ДЖАЙНИЗМ

Джина Махавира Вардхамана, род. в семье кшатрия Сиддхартхи, главы рода Джнятри, в большом г. Кундаграма, пригороде Вайшали (близ совр. Патны, шт. Бихар). Согласно одной из легенд, первоначально Махавира был зачат в лоне брахманки Дэвананды. Поскольку буд. проповедник Д. и спаситель мира должен был принадлежать к кшатрийскому сословию, боги поручили Индре перенести зародыш Махавиры в лоно кшатрийки Тришалы, сестры вождя племени личчхавов Четаки. Вероятно, эта легенда является отражением противостояния кшатриев и брахманов в шраманскую эпоху. Рождению Махавиры предшествовали неск. знаменательных событий. Так его мать видела 14 (по др. сведениям, 16) снов, предсказывающих рождение необычного ребенка, в к-рых фигурировали: белый слон, белый бык, полная луна, восходящее солнце, богиня процветания и благополучия Шри, лев, молочный океан, цветочные гирлянды, огромный красивый флаг, сосуд из драгоценного металла, озеро с лотосами, небесный дворец, гора драгоценностей и горящий огонь (иногда добавляются высокий трон и пара резвящихся в пруду рыб). Еще в лоне матери ребенок соблюдал ахимсу, не причиняя вреда матери. Появление ребенка на свет произошло в месяц чайтра, на 13-й день светлой половины месяца (30 марта 599 г. до Р. Х.; по др. данным, 540 г. до Р. Х.), и сопровождалось музыкой, цветочным дождем и ликованием обитателей небес. На 12-й день после рождения младенец получил имя Вардхамана (букв.- растущий, процветающий), поскольку с появлением ребенка его родители и весь мир достигли процветания и благополучия.

О детстве и отрочестве Махавиры в джайнской традиции почти ничего не сообщается, за исключением истории о том, как он благодаря смелости и умиротворяющей ауре усмирил ужасную змею. Достигнув соответствующего возраста, Вардхамана, согласно одной версии, женился на царевне Яшоде, к-рая родила ему дочь Приядаршану, и был домохозяином. По др. версии жизнеописания, он не был женат и был суровым аскетом. После смерти родителей и с разрешения старшего брата Махавира в 30 лет оставил дом и 12 лет скитался по Индии, подвергая себя лишениям и самоистязанию. После 6 лет странствия вместе с известным адживиком Госалой Маккхали их пути разошлись, и они расстались врагами: каждый утверждал, что другой был его учеником, проявившим неблагодарность. Согласно преданию, на 10-й день луны месяца вайсакх (май-июнь 557 (или 498) г. до Р. Х.) на берегу р. Риджупалика Вардхамана достиг всеведения (кевала джняна) и стал известен как Джина и Махавира (великий герой).

После достижения всеведения Махавира вступил в диспут с 11 учеными брахманами и победил, брахманы стали первыми учениками (ганадхары) Махавиры, к-рым он изложил основы Д. Запись этих проповедей составила впосл. корпус джайнского канона (агама, или сиддханта). Наиболее известными среди ганадхаров были Индрабхути Гаутама и Судхарман. Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения. Вокруг него со временем собралась 4-частная община, состоявшая, как гласит джайнская традиция, из 14 тыс. монахов (садху), 36 тыс. монахинь (садхви), 159 тыс. мирян (шравака) и 318 тыс. мирянок (шравика). Кончина Джины Махавиры и окончательное освобождение (нирвана) последовали на 72-м году жизни в 15-й день темной половины месяца карттика в г. Пава, недалеко от Раджагрихи в 527 (или 468) г. до Р. Х.

