КУКАЙ

[посмертное имя Кобо-дайси - «Великий учитель, распространяющий дхарму»] (774, пров. Сануки, совр. префектура Кагава на о-ве Сикоку - 835, мон-рь Конгобудзи на горе Коя, пров. Кии, совр. префектура Вакаяма), япон. буддийский мыслитель, основатель школы Сингон. К. и Сайтё (767-822) стали первыми в Японии составителями религиозно-философских сочинений. К. род. в знатной семье, учился в г. Нара в Высшем уч-ще для чиновников, затем обратился к буддийскому горному подвижничеству. В 798 г. написал кн. «Три учения указывают и направляют» (Санго сиики), где в форме философского диалога проводится сопоставление 3 учений, полезных для воспитания юношества, и утверждается их взаимодополняемость: конфуцианство предписывает человеку обязанности в семье и в гос-ве, даосизм указывает правила «питания жизни» и обретения долголетия, буддизм ведет к «благому посмертию». В книгу вошли также краткое изложение обращения К. к буддизму и 2 стихотворения об основных положениях буддизма в кит. изводе: «Песнь о непостоянстве», «Песнь о море рождений и смертей». Ок. 804 г. К. стал монахом, в 804-806 гг. побывал в Китае, где под рук. Хуэйго (746-805) постигал «тайное учение» школы Чжэньянь-цзун, к-рое теоретически обосновывает буддийский ритуал в целом и дает указания по проведению обрядов ради «пользы и выгоды в здешнем мире» (гэндзэ рияку). Там же К. получил посвящение и право основать школу Сингон. По возвращении в Японию после 809 г. К. при поддержке государя Сага проводил «тайные» обряды и составлял «пожелания» (гаммон) - записи о состоявшихся обрядах; в этих записях К. применительно к конкретным обрядам формулирует основные положения учения о связи между человеком и буддами, бодхисаттвами и различными божествами. Также в гаммон выражено представление о государе как о праведном буддийском правителе, носителе просвещения и милосердия. В переписке с Сайтё в 10-х гг. IX в. К. уточняет свой подход к «тайному учению» (миккё), настаивая на невозможности его передачи без надлежащей подготовки и полного посвящения. Строгое различение 2 видов буддийского знания К. проводит в «Трактате о двух учениях, явном и тайном, и о различиях между ними» (Бэнкэммицу никё-рон, 814). В 816 г. К. получил разрешение основать храм школы Сингон на горе Коя.

