БОНАВЕНТУРА

Хотя Б. был хорошим экзегетом и созерцателем, тем не менее он является по преимуществу богословом-схоластиком. Свящ. Писание и мистическое богопознание всегда были близки Б., но его богословие развивалось в рамках и по методике Сентенций Петра Ломбардского, к-рые стали учебником догматического богословия в Париже начиная с Александра Гэльского. В согласии с ними Б. проводил четкое различие между объектом веры как таковой (credibile ut credibile), данным в Свящ. Писании, и объектом веры как предметом познания (credibile ut intelligibile) со стороны богословствующего разума. Последний предполагает исследовательский метод (modus inquisitivus), к-рый добавляет к истине веры и авторитету Свящ. Писания рациональные аргументы, подтверждающие и поддерживающие нашу веру, помогающие нам понять и т. о. просветить ее (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Объект веры как предмет познания служит предметом и для богословия, к-рое использует не только логику, но и всю светскую науку в исследовании содержания веры. Для достижения этой цели богословие заимствует у философии все необходимое, чтобы составить полное представление о Боге, мире и человеке, как их видят «очи веры» (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205а). Богословие для Б. было традиционно очень широкой по объему наукой, так что философию он включал в богословие (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Хотя Б. был знаком с философией Платона и Аристотеля (особенно последнего), он считал, что их учения не удовлетворяют требованиям христ. богословия (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572а). Его собственный философский выбор сложился под влиянием блж. Августина. Но то, что Б. считал верным воспроизведением и развитием учения блж. Августина, на самом деле было схоластической богословской системой sui generis, основанной не только на творениях блж. Августина, но и на учениях Боэция, «Ареопагитик», прп. Иоанна Дамаскина, Аристотеля, Ибн Сины (Авиценны) и др. Многие из богословских положений Б. представляют собой плоды старой схоластической традиции, к-рую он не только воспринял, но и обогатил новым синтезом.

I. Бытие, сущность и свойства Божии. Б. приводит 3 доказательства бытия Божия, к-рые восходят к Александру Гэльскому и более ранней схоластической традиции (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155а; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. T. 5. P. 45-51). 1-е состоит в том, что знание о бытии Бога есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, к-рый имеет «естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен» (Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. P. 45-46, 49). Даже идолопоклонник знает о существовании Бога, хотя и ошибается в том, что́ есть Бог. 2-е доказательство исходит из свойств тварного бытия, к-рое «громогласно провозглашает о том, что Бог есть» (Ibid. P. 46b). 3-е доказательство основывается на онтологическом аргументе Ансельма Кентерберийского и августиновском доказательстве вечности истины: Бог как Самобытие (ipsum esse) имеет в Себе такую достоверность, что невозможно помыслить Его несуществующим (non potest cogitari non esse -Itin. V 3), а как Наилучшее (optimum) Бог - то, лучше чего нельзя помыслить. В целом все доказательства являются скорее побуждающими факторами, помогающими человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Не только разум способен взыскать Бога. Любовь может проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689а); знание Бога посредством любви более желательно, нежели одними умственными усилиями (Ibid. P. 775а).

Согласно Б., Бог по Своей сущности (essentia) есть «сущее от Самого Себя и через Самого Себя» (Brevil. III 1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Б. полагает, что Божественная сущность - это «чистый акт Сущего» (purus actus entis), или «бытие как таковое» (ipsum esse - Itin. V 3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). Бог есть «всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух» (Brevil. I 2), «Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой» (Itin. V 8), или Высшее Благо, не имеющее никакого недостатка (Brevil. III 1). Бог есть первый и последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет вселенной (Itin. V 8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от него влиянию (Brevil. V 1).