Согласно преданию, и при жизни Джины Махавиры, и позднее в общине возникали разногласия по вопросам учения. Из текстов джайнского канона известно о 7 еретиках, к-рые пытались внести новшества в учение Махавиры и тем самым расколоть общину. Зять Джины Махавиры Джамали отстаивал тезис о том, что начатое дело еще не сделано, в отличие от учения Махавиры, к-рый утверждал, что результат деяния уже содержится в самом действии. Тишьягупта провозгласил тезис о наличии в душе некой последней части, к-рая и делает душу тем, что она есть. Ашадха учил о том, что почтение должно выражать не наставникам, а богам, пребывающим в телах наставников. Ашвамитра проповедовал учение, согласно к-рому все преходяще и совершенное в этой жизни не имеет никаких последствий. Ганга заявил о возможности совершения 2 противоположных действий в одно и то же время. Чхалуя Рохагупта отстаивал учение о 3 сущностях - душе, не-душе и псевдо-душе - и заложил основу, по мнению джайнов, индуистской ортодоксальной школы вайшешика. Гоштхамахила провозглашал, что кармическая материя не полностью соединяется с душой и не связывает духовную субстанцию, а всего лишь соприкасается с ней, в противном случае освобождение было бы невозможно. Однако эти разногласия не носили принципиального характера и довольно быстро потеряли значение.

Раскол в рамках Д. произошел между монахами - сторонниками ношения белой одежды - шветамбарами (букв.- одетые в белое) и нагими аскетами - дигамбарами (букв.- одетые в стороны света). Это разделение в рамках Д. существует по наст. время. Согласно традиции, раскол произошел из-за того, что во время руководства общиной учителем и знатоком писаний Бхадрабаху в Магадхе, где пребывала тогда джайнская монашеская община (сангха), разразился голод, продолжавшийся 12 лет, и часть монахов, чтобы выжить, вынуждена была отправиться на юг страны. Оставшиеся в Магадхе немощные и престарелые монахи под рук. наставника Стхулабхадры со временем ввели обычай ношения монахами белой одежды и провели собор, где были собраны и кодифицированы проповеди Махавиры, вошедшие впосл. в джайнский канон. По истечении 12 лет часть монахов вернулась с юга и обнаружила новшества, к-рые отказалась принять. Это и послужило поводом к расколу Д. на 2 направления, оформившемуся, согласно традиции, к I-II вв.

Однако традиц. представление о времени и причинах раскола вряд ли может быть принято в качестве научно обоснованного, т. к. самые ранние упоминания о разделении Д. относятся к V в. по Р. Х. Скорее всего деление Д. на дигамбаров и шветамбаров отражает 2 изначально существовавшие в Д. тенденции: одна заключалась в следовании «образу жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в первую очередь на юге и востоке Индии, вторая же идеализировала «образ жизни старейшин» (стхавиракальпа) и локализовалась по большей части на северо-западе и в центре Индии. Первоначально различия между ними не принимали форму догматических расхождений, оба «образа жизни» не исключали друг друга. И, хотя нагота рассматривалась как высший идеал (уподобление Джине), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не нарушая идей религ. святости. Но с течением времени и под влиянием изменившихся социально-политических условий отношения к одежде и аскезе начали обособляться и абсолютизироваться, возобладал сектантский подход к решению этого вопроса.

К V в. разделение на более жесткую дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви Д. начинает осознаваться как внутри самой джайнской традиции, так и извне. В наст. время помимо принципа ношения или неношения одежды и ряда вопросов аскетической практики существует неск. др. важных различий между направлениями. Во-первых, дигамбары полагают, что женщина в теле женщины не может достичь окончательного освобождения (для этого ей необходимо переродиться в тело мужчины), поэтому 19-й тиртханкар Маллинатха был мужчиной; шветамбары же считают, что женщина, будучи женщиной, может обрести освобождение, и тому подтверждение - 19-й тиртханкар-женщина Мали. Во-вторых, дигамбары считают, что зародыш Махавиры никуда не переносился и Махавира никогда не был женат; шветамбары же утверждают обратное. В-третьих, по мнению дигамбаров, аутентичные тексты, содержащие проповеди Махавиры, были утеряны, поэтому учение Д. излагается во «вторичном каноне» на основе авторских текстов значительно более позднего времени, шветамбары собрали корпус канонических текстов проповедей самого Махавиры. В-четвертых, в соответствии с дигамбарскими представлениями достигший всеведения не нуждается в еде и питье; шветамбары допускают возможность принятия еды и питья всеведущим. В-пятых, для дигамбаров время является субстанцией (дравья), а для шветамбаров - нет.

Корпус канонических текстов шветамбарской традиции записан на среднеинд. языке ардхамагадхи и имеет общее название «агама» или «сиддханта». Этот канон начал складываться на 1-м соборе в Паталипутре (совр. Патна) в III в. до Р. Х., но окончательно оформился, видимо, лишь к V в. по Р. Х. на соборе в Валлабхе. Он включает 46 произведений, к-рые делятся следующим образом (все названия на санскр.): 12 анг (букв.- первичные члены): Ачаранга-сутра, Сутракританга, Стхананга-сутра, Самавая-анга, Бхагавати-сутра, Джнятадхармакатха, Упасакадаша, Антакриддаша, Ануттара-аупапатикадаша, Прашнавьявакаранани, Випака-шрута и утраченная Дриштивада; 12 упанг (букв.- вторичные члены): Аупапатика, Раджапрашния, Дживабхигама, Праджняпана, Сурьяпраджняпти, Джамбудвипапраджняпти, Чандапраджняпти, Нираявали, Кальпаватамшика, Пушпика, Пушпачулика, Вришнидаша; 10 пракирн (букв.- разрозненные пассажи): Чатухшарана, Атурапратьякхьяна, Бхактапариджня, Самстара, Тандулавайталила, Чандавиджа, Девендрастава, Ганивидья, Махапратьякхьяна, Вирастава; 6 чхеда-сутр (букв.-дисциплинарные сутры): Нишитха, Маханишитха, Вьявахара, Ачарадаша, Брихаткальпа, Панчакальпа; 4 мула-сутры (букв.- коренные сутры): Уттарадхьяяна-сутра, Авашьяка, Дашавайкалика, Пинданиръюкти - и 2 чулика-сутры (букв.- самостоятельные сутры): Ануйогадвара и Нанди-сутра. Дигамбарский канон был составлен значительно позже шветамбарского, в него входят произведения, написанные как на различных среднеинд. языках (пракриты), так и на санскрите. Часть этих текстов является авторскими.

Канон дигамбаров включает 4 раздела (веды): пратхама-ануйогу (букв.- исследование о первом) - сочинения по мировой «истории»: «Падмапурана» Равишены, «Харивамшапурана» и «Адипурана» Джинасены, «Уттарапурана» Гунабхадры; карана-ануйогу (букв.- исследование причин) - тексты по космологии: «Сурьяпраджняпти», «Чандрапраджняпти», «Джаядхавала»; дравья-ануйогу (букв.- исследование субстанции) - философские трактаты: «Правачана-сара», «Панчастикая-сара», «Нияма-сара» и «Самая-сара» Кундакунды, «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати с комментариями Самантабхадры, Пуджьяпады, Акаланки и Видьянанды; чарана-ануйогу (букв.- исследование поведения): «Мулачара» Ваттакеры, «Триварначара» и «Ратнакарандашравакачара» Самантабхадры. Иногда дигамбарским каноном называют 2 текста на пракрите: «Саткхандагаму» и «Касая-пахуду».

Джайнская космография описывается в следующих 9 категориях (падартха): душа (джива), не-душа (аджива), приток (асрава) кармы, связанность (бандха) души кармой, остановка (самвара) притока, уничтожение (нирджара), освобождение (мокша), добродетель (пунья) и порок (папа). Первые 2 категории описывают устройство мира, остальные характеризуют отношения между 2 первыми и обозначают конечную цель существования. В Д. все сущее представляет собой проявления 6 сущностей - души (джива) и 5 видов не-души (аджива).

Джива есть бестелесная, неуничтожимая активная сущность, главным атрибутом к-рой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в 2 видах: знании (джняна) и видении (даршана). По природе всякая душа обладает 4 безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Душ существует множество, и они населяют собой весь мир. Степень одушевленности всего существующего зависит от количества пран - особых психофизических факторов всякой души. В Д. насчитывается 4 вида таких пран - сила, дыхание, жизнь, чувства. Количество чувств у души может быть от одного (как у воды, огня, земли и воздуха) до 5 (как у человека или бога). Джива также характеризуется наличием особого «цвета» (лешья), или свечения (черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый), и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Последнее положение отличает Д. от остальных учений Индии. Помимо перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, к-рые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие 1 чувство, воплощаются в воде, огне и т. д., наделенные 2 - в теле червя, 3 - в теле муравья, 4 - в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие 5 органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души определяется степенью ее зависимости от не-души и связанности с ней.