Трактат «Значение слов «стать буддой в этом теле»» (Сокусин дзёбуцу ги) К. посвятил определению смысла буддийского обряда. Он считал, что только учение Сингон приведет к этой цели. Анализируя формулу, К. показал ее значение и связь с др. понятиями «тайного учения»: «стать буддой» соответствует «естеству дхарм», «сердцу-господину и сердцу-множеству», «5 мудростям» и «мудрости истинного просветления»; «в этом» - «6 великим первоначалам» и «4 родам мандал»; «теле» - «принятию дара» 3 «тайных действий». К 6 первоначалам (рокудай) относятся земля, вода, огонь, ветер, небо и сердце. К. рассматривает их в единстве, не отделяя «телесные» начала от сердца-сознания. Шести первоначалам, как и в «Сутре о Великом Солнечном будде» (Дайнити-кё; санскр.- Махавайрочана-сутра), соответствует мантра «а-ва-ра-ха-кха-хум», выражающая главные свойства вселенского будды Махавайрочаны: нерожденность, невыразимость, неомраченность, необусловленность, пустоту, просветление. Также первоначалам соответствуют «круги» (санскр.- чакры) человеческого тела, а значит, человек по телесному устройству тождествен будде. Первоначала «не имеют препятствий» (мугэ): ни одно из первоначал никогда не встречается отдельно от 5 других, 5 «телесных» начал всегда присутствуют в сознании, как и оно в каждом из них; все 6 стихий присутствуют в любой вещи; «водная» составляющая любой вещи тождественна такой же «водной» составляющей в любой др. вещи и т. д. Сеть соответствий, заданная 6 первоначалами, охватывает все миры и образует в них «йогу» - систему связей, к-рая позволяет воздействовать на одну вещь через другую, т. е. делает возможным сакральное действие. Далее в трактате говорится о равнозначности 4 способов изображения почитаемых существ на мандалах - это человекоподобные образы, жесты рук, буквы санскр. письма или «деяния», представленные мечами, цветками лотоса и др. атрибутами. Расположение «почитаемых» на мандале показывает их соотношение с «главным почитаемым» - Махавайрочаной, одинаковое для всех способов изображения. Созерцая мандалу, подвижник переходит от одного «удела» к другому, что позволяет ему от каждого «почитаемого» прийти к центру, Махавайрочане, и, наоборот, от центра через многочисленные его воплощения - к данному «почитаемому» и к «этому телу» каждого из живых существ. Соединение подвижника с «почитаемым» объясняется через «принятие дара» (кадзи). Соотношение между буддой в «теле закона-дхармы» и бесчисленными телами живых существ К. поясняет сравнением с «сетью Индры» - образом единства во множестве и множества в единстве: «Тела будды - то же, что тела толп рожденных существ, тела толп рожденных существ - то же, что тела будды. Неодинаковые, они одинаковы. Неразличные, они различны». Далее К. отвечает на вопрос, что означает «стать буддой». Воплощения «вселенского будды» бесчисленны - от будд и бодхисаттв до «непросветленных существ на 6 путях». Любое из живых существ способно выявить в себе изначально присущее просветление. Единая мудрость будды, она же зеркало-солнце, отражает в себе мироздание - так что мир «дел и вещей» становится «миром закона-дхармы», будда отражает и соединяет в себе все множество единичных носителей своей просветленной природы.

В трактате «Значение слов «голос, знак и истинный облик»» (Сё дзи дзиссо ги, 817) К. объясняет свойства «истинных слов» (санскр.- мантра, япон.- сингон) и языка в целом. Непросветленные живые существа и будда связаны между собой учением, дхармой, содержащей истину, мудрость будды и в то же время выраженной словами, доступными пониманию людей. Среди слов есть «истинные», в них мудрость будды присутствует непосредственно, в остальных словах она задана, но не проявлена. В «Значении знака хаум» (Ундзи-ги, 817) К. рассматривает одно из «истинных слов», которым часто заканчиваются цепочки мантр. Последовательность звуков х-а-у-м повторяет путь совершенствования подвижника и ход обряда: сначала познание «сердца» как источника всех дхарм, как носителя «изначальной просветленности», как вместилища разнообразных мыслей и знаний, в основе своей единых, и наконец - как будды Махавайрочаны, к-рый вступает в это «сердце», после чего подвижник может действовать на благо других.

С 819 г. К. поселился на горе Коя и при этом был наставником неск. общин в городах Нара и Хэйан (Киото). В 830 г. он составил «Трактат о десяти состояниях сердца» (Дзюдзюсин-рон), содержащий подробный обзор 9 «явных» учений, а также «тайного» на основе различения «состояний» сердца-сознания в «Сутре о Великом Солнечном будде». К. считал, что одну и ту же высшую истину, невыразимую словами, разные уровни сознания воспринимают по-разному - отсюда и многообразие людских мнений. Все они по-своему верны и все недостаточны. В трактате они выстроены в ряд т. о., что на каждой следующей ступени преодолеваются заблуждения предыдущей. «Тайное учение» раскрывает истину как таковую с помощью обряда, но не словесных наставлений. Однако каждое из состояний, кроме 1-го, наихудшего, приносит положительный «плод». 1-е состояние: живые существа из-за неведения не различают хорошего и дурного, не сознают даже своих страданий, подобно «козлам и баранам». Они почитают богов-творцов или безличные первоначала мира, придумывают ложные учения о том, что после смерти живое существо растворяется во всеобъемлющем мировом первоначале или что судьба человека определена изначально и навсегда; либо беспечно следуют своим желаниям, либо жестоко подавляют их, надеясь тем самым освободить свое вечное, нерушимое «я». 2-е состояние: осознав связь между прежними злодеяниями и страданиями в наст. время, человек начинает избегать злых дел, создавая основу буд. благоприятного перерождения. Это состояние сердца соответствует конфуцианству. 3-е состояние: люди не хотят более перерождаться на земле, а ищут рождения на небесах, где меньше страданий. Сюда относятся даосские предания о поисках бессмертия и наставления инд. учителей о небесных мирах, куда можно попасть путем подвижничества, «йоги». 4-е состояние: человек чтит будду осознанно, именно как будду, а не под именем божества или мирового первоначала, осознаёт, что «я» нет, следует «буддийским заповедям» «восьмеричного пути», предается покаянию и затворничеству - таковы шраваки - «слушатели голоса будды». 5-е состояние: человек понимает всеобщность мировых причинно-следственных связей. Таковы пратьека-будды, «постигшие связь причин». Они предвосхищают «тайное» понимание просветления как «внутреннего свидетельства». Но их отказ от помощи извне означает «неприятие дара», неспособность усвоить «уловку» будды. 6-е состояние: человек становится на путь сострадательного подвижника, бодхисаттвы, и рассуждает так: за мнимым «я» скрывается поток дхарм, а за дхармами - сознание, к-рое их порождает, следов., «нет «я», есть только сознание». Забота о «пользе для других» следует из отрицания «я», но еще не считается, что просветления могут достичь все,- таковы виджнянавада и школы Хоссо. 7-е состояние: подвижник осознаёт «пустоту», выбирает срединный путь между предельной и условной истинами, познаёт невыразимую «природу будды» в сердце каждого существа - таковы шуньявада и школа Санрон. 8-е состояние: подвижник становится на «единый путь», понимает, что между «сердцем» и «телом» нет преград, но все еще почитает будду как «превращенное тело» - такова школа Тэндай. 9-е состояние: подвижник сознаёт тождество человеческого сердца, видимого мира и будды и приходит к мысли, что они непостижимы - таково учение школы Кэгон: тупиковое, но и самое совершенное из «явных учений». 10-е состояние: человек путем «тайного» обряда выявляет тождество своего тела, речи и мысли с телом, речью и мыслью будды - такова школа Сингон. Человек «рождается с сердцем, словно бы находящимся на всех ступенях», пребывает одновременно во всех 10 состояниях, а это возможно только по достижении последней ступени «чудесного пути». Учитель в этом достижении - «просветленное сердце» человека, хранящее в себе возможности всех 10 состояний. Сокращенный вариант трактата о «10 состояниях сердца» под заглавием «Драгоценный ключ к тайному хранилищу» (Хидзо хояку) был представлен ко двору государя. Под «тайным хранилищем» здесь понимается совокупность наставлений разных школ, а «ключ» к их верному пониманию дает «тайное учение». В «Тайном ключе к «Сутре-сердцу праджняпарамиты»» (Хання сингё хикэн, ок. 834) К. дает «тайное» толкование одного из широко известных текстов буддийского канона, соотнося отдельные строки сутры с разными учениями - «явными» и «тайным». Особое совершенство каждого фрагмента сутры состоит в том, что при его посредстве мудрость будды одним из возможных способов выявляется в тех или иных людях. Каждый такой способ соответствует определенному уровню «способностей» людей и воплощается в одном из бодхисаттв.

Трактаты К. стали основой «тайного учения» (миккё) в япон. буддизме. Он составил также множество стихотворений и посланий на буддийские темы, сведенных позже в «Собрание самородных чудес» (Сёрёсю).

Лит.: Канаока Сюю. Кукай дзитэн [= Кукай: Словарь]. Токио, 1979 (на япон. яз.); Abe R. The Weaving of Mantra: Ku kai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse. N. Y., 1999; Трубникова Н. Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в.: Кукай (Кобо-дайси) о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000.