II. Триадология. В учении о Св. Троице Б. объединяет 2 богословские традиции - зап., идущую от блж. Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и вост., идущую от «Ареопагитик» и прп. Иоанна Дамаскина. В согласии с 1-й Б. развивает «психологическую» аналогию Св. Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти (memoria), мышления (intelligentia) и воли (voluntas, или избирающей способности, electiva potentia - Itin. III 1-4). «Если Бог - это совершенный Дух, следовательно, Он обладает Памятью, Мышлением и Волей» (Ibid. III 5), к-рые соответствуют Отцу, Сыну и Св. Духу. Поскольку воля в человеке связывает друг с другом память и мышление, ее можно назвать любовью (amor, caritas). Сообразно с этим и Божественная Воля (Св. Дух) есть Любовь, связывающая Отца и Сына и поэтому исходящая от Них Обоих: из Памяти происходит Мышление, словно Ее порождение (proles), а от Памяти и Мышления вдохновляется Любовь как связь Их Обоих (Ibidem). Св. Троица - это «порождающий Ум (mens generans), Порождение-Слово (Verbum proles) и Любовь, связывающая Их Обоих» (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Вслед за блж. Августином Б. приводит еще неск. производных троичных формул: Вечность, Истина, Благость; Вечность, Мудрость, Блаженство; Начало, Порядок, Состояние; Начало, Образ, Дар и др. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Такое понимание Ипостасей Св. Троицы как определенных природных свойств или способностей единого Бога дает Б. серьезные основания для утверждения, что Св. Троица есть «три совечные, соравные и единосущные Лица, Каждое из Которых пребывает в Двух Других, не смешиваясь с Ними, и в то же время все Три суть единый Бог» (Itin. III 5). У Лиц Св. Троицы «неделимая природа, сила и действие» (Brevil. I 5). Как на ипостасные свойства (propria, proprietates personarum) Б. указывает на «нерожденность» (innascibilitas, ingenitus) Отца, «рожденность» (familiaritas, filiatio, generatio) Сына и «вдохновение» (spiratio) или «исхождение» (processio) Св. Духа (Brevil. I 3; Itin. III 6). Первое Лицо ни от кого не происходит, Второе происходит от одного Первого через порождение (per generationem), а Третье - от Первого и Второго через вдохновение или исхождение (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). В целом психологический подход к тринитарной проблеме имеет свои достоинства и недостатки и отличается от правосл. учения (об этом см. подробнее в ст. Августин, блж.).

Влияние вост. богословия на Б. идет гл. обр. от «Ареопагитик», доступных ему в лат. переводе. В согласии с ними Б. полагает, что «Божественному Благу свойственно разливаться» (Itin. VI 2; Brevil. I 3; ср.: Areop. DN. IV 1). Это представление Б. перенес с Божественного домостроительства на Божественную Сущность. По Б., Бог не был бы Высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это «саморазлитие» (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный» (Itin. VI 2). В Боге, как Высшем Благе, вечно совершается деятельный, сущностный и ипостасный процесс производства (productio), в результате к-рого получают бытие Ипостаси Сына и Св. Духа, к-рым Отец передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Ibidem). При этом Сын получает бытие «по образу рождения» (per modum generationis), а Св. Дух - «по образу дыхания» (per modum spirationis - Ibidem; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Один из Них (Сын) - возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой - совозлюбленный (condilectus - Itin. VI 2), что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели августиновское учение, и приближает его к правосл. учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося «природным и волевым образом» (per modum naturae et voluntatis), т. е. в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Св. Духа) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). В Боге «суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли» (Brevil. I 3). Др. особенностью триадологии Б. является представление о первенстве (primitas) Бога Отца, что также сближает учение Б. с правосл. учением (см.: Areop. DN II 5-7). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия (principium non de principio), но потому, что Он - «преисполненный источник» (plenitudo fontalis, ср.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), «первый Производящий» (primus producens), от Которого получают начало Сын и Св. Дух (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T. 5. P. 114; Brevil. I 3). Бог Отец «Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным» (Brevil. I 1). Наконец, следуя прп. Иоанну Дамаскину, Б. учит о «перихорезе» Божественных Лиц, т. е. о Их высшем соединении (summa cointimitas), благодаря к-рому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение (per summam circumincessionem), обусловливающее единое действие Лиц Св. Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Itin. VI 2).