К сфере не-души (аджива) джайны относят материю (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). 4 субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в Д. «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как сущность, наполняющую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов, к-рые наделены одним вкусом, цветом, запахом, 2 видами осязания, но лишены звука. Сочетания атомов образуют объекты мира и бывают 2 видов: грубые и тонкие. Соединение первичных атомов возможно благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющимся у мельчайших частиц материи. Особенностью Д. является положение о том, что наряду с грубой материей, из к-рой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется «карма». Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Д. насчитывает 8 основных видов кармической материи: затемняющий знание, затемняющий видение, порождающий чувства, вводящий в заблуждение, определяющий продолжительность жизни, формирующий тело, определяющий семью и затемняющий силу. Эти виды в свою очередь подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках. Временем в Д. называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было свойств, кроме способности изменяться и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени,- мгновения, из которых складываются минуты, часы, годы и т. д.

Шветамбарские философы в отличие от дигамбарских не считают время субстанцией, поскольку таковой, по их мнению, может выступать только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по сути. Дигамбары же различают 2 вида времени: время как изменяющуюся длительность (относительное время) и время как сущность, вечность (абсолютное время). Пространство - это субстанция, к-рая предоставляет место остальным сущностям. Наименьшая единица измерения - точка пространства. Все субстанции (в т. ч. и душа, воплощенная в теле) занимают определенные точки пространства, к-рых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. Первичные единицы пространства и времени соотносятся друг с другом: мгновение - это промежуток от одной точки пространства до другой, т. е. время, необходимое атому размером с точку для того, чтобы пересечь пространство размером с точку. Существование пространства как вместилища всех др. субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями 2 взаимосвязанных субстанций - условиями движения и покоя. Подобно тому как вода позволяет рыбам двигаться в ней, а земля - движущимся предметам стоять на одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют соответственно перемещению и покою.

Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание в Д. характеризуется как непосредственное, прямое, т. е. полученное без посредства органов чувств, и опосредованное, или косвенное. Знание может быть получено посредством: чувственного восприятия и логического вывода (мати); изучения священных джайнских писаний или со слов учителя (шрута); ясновидения (авадхи), т. е. знания происходящих в др. местах событий и явлений; телепатии (манах-парьяя), т. е. чтения чужих мыслей на расстоянии; всеведения (кевала джняна). Первые 3 могут быть как истинными, так и ложными; последние 2 - только истинными. Чувственно-логическое знание и знание из писаний считаются в Д. опосредованными, поскольку для их получения необходимы сигналы от органов чувств и ума, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными.

Процесс познания состоит из 4 ступеней: восприятия в общих чертах (аваграха), предварительного усилия (иха), распознавания (авая) и удержания в памяти (дхарана). 1-я ступень связана с общим представлением предмета, когда он попадает в поле зрения субъекта. 2-я ступень означает восприятие деталей объекта. 3-я соотносится с выделением предмета из целого класса объектов познания. На 4-й ступени происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти т. о., чтобы использовать полученное знание в дальнейшем. Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о к.-л. предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной т. зр. В познании необходимо ориентироваться на многомерность и многогранность реальности и учитывать в теоретических построениях множество т. зр., поскольку сама действительность является «неодносторонней» (анэканта). Эта доктрина включает 2 раздела: учение о т. зр. (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Найявада учит о возможности рассмотрения всякого предмета с 7 т. зр.: найгамья понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, телеологическая, либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта; самграха - общая; вьявахара - обыденная, популярная; риджусутра - пространственно-временная; шабда - контекстуальная; самабхирудха - этимологическая; эвамбхута фиксирует только одно значение корня применительно к данному объекту. Однако мн. джайнские мыслители часто использовали только 2-ю т. зр. (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в ее абсолютной чистоте, неподверженности влиянию окружающих обстоятельств, незатронутости ничем внешним. Обыденная же т. зр. описывает субстанции в ее внешних проявлениях, подверженных чуждому влиянию извне, и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов. Именно теория 2-й т. зр. оказалась наиболее популярной среди джайнских философов при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения.

Джайнская сьядвада (сьяд, букв.- возможно, нек-рым образом) заключается в описании любого объекта с 7 позиций: «некоторым образом существует» (сьяд асти), «некоторым образом не существует» (сьяд насти), «некоторым образом существует и не существует» (сьяд асти ча насти ча), «некоторым образом неописуема» (сьяд авактавьям), «некоторым образом существует и неописуема» (сьяд асти ча авактавьям ча), «некоторым образом не существует и неописуема» (сьяд насти ча авактавьям ча), «некоторым образом существует, не существует и неописуема» (сьяд асти ча насти ча авактавьям ча). Подобная ориентация на многомерность реальности и контекстуальность ее описания в сфере познания является выражением идеи ненасилия (ахимса). Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «ненасильственно» воспринимает реальность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из ее сторон или граней.

Вся джайнская этика в «свернутом» виде выражается учением о «3 жемчужинах» (триратна), 3 этических идеалах - правильном знании, правильном видении и правильном поведении. 1-е заключается в знании учения Махавиры, 2-е - в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а 3-е - в поведении, соответствующем предписаниям этики Д. «3 жемчужины» составляют Путь Освобождения, главная цель к-рого - освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает неск. этапов, основными из к-рых являются остановка притока кармы в душу и уничтожение накопленной кармической материи. Чтобы остановить приток кармы, необходимо принять и практиковать следующие условия: соблюдение 5 великих обетов (ненасилие, неворовство, правдивость, непривязанность и целомудрие); осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т. д.; троякий контроль (над телом, речью и умом); высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии дживы и адживы и т. д.; самообладание; уединение для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т. п.). Однако наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.- достигший), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в Д. считается естественным состоянием души, в к-ром джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения. В этике Д. существует представление о «святой смерти» - саллекхана (букв.- соскребывание), под к-рой понимается умерщвление себя посредством полного отказа от пищи и питья. Подобным образом закончить жизнь разрешается лишь аскетам после 12 лет предварительной подготовки и с разрешения духовного наставника.

Не все школы и секты Д. поклоняются образам тиртханкаров и проводят религ. церемонии в храмах. Но основная масса адептов, в особенности монахи, выполняет определенные ритуалы, среди к-рых есть домашние и храмовые обряды. К домашним относятся обязательное утреннее (ок. 4 ч. утра) чтение мантр, сопровождаемое процедурой ритуального омовения, медитацией и чтением соответствующих текстов, и вечерняя медитация с произнесением мантр. Монахи и монахини помимо этих обрядов обязаны в 10 ч. утра отправляться на сбор милостыни, поскольку они должны питаться только подаянием. Ежедневные «обязанности» (авашьяка) каждого джайна, в первую очередь монаха, включают 6 ритуалов: «спокойствие» (самата), прославление (става), восхваление (вандана), раскаяние (пратикрамана), отречение (пратьякхьяна) и отвержение от тела (утсарга), внешне выражающихся в пении гимнов 24 тиртханкарам, произнесении мантр и признании перед главой или наставником общины своих ошибок и прегрешений. Монахам и монахиням предписано находиться в одном городе не более 3 дней, а в селении - не более 1 дня, но в сезон дождей они должны жить в одном месте, поскольку это период размножения всего живого. Странствующий монах может ненароком причинить вред бесчисленным насекомым. Храмовая служба у джайнов довольно проста: в 6.30, 10.30 утра и вечером храмовый служитель (пуджари) после совершения омовения открывает храм и, входя, произносит: «Ниссахи» (букв.- я отказался от мира). Его обязанность наводить порядок в помещении, окрашивать пастой изображения тиртханкаров, зажигать лампы и воскурения, совершать подношения (цветами, рисом, благовониями, сладостями и т. д.) перед свастикой и тиртханкарами. Во время службы поют гимны и читают мантры, при этом и пуджари и верующие сидят на полу на ковриках. По окончании службы пуджари звонит в колокол и произносит: «Ависсахи» (я возвращаюсь в мир), покидая храм. Как правило, пуджари джайнских храмов сами не являются приверженцами учения Махавиры, в качестве храмовых служителей джайны приглашают брахманов-индусов (обычно вишнуитского толка), поскольку служба связана с зажиганием огня, т. е. с насилием, что является нарушением принципа ахимсы и категорически запрещено джайнам.

Для дигамбаров крайне важна церемония махамастабхишека, проводимая раз в 12 лет (последняя была в февр. 2006) и состоящая в поливании статуи Бахубали (Гомматешвары) в Шраванабелголе (шт. Карнатака) смесью из молока, простокваши и меда. Джайнские центры паломничества располагаются на всей территории Индии, но наиболее значимыми являются место рождения Махавиры близ Патны, храмовые комплексы из мрамора на горах Абу (шт. Раджастхан), Гирнар и в Шатрунджае (шт. Гуджарат), статуя Бахубали и храмы на горах Гомматагири и Чандрагири в Шраванабелголе. Среди объектов почитания в Д. встречаются падуки - каменные «отпечатки стоп» наставников и учителей.

В иконографии Д. используется 8 благих символов (аштамангала). Свастика - самый характерный и наиболее значимый для Д. символ, 4 сегмента к-рого обозначают 4 возможных удела души: существование в мире богов, в мире людей, среди животных и в аду. Отличительной чертой джайнской свастики является изображение этого символа с 3 небольшими кружками вверху (знак «3 жемчужин» Д.), над к-рыми присутствует изогнутая в виде полумесяца линия - символ освобождения. Свастика выкладывается цветным или белым рисом в храмах, рисуется на стенах и полах, печатается на книгах по Д. и присутствует практически на всех культовых предметах. Шриватса - это цветок лотоса, изображаемый на груди тиртханкара. Нандьяварта - сложный орнамент девятеричного процветания, в основе к-рого лежит свастика. Вардхаманака - сосуд процветания. Бхадрасана - трон. Калаша - св. кувшин. Минаюгала - пара рыб. Дарпана - зеркало. Кроме того, в иконографии каждому из 24 тиртханкаров соответствует определенный символ, изображаемый рядом с ним или вместо него: Ришабхе - бык, Аджите - слон, Самбхаве - лошадь, Абхинандане - обезьяна, Сумати - куропатка, Падмапрабхе - красный лотос, Супаршве - свастика (или нандьяварта), Чандрапрабхе - луна, Сувидхи - крокодил, Шитале - шриватса (или свастика), Шреямсе - носорог, Васупуджье - буйвол, Вимале - кабан, Анате - сокол (или дикобраз), Дхарме - ваджра, Шанти - антилопа, Кунтху - козел, Аре - нандьяварта (рыба), Малли - сосуд, Мунисуврате - черепаха, Нами - голубой лотос, Неми - раковина, Паршве - змея, Махавире - лев.

Шветамбарская ветвь совр. Д. представлена такими школами, как муртипуджака, стханакаваси, терапантха, к-рые могут иметь неск. толков. Точно неизвестно, когда в Д. появилось почитание изображений тиртханкаров, но муртипуджаки, т. е. поклоняющиеся образам, составляют подавляющее большинство шветамбаров. В своих религ. обрядах и ритуалах они используют цветы и шафрановую пасту, к-рыми (наряду с цветными одеждами и драгоценностями) украшают образы тиртханкаров. При поклонении (омовении, прикосновении, натирании пастой и т. д.) муртипуджаки закрывают рот, а аскеты-муртипуджаки носят мухапатти (кусок ткани, закрывающий ротоносовую область лица). Др. названия этой школы: «дераваси», «чайтьяваси» (оба названия означают «жители храмов»), «мандирмарги» (ходящие в храм) и «пуджера» (почитатели). Стханакавасины отличаются тем, что проводят все религ. церемонии не в храмах, а в общинных домах (стханаки, или упашраи). Они отрицают почитание статуй и изображений на том основании, что подобная практика «неканонична». Они оставляют мирские имена, принимая монашество, что отличает последователей этого толка от остальных шветамбаров. Школа возникла в 1460 г. в Ахмадабаде (шт. Гуджарат) в результате «иконоборческой» деятельности некоего образованного купца Лонкасаха, или Лонка. