατὰ μέρος взаимозаменяемо с μερικόν (Alexander. In Metaph. Z. 4 // CAG. Vol. 1. P. 467. 30-31). В др. месте Александр Афродисийский употребляет синонимично такие понятия, как μερικα οὐσίαι (частные сущности) и ἄτομοι οὐσίαι (индивидуальные сущности) (Idem. // Ibid. P. 468. 30). Частное у него употребляется в противоположность общему - καθόλου (Idem. Z. 13 // Ibid. P. 525. 9). Порфирий в свою очередь стал употреблять понятие «частные сущности» в качестве толкования первой сущности Аристотеля (Porphyr. In Categ. P. 72. 8; 74. 16) и также употреблял синонимично с индивидуальными сущностями (Ibid. P. 75. 10-11), в обоих случаях - по контрасту с общими (Ibid. P. 73. 14).
Что касается И. Ф., то понимание им «частной сущности» и ее отношения к «общей» в контексте проблемы универсалий решается исследователями по-разному. Напр., Р. Кросс полагает, что в школе Аммония, к которой принадлежал И. Ф., общее рассматривалось в рамках того, что в средневек. схоластике будет называться теорией collectio по отношению к универсалиям, а именно, общая (= универсальная) сущность рассматривается как собрание индивидуальных сущностей (Cross. 2002. P. 377-379). При таком понимании общей сущности становится понятным (хотя сам Р. Кросс такого объяснения не дает) утверждение И. Ф. в приведенном выше отрывке из «Арбитра», что если бы воплотилась общая сущность Божия, то это означало бы, что с Сыном воплотились Отец и Св. Дух. Именно так аргументацию И. Ф. понял сирийско-араб. халкидонит VIII-IX вв. Феодор Абу Курра, к-рый писал, явно имея в виду учение И. Ф.: «Следует знать, что еретики... стараются доказать, что есть природа общая (κοινήν), а есть частная (μερικήν). Общая [природа] - все ипостаси, частная же - одна ипостась. ...Если бы то, что они исповедуют, было истинно, кто-нибудь сказал бы обязательно против святейшего Собора в Халкидоне: «Скажи мне, эти две природы, что ты проповедуешь во Христе, они общие или частные?» И если [ему] ответят, что они общие, то тотчас же он сделает вывод против Собора, говоря: «По-твоему выходит, что Христос является всеми божественными Ипостасями, что нелепо». Если же скажут, что они частные, то впадут в кощунство Нестория, т. к. будут исповедовать во Христе две ипостаси. Поэтому защитникам и поборникам святого Собора нужно доказать, что природа не может называться ни общей, ни частной [в том смысле,] как заявляют те. Однако она - это общая вещь (κοινὸν πρᾶγμα), избегающая обоих безумств, к-рая не является ни всеми ипостасями, ни одной ипостасью, но та, что наблюдается и считается полностью (ὁλικῶς) в каждой из ипостасей этой [вещи]» (PG. 97. Col. 1488-1499; ср.: Ioan. Damasс. De fide orth. III 11). Далее Абу Курра доказывает этот тезис, полемизируя с теорией collectio.
Такое совпадение понимания И. Ф. соотношения частной сущности и общей у Абу Курры и Р. Кросса, причем последний не ссылается на первого, дает серьезные основания утверждать, что это правильное понимание учения И. Ф., а именно: общая сущность есть собрание частных сущностей, т. е. индивидов, имеющих одну и ту же природу, реально же общая сущность не существует, но является таковой только в сознании созерцающего вещи одной природы. Такое понимание Кросс называет номинализмом И. Ф. (см.: Cross. 2000. P. 76-77). В пользу понимания универсалий Аммонием и И. Ф. в смысле теории collectio, очевидно следуя Кроссу, высказался В. М. Лурье: «Аммоний предоставил возможность понимать реальное бытие общей природы как реальное бытие совокупных частных природ» (Лурье. 2005. С. 56; ср.: Он же. 2006. С. 333, где говорится, что у Аммония, «индивидуальные «человечности»... в совокупности образуют реальность «человечества» как вида, т. е. общей сущности»). В отношении И. Ф. Лурье утверждает, что у того «общая природа - это реальное бытие совокупности частных природ» (Там же. С. 336; ср.: Давыденков. 2007. С. 128). Согласно такой трактовке учения И. Ф. и Аммония получается, что в александрийской философской школе (согласно Кроссу, начиная с Порфирия, учение к-рого реконструируется по толкованию ученика Аммония - Боэция; см.: Cross. 2002. P. 379) смешивали род (человеческий или любой другой) как собрание индивидов одной природы и общую природу или сущность.
С. В. Месяц подвергла критике трактовку Лурье учения Аммония об универсалиях в смысле теории collectio, как и ряд др. положений его работы 2005 г., в к-рой реконструируется учение Аммония и И. Ф. об универсалиях (см.: Месяц. 2006. С. 670-680). Однако Месяц почти не касается учения И. Ф. и сосредоточивается гл. обр. на критике понимания Лурье учения Аммония.
Тем не менее, развивая соображения, высказанные С. В. Месяц, можно предложить следующее понимание соотношения «частной» и «общей» сущности у И. Ф. Частная природа не часть общей (поэтому и общая не может складываться из совокупности частных природ, как в учении о collectio). «Общий логос сущности» присутствует в каждом индивиде полностью и целиком, отличаясь от «общего логоса» в др. индивиде только актом своего существования (ὕπαρξιν). По словам И. Ф., «общий логос природы становится собственным для каждого индивида». Т. о., общее обретает множество частных существований. Это частное существование общего в конкретной вещи и называется «частной природой».
Что касается отношения частной природы и ипостаси у И. Ф., здесь можно согласиться с Р. Кроссом: «Частная природа исключает случайные признаки; именно это исключение отличает ее от ипостаси» (Cross. 2000. P. 76). Кросс пересказывает здесь своими словами пассаж из «Арбитра»: «Так что при этом понимании слова «природа» (в смысле частной природы.- Г. Б.) природа и ипостась обозначают почти одно и то же кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по к-рым они отделяются друг от друга» (Arbiter. 7; цит. по: Ioan. Damasc. De haer. // Ed. B. Kotter. P. 83. 92). Итак, «общая природа, входящая в каждую ипостась» есть не что иное, как частная копия общего логоса, т. е. частная природа в собственном смысле слова. Добавление же к ней особенностей создает ипостась. Можно сказать, что частная природа - это размноженные по числу индивидов копии общей природы, абсолютно идентичные между собой. Как говорит сам И. Ф., «присутствующее во мне живое существо, разумное, смертное не есть общее ни с кем другим» (Ibid. Р. 83. 55), это уже моя собственная частная природа. Но и общая природа человека есть «живое существо, разумное, смертное» (Ibid. Р. 83. 32). Получается, что в отношении определения чистого логоса, «рассматриваемого самого по себе» (Ibid. P. 83. 61), частные природы совпадают и друг с другом, и с общей природой. «Общий логос» и «одна природа божества» есть определение сущности Бога, включающее в себя такие общие для всех Лиц свойства, как вечность, нетварность, благость и т. д. Как и любая др. общая природа, этот «общий логос» не существует сам по себе в виде какой-то отдельной вещи, но только в виде трех частных природ, лежащих в основании трех Лиц Троицы.
Во-вторых, общая природа не складывается из частных природ как целое из частей, но целиком присутствует в каждой, имея с каждой частной природой один и тот же «логос». Реально она существует только в виде множества индивидов (причем не только наличествующих, но и всех возможных). Поэтому если бы с ней что-то происходило, то это происходило бы со всеми индивидами сразу. Следов., если бы человек, как универсалия, соединился с Богом Словом, то это означало бы, что с Ним соединились все бывшие и грядущие люди.
Т. о., можно предложить иное толкование слов И. Ф. о том, что неверно считать, что воплотилась общая природа Божества. В рамках этого понимания И. Ф. полагал, что воплощение общей природы означало бы воплощение Отца и Духа, поскольку в общем для всех Ипостасей логосе божественной природы добавилось нечто новое, а именно, соединение с человеческой природой. Но поскольку этот логос - общий для всех Ипостасей, то отсюда следовало бы, что Отец и Дух также воплотились. Представляется, что такое понимание мысли И. Ф. точнее, чем понимание, исходящее из приписывания И. Ф. и Аммонию теории collectio. Однако в целом в вопросе о философских основаниях учения И. Ф. устоявшегося понимания нет (см. также: Сидоров. 1989; Hainthaler. 1990; Lang U. 2001; Лурье. 2006. С. 214-224, 334-342; Давыденков. 2007. С. 122-135).
Учение о разделении сущностей на частные и общие, наряду с отождествлением понятий «ипостась» и «природа»,- главный объект полемики халкидонитов с И. Ф. (см., напр.: Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 10). Даже близкий к И. Ф. в отношении терминологии Леонтий Иерусалимский эксплицитно отвергает, что Христос состоит из частной природы божества и человечества, и формулирует свое учение иначе: «Мы говорим, что Он из двух [природ], божественной и общей человеческой, к-рые обе существовали прежде единения во Христе, и в двух - общего божества, к-рое выше понятия общего и особенного, и особенного [относящегося] только к Нему человечества» (Leont. Hieros. Contr. Monophys. 58 // PG. 96. Col. 1801). Но для И. Ф. именно учение о частных сущностях божества и человечества во Христе явилось главным обоснованием его монофизитского учения. С одной стороны, он утверждает, что «значение [слов] «природа» и «ипостась»... одно и то же, за исключением того, что термин «ипостась» означает также те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они различаются» (Ioan. Philop. Arbiter. 7. 23 // Sanda. 1930. P. 22-23; цит. по: Lang U. 2001. P. 192). Из этого утверждения И. Ф. делает вывод, что если во Христе - две природы, как исповедуют халкидониты, то получается, что у Него две ипостаси, соответствующие этим частным природам. Следовательно, двух природ во Христе быть не может, и хотя выражение «из двух природ» является правильным при условии, что они «частные», однако выражение «две природы» неверно,- но две частные природы, из к-рых единый Христос, образуют единую сложную богочеловеческую природу.
И. Ф. основывается как на наблюдениях над тварной природой, так и на рациональных рассуждениях: «Невозможно, чтобы две природы, сохраняющие свою численную двойственность, образовали одну ипостась. Это можно подтвердить, на основе индукции, множеством примеров - как, например, камень и дерево могут образовать одну ипостась, т. е. индивид, или бык и конь, или Бог и человек? - так и на основе рассуждений. Ибо если в ипостасях, или, что то же самое, в индивидах, каждая природа принимает существование, допуская, что есть две природы, должно быть по крайней мере две ипостаси, в к-рых они принимают существование. Ибо природа не может существовать сама по себе, не будучи созерцаема в индивиде, а мы только что показали, что индивид и ипостась - тождественны» (Idem. 7. 28 // Ibid. P. 26-27; цит. по: Lang U. 2001. P. 196). Т. о., в толковании учения о Св. Троице и о Боговоплощении И. Ф. упраздняет то, что составляет мистическую тайну обоих догматов, а именно, таинство Троицы в Единице и Единицы в Троице и таинство одной Ипостаси двух природ во Христе. При этом наиболее последовательно из всех монофизитов И. Ф. доказывает учение о единой сложной природе Христа, согласовывая положения этого учения с триадологией, впосл. получившей название «тритеизм».
Тритеизм И. Ф. и полемика вокруг него
Появление тритеизма как течения в монофизитском богословии датируется примерно 557 г. и связывается с учением сирийца-яковита, уроженца Апамеи Иоанна Аскуцангиса. Известно, что он учился в К-поле у некоего Самуила или Петра, а после его смерти выступил с оригинальным учением о том, что в Пресв. Троице не одна сущность, а три. Это позволяло примирить учение об «одной природе Бога Слова воплощенной» с учением о Троице, чтобы исключить воплощение всех трех Лиц. Т. о. будто бы решалась проблема теопасхитства, поскольку, согласно тритеитам, воплощение Бога Сына не влекло воплощения Отца и Духа по той причине, что у Отца и Св. Духа иная, «частная», божественность.
У Иоанна Аскуцангиса появились ученики, однако тритеизм почти сразу получил отпор в монофизитской среде. С трактатом против этого учения выступил Феодосий Александрийский (бывший в то время лидером монофизитов), находившийся в почетной ссылке, точнее, под царским присмотром в К-поле. Вплоть до смерти Феодосия в 566 г. о тритеизме больше ничего не было слышно, однако вскоре тритеитами себя признали 2 монофизитских епископа, получивших хиротонию от Иакова Барадея: Конон Тарсийский и Евгений, еп. Селевкии Исаврийской. В 567 и 568 гг. тритеизм был осужден на собраниях монахов в Сирии. Примерно в это же время тритеизм получил подкрепление в лице И. Ф., написавшего во 2-й пол. 567 г. в поддержку этого учения трактат «О Троице» и ряд др. трактатов, сохранившихся во фрагментах. С тех пор тритеизм связывается преимущественно с его именем. Большинством монофизитов это учение не было принято.
В 68-69 гг. VI в. произошел окончательный раскол среди монофизитов между тритеитами и теми, что остались верны традиц. триадологии. Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский, официально извещенные о своем смещении, анафематствовали в свою очередь Иакова Барадея. При поддержке внука имп. Феодоры монаха Афанасия, ставшего сторонником тритеитов, Конон и Евгений получили право на обжалование своего смещения; по указу императора-халкидонита Юстина II при председательстве халкидонитского патриарха К-поля Иоанна Схоластика состоялся диспут (569/70) между двумя партиями монофизитов, но этот диспут, длившийся 4 дня, ни к чему не привел. С этого момента Конон и Евгений начали создавать по всей империи особую тритеитскую иерархию в монофизитском лагере. Во время последовавших в 571 г. гонений на монофизитов Конон был сослан в Иерусалим, где находился ок. 3 лет, затем был освобожден и поселился в деревне в Киликии, к-рая и стала центром тритеизма. Ок. 574 г. раскол произошел уже в стане тритеитов, когда И. Ф. выступил с трактатом «О воскресении», отвергнутым Кононом и Евгением, хотя и поддержанным Афанасием.
Вопросы, поставленные тритеитами, вновь привлекли к себе внимание, когда монофизитский патриарх Александрии Дамиан, заняв кафедру в 578 г., в синодальном послании уделил большое внимание полемике с тритеизмом И. Ф., сосредоточившись на критике его трактата «О Троице». При этом Дамиану приходилось иметь дело с живыми носителями этого учения. В 581 г. в полемику с тритеизмом вступил и новый монофизитский патриарх Антиохии Петр, к-рый в синодальном послании также полемизирует с И. Ф., на этот раз с соч. «Против Фемистия». В дальнейшем движение тритеитов постепенно сходит на нет; ряд видных деятелей примыкают к господствующему традиц. монофизитскому учению. Тем не менее в самом лагере противников тритеитов, в первую очередь между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским, происходит раскол (588-616) на почве того, как следует правильно опровергать тритеизм и как вообще понимать учение о Св. Троице в контексте вызова тритеизма (см.: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981; Van Roey. 1982).
Приверженность тритеизму со стороны И. Ф. сыграла, т. о., важную роль во внутренней полемике среди монофизитов в VI в., однако косвенно это учение повлияло на раскрытие правосл. триадологии халкидонитов в VI-VII вв. В частности, известен труд свт. Евлогия, патриарха Александрийского (580-607/8), о к-ром сообщает свт. Фотий (Phot. Bibl. Cod. 230), где свт. Евлогий критикует ряд базовых догматических положений, возникших в триадологических учениях монофизитов в полемике с тритеизмом, а также сам тритеизм, причины возникновения к-рого он усматривает в приложении к Богу методов рассуждения, выработанных применительно к тварному миру. Помимо свт. Евлогия среди халкидонитов с критикой тритеизма выступал свт. Анастасий I, патриарх Антиохии (559-570 и 593-598). Свт. Анастасий участвовал в качестве посредника в диспуте между конфликтующими сторонами в монофизитском лагере (см.: Van Roey. 1978. P. 350-351). В своем диалоге, направленном против тритеитов, свт. Анастасий утверждает, что главной причиной, породившей это учение, является использование И. Ф. применительно к Св. Троице учения об общей и частной сущности. Главным аргументом свт. Анастасия против И. Ф., как замечает У. Ланг (Lang U. Notes on John Philoponus. 2001. P. 26), был тот, что если общая сущность существует только в частных сущностях, каковыми тот называл Отца, Сына и Святого Духа, и может созерцаться лишь в разуме, через отвлечение от частного, то Божественного единства (т. е. Бога как Единицы) в реальности просто нет (Uthemann. 1981. P. 102-103). Ланг отмечает, что, «хотя Анастасий и не говорит в этом диалоге эксплицитно об отношении христианского богословия с языческой философией, ясно, что это различие между частной и общей сущностью соответствует различию между первой и второй сущностью в «Категориях» Аристотеля».
Среди других критиков тритеизма из халкидонитов исследователи упоминают Евтихия, патриарха К-польского (552-565 и 577-582) (Eutychius. De differentia naturae et hypostaseos. 1-12 / Ed. P. Ananian // L'opuscolo di Eutichio, patriarca di Constantinopoli sulla «Distinzione della natura e persona»: Armeniaca: Mélanges d'études arméniennes, publiées a l'occasion du 250e anniversaire de l'entrée des Pères Mekhitaristes dans Vile de Saint-Lazare (1717-1967). Venise, 1967. P. 364-378; см. также: Лурье. 2006. С. 261-267), и автора кон. VI в. Памфилия (Pamphilius. Diversorum capitum seu difficultatum solution. XI 42-112 / Ed. J. H. Declerck // Diversorum postchalcedonensium auctorum collectanea. Turnhout; Leuven, 1989. (CCSG; 19)). Жесткая критика тритеизма И. Ф. и того факта, что он привнес в триадологию учение о трех частных сущностях, встречается также в трактате 2-й пол. VI в. «De sectis» (PG. 86. Col. 1233). Наконец, в ересеологическом трактате VII в., написанном неким мон. Георгием, тритеизм характеризуется как ересь, порожденная применением «аристотелевских приемов рассуждения» (букв. технологий) к учению о Св. Троице (изд.: Richard. 1970. P. 244-248).
Что касается мнений совр. патрологов и богословов о тритеизме И. Ф., то в последнее время этот аспект его учения снова стал предметом полемики. Известный реформатский теолог Т. Ф. Торранс, много сделавший для популяризации И. Ф. как ученого и философа, и его последователи предпринимают попытки богословской реабилитации И. Ф. и снятия с него обвинений в монофизитстве и тритеизме (см., напр.: Torrance. 2002. P. 97; Idem. 1999; McKenna. 1997). Торранc, в частности, утверждает, что вопреки обвинению в следовании Аристотелю как в своих философских и научных сочинениях, так и в богословских И. Ф. не подчиняет свою мысль аристотелевской, а преодолевает Аристотеля, к-рого, напротив, не преодолели не понявшие гений И. Ф. халкидониты и мн. монофизиты. В этом контексте Торранс пытается переосмыслить традиц. оценку богословия И. Ф. В то же время подавляющее большинство патрологов и ученых придерживаются традиц. взгляда на учение И. Ф. как на отклоняющееся от православия (cм., напр.: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981; Lang U. 2001; Hainthaler. 1990; Wickham. 2008; Сидоров. 1989; Лурье. 2006. C. 221-223). Впрочем, и среди патрологов, придерживающихся традиционной интерпретации учения И. Ф., существуют разные мнения, о чем свидетельствует, напр., статья Уикема (Wickham. 2008), в которой ученый показывает себя скорее критиком антифилопоновского учения Дамиана, чем самого И. Ф.
В целом, хотя по вопросу о тритеизме И. Ф. до сих пор мнения различны, приходится признать, что фрагменты его сочинений, посвященные триадологии и дошедшие до нас не в подлиннике, содержат высказывания, к-рые выглядят совсем неправославно и позволяют понять ту резкую критику, которую «тритеизм» И. Ф. встречал у современников. Достаточно привести одну из самых откровенных экспликаций И. Ф. своего учения: «Отец, Сын и Святой Дух не обладают единосущием в (ипостасных.- Г. Б.) особенностях, благодаря которым Один - Отец, Другой - Сын, а Третий - Святой Дух, ибо как таковые они принадлежат к разным видам и отделены один от другого. Более того, они не обладают единосущием в их полноте, поскольку есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Действительно, если прибавить особенность каждой ипостаси к «Богу», то это делает их совершенно отличными в их виде от других, подобно тому, как когда прибавляют «разумный» или «неразумный» к [слову] «животное», использованному как общее название всех животных различных видов, это делает их различными видами - «разумными животными» или «неразумными животными». Также, когда прибавляют к Божеству «Отец», «Сын» или «Святой Дух», делают Бога Отца отличным от Бога Сына и Святого Духа. Так что каждый из них отличается от другого» (цит. по: Van Roey. 1980. P. 159; ср.: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981. P. 31).
Для тритеизма И. Ф. характерно, т. о., придание ипостасным особенностям видообразующей силы. Три «Божественности», которые он мыслил составляющими Троицу, имели «один логос сущности» (созерцаемый в них и сказываемый о них), но при этом они не были реально единосущны, представляя собой три частные Божественности. У прп. Максима в «Главах о любви» (Maximus Conf. De carit. 2. 29) содержится обвинение тритеизма (без упоминания И. Ф.) в «отделении» Ипостасей друг от друга. Это «отделение» имело место у И. Ф. в первую очередь вслед. того, что ипостасная особенность Сына, вместо того чтобы характеризовать реальность Его происхождения от Отца при сохранении единства сущности и бытия, оказывалась средством отделения Сына от Отца, т. е. разделения Ипостасей, а это приводило к тому, что они в самом деле переставали быть единосущными. Дальнейшая разработка прп. Максимом триадологии (в которой учение о Боге сформулировано следующим образом: «Он - Единица по логосу сущности и Троица по способу существования» - Maximus Conf. Exp. orat. dom. 462 // Van Deun. 1991. P. 54) в определенной степени является ответом на тритеизм И. Ф., хотя многие элементы учения прп. Максима, как и критика «троебожия», встречаются уже у каппадокийцев (см.: Лурье. 2006. С. 92-94).
Согласно прп. Максиму, различие Ипостасей Пресв. Троицы реально, но оно не «разделительно-видовое», а «экзистенциальное», т. е. характеризует различие в способах существования единой сущности, тождественной в каждой Ипостаси. Возражая тритеитам, прп. Максим говорит, что они упраздняют таинство Троицы, представляя ее по аналогии с человеческими ипостасями (Maximus Conf. De carit. 2. 29). Именно это утверждает И. Ф.: «Подобно тому, как мы [люди] - одна сущность исключительно в мысли благодаря общему логосу сущности, в то время как в реальности и по истине мы сознаем себя многими людьми, так есть Единый Бог только в нашей мысли благодаря общей природе, но в реальности и истине их три, поскольку Божество распределяется в соответствии с ипостасями» (цит. по: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981. P. 31-32). Дистанцирование от триадологии И. Ф. стало, очевидно, одним из важных моментов для прп. Максима в его собственной триадологии. Так, в «Мистагогии» он пишет, что Бог - Троица «не по разделению, отчуждению или какому-либо членению, ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в них относительным образом» (Maximus Conf. Mystagogia. 23). Другой пример скрытой полемики с И. Ф. можно найти в «Толковании на молитву Господню»: «И не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Сущность является подлинно Самосущной».
Триадология И. Ф. является, т. о., важным контекстом для рассмотрения триадологии свт. Евлогия Александрийского и прп. Максима (см.: Лурье. 2006. С. 230-234; Беневич. Св. Евлогий. 2009). Полемика с тритеизмом со стороны православных появляется вновь в VII в. во время полемики вокруг моноэнергизма. Имеется упоминание ереси тритеизма и лично И. Ф. как еретика у свт. Софрония Иерусалимского в соборном послании патриарху Сергию 634 г.: «Да будет под анафемой... Иоанн грамматик, по прозвищу трудолюбивый [Филопон], или лучше, попусту трудящийся, Конон и Евгений - три трепроклятые распространители троебожия» (PG. 87с. Col. 3192). Эти слова, произнесенные на VI Вселенском Соборе, стали первым соборным (если говорить о халкидонитах) осуждением тритеизма. К этому можно прибавить и тот факт, что самый обширный отрывок из сочинений И. Ф. (7-я гл. «Арбитра», впосл. попавшая в «Источник знания» прп. Иоанна Дамаскина) был включен в антимонофелитский и антимонофизитский флорилегий «Doctrina Patrum» («Учение отцов о воплощении Бога Слова»), авторство к-рого, по одной из версий, принадлежит прп. Анастасию Синаиту, а по другой - апокрисиарию Анастасию, ученику прп. Максима. В заглавии этого отрывка И. Ф. именуется тритеитом.
Упоминание тритеизма в контексте полемики с моноэнергизмом и монофелитством вполне оправданно. Дело не только в том, что И. Ф. был моноэнергистом в христологии, как все монофизиты, но и в том, что моноэнергизм, распространившийся в среде халкидонитов, против которого и выступали свт. Софроний и свт. Максим, приводил к тому, что каждая Ипостась Св. Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась ипостаси, а не сущности) или волю (см., напр., у прп. Максима в «Диспуте с Пирром»: PG. 91. Col. 292, 337). Следов., халкидониты-моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма в это время вписывалось в контекст полемики против моноэнергизма среди православных, т. е. того самого учения, к-рое подразумевало бы не высказанное никем из халкидонитов-монофелитов прямо учение об исключительно «моральном единстве» Лиц в Троице.
Учение о воскресении мертвых
Оригинальное учение И. Ф. о воскресении произвело разделение в стане тритеитов. Из них одна группа стала называться филопоновцами (или афанасианами - по имени тритеита Афанасия, внука имп. Феодоры, соратника И. Ф.), а другая пошла за тритеитом еп. Кононом (т. н. конониты). Об особенностях учения И. Ф. можно судить по ряду фрагментов, оставшихся от сочинений его противников кононитов, опубликованных Ван Руем (Van Roey. 1984).
Согласно пониманию сути спора современником И. Ф. пресв. Тимофеем Константинопольским (см.: Ibid. P. 123), И. Ф. в отличие от кононитов считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из к-рой тело будет состоять, станет иной (см.: Schrenk. 1990. P. 156-157). Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, во-первых, в отношении тела, к-рое станет нетленным, а во-вторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность, а для новой природы характерна бессмертность в смысле невозможности отделения души от тела. Такое понимание сути полемики мы находим у Т. Хайнталер (Hainthaler. 1990), которая развивает соображения Ван Руя, а также у И. Шренка (Schrenk. 1990), Р. Сорабджи (Sorabji. 1987. P. 22-23) и Г. Чедвика (Chadwick. 1987. P. 53). Чедвик ссылается, в частности, на «Церковную историю» Никифора Каллиста, где учение И. Ф. о воскресении формулируется следующим образом: «Все в этом чувственном мире было приведено в бытие из ничего, по сути своей тленно и разрушится в отношении материи и формы, поэтому Творец заменит эти материальные тела другими, лучшими колесницами души, нетленными и вечными» (PG. 147. Col. 424).
Тем не менее Лурье, основываясь на тех же фрагментах, предложил иную трактовку сути спора (Лурье. 2006. С. 243-248). По мнению ученого, настаивая в одном из фрагментов на определении человека как «разумного, смертного», И. Ф. говорил, что для того, чтобы людям по определению оставаться людьми, они и в воскресении должны остаться смертными (хотя бы теоретически). На Христа же И. Ф. этой мысли не распространял, но утверждал, что «воскресшие люди, в отличие от воскресшего Христа, должны оставаться тленными, иначе они окажутся другой сущности» (Там же. С. 246). Однако Лурье не подверг анализу аргументы уже сложившегося научного консенсуса в понимании содержания спора и не согласовал свою концепцию с антропологией И. Ф. в целом.
Говоря об антропологии И. Ф. периода написания «Арбитра», У. Ланг замечает: «Важно отметить, что антропология «Арбитра»... не согласуется ни с аристотелевским понятием души как формы тела, ни с неоплатоническим учением, что душа есть человек как таковой и может быть отделена от тела без потери идентичности. Иоанн Филопон настаивает, что тленное тело существенно принадлежит состоянию человека в этом мире. Это также видно из фрагментов поздних сочинений, где он утверждает, что в воскресении старые тела будут разрушены, а новые нетленные и бессмертные тела будут созданы» (Lang U. 2001. P. 155). Кроме того, Ланг помимо фрагментов, изданных Ван Руем, ссылается на одно место из «Арбитра» (к-рое обладает большей надежностью, чем фрагменты), где И. Ф. недвусмысленно говорит о воскресении: «Ибо хотя и говорится, что наше тело распадается на составляющие элементы, те, кто не лишен проникновения в вопросы природы, знают, что они [тела] не разлагаются на численно [те же элементы, как] те, из каких они были, но скорее будет новое творение элементов после разрушения тела, к-рые не те же по числу, но те же по роду» (Ioan. Philop. Arbiter. 10. 37 // Sanda. 1930. P. 34).
По мнению Хайнталер, суть спора состояла в том, что И. Ф. настаивал на радикальной перемене в воскресении природы человека, а не только человеческой природы Христа, начиная с нового творения его тела. Так она трактует и один из дошедших до нас фрагментов, где конониты приводили цитату из И. Ф., в к-рой он нападал на свт. Кирилла Александрийского, обвиняя его в том, что тот писал: «Мы будем теми же, что и были, т. е. людьми, только несравненно лучше, поскольку будем бессмертны и нетленны» (источник цитаты неизвестен). И. Ф., как полагает Хайнталер (Hainthaler. 1990. S. 148-149), спорит именно с этой фразой, считая, что свт. Кирилл противоречит сам себе: сказать, что мы будем бессмертными и нетленными - не значит теми же, что и сейчас, поскольку сейчас мы тленны и смертны: «Говоря «бессмертны и нетленны», ты показываешь, что воскресшие будут иной природы» (Fr. 32, цит по: Van Roey. 1984. P. 136). Это рискованное выражение вызвало, вероятно, протест кононитов, увидевших серьезное заблуждение в нападках на свт. Кирилла и в утверждении «другой природы» по сравнению с нынешней. Как замечает Хайнталер, «философ (т. е. И. Ф.- Г. Б.) не мог согласиться, что смертное, которое входит в определение природы, и бессмертное могут быть сказаны об одной и той же природе. Это противоречит нормальной концептуальной системе, к-рой учили в Академии, в частности, в школе Аммония. Поэтому он не мог представить трансформации старого тела в новое без разрушения старого, почему и терялось тождество земного тела с телом воскресения» (Hainthaler. 1990. S. 148-149).
Не исключено, что теория воскресения И. Ф. была связана со спецификой его антропологического учения, в к-рой душа человека в его нынешнем состоянии соединяется со сформировавшимся эмбрионом. Душа т. о. оказывалась как бы «приспособленной» к тленному телу, в воскресении же, если И. Ф. его мыслил как творение нового тела, к-рое уже не может разделиться с душой, очевидно, последовательность была иной: тело нек-рым образом создавалось в соответствии с бессмертной душой и, возможно, на основе ее; не случайно конониты обвиняли И. Ф. в оригенизме. Впрочем, обрывочность дошедших до нас сведений о сочинениях И. Ф. этого периода позволяет лишь строить догадки о ходе его мысли.
В своем учении о воскресении, судя по свидетельствам современников, И. Ф. продолжал отстаивать ту же концепцию конечности этого творения и грядущего творения «всего нового», как и в ранних космологических сочинениях. Так описывал учение И. Ф. о воскресении Тимофей Константинопольский: «Все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и... творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом» (PG. 86. Col. 61).