III. Христология. Согласно Б., Господь Иисус Христос есть воплотившееся Слово Божие (Brevil. IV 1). Воплощение есть «действие Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством и соединение Божества с плотью» (Ibid. IV 2). Это не только восприятие человеческой плоти, но и разумного человеческого духа со всеми его способностями (Ibidem). В согласии с вост. отцами Церкви Б. учит, что Спасителем «все было воспринято, чтобы все было исцелено» (Ibidem). Особенность плоти Спасителя вслед. ее бессеменного, непорочного зачатия - безгрешность, совершенная святость и непорочность (Ibid. IV 3). Полнота и совершенство человеческой природы Христа у Б. соединяется с представлением о «полноте благодатных даров» (plenitudo charismatum) в человеческой душе Христа (Ibid. IV 8-10). В согласии со свт. Григорием Богословом Б. утверждает, что соединение плоти с Божеством произошло «при посредстве разумного духа (mediante spiritu rationali), через который, как через связующую средину (medium congruentiae), плоть стала пригодна (idonea) для соединения» (Ibid. IV 3). Соединение Божества и человечества во Христе произошло не через смешение природ в нечто третье и не за счет перехода одной природы в др., но в единстве Лица и Ипостаси - Лица не человеческого, но Божественного; не воспринятого, но Воспринявшего; не чьего-нибудь лица, но Лица единого Слова. Через это единение «Первое Начало в одной из Своих Ипостасей сделало Себя Самого подлежащим (suppositum) человеческой природы, и таким образом есть только одна личность и личное единство (unitas personalis), происходящее со стороны Воспринявшего» (Ibid. IV 2). Благодаря ипостасному единству Один и Тот же есть Сын Человеческий и Сын Божий, и то, что говорится о Сыне Божием, говорится и о Сыне Человеческом, и наоборот. В этом, согласно Б., состоит «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum), когда «все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой» (Ibidem). Вслед. этого Пресв. Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Ibid. IV 3).

В этом учении Б. зависит от Аристотеля, блж. Августина и «Ареопагитик». Мир был сотворен из небытия во времени единым Началом - Богом без всяких посредников (Brevil. II 1). То, что мир произошел из небытия, отрицает наличие предшествовавшей миру вечной материи. То, что мир произошел во времени, отрицает его вечность и безначальность (Ibidem). Данные истины, лежащие за пределами естественного познания, являются предметом веры; однако, будучи однажды восприняты верой, они могут быть доказаны разумом (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Согласно Б., Бог есть действующая (efficiens), формальная (точнее, «первообразная», exemplaris) и целевая (finalis) причина мира, поскольку всякая тварь приходит в бытие благодаря действующей причине, формируется согласно определенному образцу и направляется к определенной цели (Brevil. II 1). При этом Б. вслед за блж. Августином полагает соответствующие этим причинам действия - творение (creatio), разделение (distinctio), украшение (ornatus), а также соответствующие им свойства тварного бытия - единство (unitas), истину (veritas), благость (bonitas); образ (modus), вид (specie), порядок (ordo); меру (mensura), число (numerus), вес (pondus) - как отражение триединого действия «творящей Троицы» (Trinitatis creantis) или «следы Творца» (vestigia creatoris), отражающие Его могущество, премудрость и благость (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Хотя Св. Троица проявила в творении Свою безграничную силу (potentia immensa), тварный мир ограничен определенными мерой, числом и весом (Ibidem). Поскольку Бог сотворил мир не из Самого Себя, а из небытия, тварный мир коренным образом отличается от Него. По своему бытию тварь случайна, существенно зависит от Бога и в отличие от Него является составной. Сначала, в первом творении (in prima mundi conditione), Бог создал все основания (semina - семена) буд. вещей, из к-рых затем в течение 6 дней возникли все отдельные вещи (Ibid. II. 2). Следуя Аристотелю, Б. утверждает, что всякое тварное существо состоит из материи и формы. Тварный мир делится на духовный (spiritalia), телесный (corporalia) и составленный из того и др. (utriusque composita - человек, состоящий из души и тела). В духовных тварях - ангелах и человеческих душах - Б. в отличие от Фомы Аквинского предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Б., духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы (convertibilis) понятиями материи и формы, поэтому сложность из материи и формы может быть приписана и духовным существам (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и уничтожения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются 4 элемента, соответствующие 4 качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начала, сотворен в завершение всего. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Brevil. II 2). Человек состоит из души и тела, а душа - из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Человеческая душа обладает 3 главными силами - растительной, чувствующей и умственной (Brevil. IV 2).

Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием,- «вечном Замысле» (ars aeterna) Бога Отца (Coll. Hexaem. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Божественные идеи, или универсалии, по учению Б., существуют трояким образом: до вещей (в вечном Божественном Замысле), в вещах (материи) и в познающем разуме (душе - Itin. III 3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны «следы» (vestigia) Божии. Для Б. тварный мир подобен книге, в к-рой отражается и является нам триединый Творец. Тварный мир есть также лестница, по к-рой человеческий дух может восходить к Первоначалу всего (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Следуя «Ареопагитикам», Б. обращает внимание на 3 момента: «Человек только тогда может иметь истинное знание о вещах, когда он познает, как они произошли от Бога (действующей Причины их бытия), как они возвращаются к Богу в их конце и, наконец, как Бог в качестве первообраза в них отражается» (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Не все творения отражают Бога в одинаковой степени. Хотя любая тварь несет на себе «след» Бога как Причины своего бытия, только человек среди телесных тварей есть «образ Божий» (imago Dei), только он может помнить Бога, познавать Его и желать Его (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. II. P. 394-395).

Грех, как недостаток и порча (defectus et corruptela), признает Б., возник в благом человеке, когда его свободная воля разрушила в самой себе изначально установленный нравственный образ, вид и порядок (modum, speciem et ordinem), уклонившись от истинного Блага. Грехопадение - следствие вины первого человека перед Богом, за к-рой последовало наложенное Богом справедливое наказание - смерть (Brevil. III 1-2). Поскольку человек в грехопадении стал виновен перед Богом, отвратился и удалился от Бога, в нем стали властвовать слабость, неведение и злоба, из духовного состояния он перешел в состояние плотское, душевное и чувственное (Ibid. IV 1). Вслед за блж. Августином Б. говорит, что человеческий ум попал во власть неведения, воля - под власть неповиновения, а плоть - вожделения (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 3-6). «Первородная вина» (culpa originalis) вместе с Божиим наказанием и последствиями грехопадения передались от первого человека всем его потомкам, к-рые добавили к этому и свои личные грехи (peccata actualia - Brevil. III 2). Восстановление человеческого рода из такого состояния было невозможно без возвращения ему, во-первых, невинности духа (mentis innocentiam), во-вторых, дружественных отношений с Богом (dei amicitiam) и, в-третьих, того превосходного состояния (excellentiam), когда он был подчинен только Богу (soli Deo suberat). 1-е условие могло быть выполнено лишь через прощение вины (dimissa culpa), к-рую Божественной справедливости подобало простить только через достаточное удовлетворение (satisfactionem condignam). Такое удовлетворение за весь человеческий род не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека, к-рый согрешил. Поэтому было в высшей степени целесообразно (congruentissimum), чтобы человеческий род был восстановлен через Богочеловека (per Deum hominem), рожденного от рода Адамова. 2-е условие могло быть выполнено только через подходящего Посредника (per mediatorem convenientem), Который был бы сродствен и дружествен обеим сторонам, т. е. подобен Богу по Божеству и подобен человеку по человечеству. 3-е условие восстановления могло быть выполнено, только если восстановителем (reparator) был бы Сам Бог, поскольку, если бы восстановитель был просто тварью, то человек, подчинившись простой твари, не возвратил бы своего превосходного состояния. Эти условия были выполнены воплотившимся Сыном Божиим, через Которого человек получил полное восстановление (reparatio) и спасение (salus) (Ibid. IV 1). Вслед за свт. Афанасием Великим Б. говорит, что Бог как все сотворил через Свое Нетварное Слово, так же все воссоздал и исцелил через Свое Воплощенное Слово (Ibidem). Относительно усвоения плодов спасения Б. вслед за блж. Августином учит, что для оправдания человека требуется одновременно наличие 4 факторов: «излияние благодати, устранение вины, сокрушение и движение свободного выбора» (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid. V 3). При этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора. Поэтому, хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора (Ibidem). Благодати, данной человеку даром (gratiae gratis datae - выражение блж. Августина), свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, при согласии принимать благодать, при принятии благодати соработать ей (cooperari eidem), чтобы наконец достичь спасения (Ibidem).

Это учение Б. восходит гл. обр. к учениям блж. Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же как и блж. Августин, Б., убежденный в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины, разработал своего рода метафизику познания, в к-рой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как «образ Божий» (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23а; 24а; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 571b-572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572а). Оно не требуется для естественных, «низших» наук, для познания как абстрагирования (Comment. in Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их умопостижение недостаточно для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 639а; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569а). К тому же человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подлежит изменчивости и заблуждению, к-рые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 903а; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как «образа Божия» для регулирования (regulans) объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (Quaest. disp. de scien. Chr. // P. 23b). Но действия человека как «образа Божия» суть по преимуществу те, к-рые обращают его к Богу (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 83b). «Божественное просвещение» наблюдается, т. о., в тех актах познания, в к-рых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Ibid. P. 504). «Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие простое и вечное и в котором пребывают причины всего в их чистоте» (Itin. III 3 ). Для того чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии «вечной идеи» бытия (Ibidem), что есть 2-е доказательство бытия Божия (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).

В учении о богопознании Б. соединяет августиновскую традицию с учением «Ареопагитик». Мистическое богопознание для Б. есть не отдельная наука, но часть богословия, к-рая учит возвращению человека к Богу и освещает роль Божественной благодати в этом возвращении. Б. полагает, что мистическое богопознание включает в себя 3 ступени: очищение (purgatio), просвещение (illuminatio) и совершенствование (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; ср.: Areop. CH. III 2, 3; VII 3). Только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Благодать Божия заново творит человека, обновляет в нем образ Божий; новая жизнь, в к-рой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Св. Духа (Brevil. V 1). Следуя «Ареопагитикам», Б. отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, а затем возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635а; Brevil. V 1). Многие из этих результатов Б. относит к тому, что он называет ramificationes (разветвлениями) благодати,- к добродетелям, дарам и блаженствам (Brevil. V 4-6). Насаждаемые в человеке добродетели «исправляют» силы души, делая их способными к правильным поступкам. «Богословские» добродетели ставят ум, память и волю человека в правильное отношение к Богу как его Первообразу. Основные (нравственные) добродетели направляют разум и желания к исполнению обязанностей человека по отношению к себе самому и ближнему (Brevil. V 4). Дары Св. Духа придают определенную гибкость практическим добродетелям христ. жизни для достижения operatio expedita (беспрепятственного действия - Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741а) в действии и страдании ради Христа (Brevil. V 5). Блаженства необходимы для совершенства души, к-рую они наделяют способностью к совершенному действию и страданию (Brevil. V 6). Таинства исцеляют душу от всех ежедневных прегрешений и несовершенств и помогают добродетелям, дарам и блаженствам достичь искомого результата. В частности, Миропомазание и Евхаристия укрепляют веру и любовь, на твердом основании к-рых зиждится вся духовная жизнь человека (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Так же как Христос, во-первых, очистил наш грех, во-вторых, просветил и, в-третьих, усовершил нас, дав способность следовать Ему, так и человек должен пройти 3 пути, благодаря к-рым он очищается от скверны греха, просвещается словом Христова учения и, наконец, становится совершенным благодаря Евхаристии и созерцанию. Эти 3 пути, как и в «Ареопагитиках», занимают центральное место в сотериологии Б.: «Путь очищения, состоящий в освобождении от греха, путь просвещения, состоящий в подражании Христу, и путь соединения, состоящий в принятии Жениха» (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Это не 3 последовательные стадии духовной жизни, но скорее 3 духовных действия или упражнения, направленных на стяжание 3 христ. совершенств: внутреннего спокойствия самосознания, совершенного следования Христу и расцвета благодати в мистическом соединении с Богом. 3 пути требуются на всех уровнях духовной жизни. Они различаются не по времени, но по целям и по основанным на них силам и проявлениям духа. «Укол совести» (stimulus conscientiae) является побудительным мотивом на пути очищения, «луч ума» (radius intelligentiae) - на пути просвещения, «искра мудрости» (igniculus sapientiae) - на пути соединения (De tripl. via // Ibid. P. 3). На каждом из путей главные составляющие духовного делания суть размышление (meditatio), молитва (oratio) и созерцание (contemplatio).

На пути очищения основное внимание Б. уделяет искоренению последствий первородного и личного грехов для достижения внутреннего спокойствия. Путь просвещения благодаря свету ума ведет человека к познанию и подражанию Тому, Кто есть воплощенная Истина. Это «путь продвижения, характеризуемый подражанием Богу» (Brevil. V 6), на к-ром размышление, молитва и созерцание направлены на более глубокое осознание и понимание Боговоплощения и всего Божественного домостроительства нашего спасения. Наконец, путь соединения отмечен большей активностью Божественной благодати и пассивностью человеческой природы. Этого пути достигают немногие из-за необычного характера благодати соединения с Богом и недостаточного совершенства души (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Только тот человек, чьи силы ума и воли очищены, кто отрешился от твари (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), кто стал смиренным, простым и нищим (Coll. Hex. // Ibid. P. 430b), кто постоянен и ревностен в молитве (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), тот достигает высшего соединения с Богом, к-рое происходит в созерцании, соответствующем этому этапу пути соединения.

Б. не дает четкого определения созерцанию, гл. обр. потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из 3 путей и на каждой стадии этих путей. Б. различает 2 вида созерцания. Один восходит к учению блж. Августина, для к-рого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины (per viam splendoris - путем осияния). Др. вид восходит к «Ареопагитикам», согласно к-рым созерцание происходит, по выражению Б., per viam amoris (путем любви), т. е. через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в «пресветлом мраке» Божией непостижимости (Comment. in Luc. // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). В своем учении Б. соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779а), занимает основные 6 глав его соч. «Путеводитель души к Богу»; по 6 ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания «следов» Божиих во внешнем мире к созерцанию образа Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу «через Свет, Который сияет над нашим умом» (Itin. V 1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него ( Itin. VII 3; Brevil. V 6), а воля его воспламеняется любовью (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе «Ареопагитик» достигается, согласно Б., благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. Созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Если умственному восхождению, по Августину, свойствен «путь утверждений», то для «мудрого созерцания» характерен «путь отрицаний» (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в «Божественном мраке» (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, к-рое Б., следуя «Ареопагитикам», называет «ученым незнанием» (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), т. е. в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 531b, 548а). 2 традиции созерцания, т. о., соединяются у Б. в своей высшей точке - в экстазе и экстатическом познании Бога.

Б. называют 2-м основателем францисканского ордена не за реформы или преобразования устава, а гл. обр. за его учение о духовной жизни, анализ жизни и идеалов Франциска Ассизского и за практическое приложение этих идеалов в своих творениях и своей собственной жизни. Христ. жизнь для Б. есть «подражание Христу» (imitatio Christi). Для обоснования этого принципа он прибег к августиновскому учению «экземпляризма». Как вечное и нетварное Слово Божие есть образец, согласно Которому мир был сотворен (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), так и воплотившееся Слово в Своей земной жизни есть пример для подражания христиан. Соответственно вечному Образцу возникло все множество разнообразных тварей. Поскольку же ни одна тварь не может полностью выразить совершенство Божественного Образца, Бог создал множество вещей различных видов, к-рые в разной степени причастны Высшему Благу. Точно так же и воплощенному Слову Божию как источнику благодати, святости и премудрости соответствуют различные стадии христ. жизни - степени и порядки таинственного Тела Христова. Хотя совершенству Христа причастны все христиане, никто не может достичь его во всей полноте; в результате существует множество степеней подражания Христу (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Христ. жизнь, в к-рой человек подражает Христу в добродетелях, избегает порока, творит добро, добровольно и радостно переносит страдания ради Христа (Ibidem), согласно Б., разнообразна внутри католич. Церкви, поскольку ни один монашеский орден не может во всей полноте отразить совершенство Христа; но, несмотря на различия, каждый монашеский орден есть школа совершенства, стремящаяся сделать монахов похожими на Христа в мыслях и действиях (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P. 250а). Любой элемент христ. жизни в определенной степени должен делать человека сообразным Христу. Даже если Христос не давал обетов, но 3 основных обета - это путь подражания Ему: «Во Христе было что-то более превосходное, чем любой обет. Его человеческая воля была твердо устремлена на Отца. Для подражания этой воле мы принимаем обет бедности, милосердия и послушания, и, т. о., связывая и укрепляя нас, обеты делают нас сообразными Христу» (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 187b).

В жизни Франциска Ассизского Б. нашел конкретный пример такого подражания Христу: его жизнь была медленным возрастанием в этом подражании, по мнению Б., вся она была сосредоточена на Кресте Христовом. Б. подчеркивает особую церковную миссию, к-рую Бог, по мнению Б., возложил на св. Франциска: он был вестником новой эры покаяния и обновления в католич. Церкви (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); это стало целью и основанного им монашеского ордена. Поскольку в то время в католич. Церкви еще не существовало монашеского устава, направленного к этой тройной цели, Франциск Ассизский составил новый устав, к-рый мог бы направлять подвизающихся по следам Христа как в деятельной, так и в созерцательной жизни, в такой бедности, к-рая давала бы им духовную свободу восходить на высоты молитвы и одновременно предстательствовать за людей (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Сам Б., генерал ордена, придавал меньшее значение организации внешней жизни монахов, чем взращиванию внутреннего молитвенного духа (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 579а-580а).

к-рое Б. оказал на богословов схоластического направления в XIII-XIV вв., было весьма глубоким и продолжительным. Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского и др. сочинения Б. использовали уже его современники Вальтер из Брюгге, Иоанн Пеккам и Матфей Акваспартский, для к-рых Б. был образцом и учителем. Его влияние продолжалось после появления скотистской школы, поскольку мн. положения, к-рые добавили ученики Иоанна Дунса Скота к его метафизике, восходят к более практическому учению Б. После усиления влияния скотизма учение Б. распространялось через Римскую Коллегию св. Бонавентуры, основанную в 1587 г. папой Сикстом V. Капуцины сначала также были склонны следовать Б. как францисканцу и мистику и как богослову и философу. Влияние Б. на богословов мистико-созерцательного направления всегда было глубоким. Начиная с XIII в. Б. рассматривался как руководитель и учитель духовной жизни, особенно в Сев. Европе, в Германии и Голландии.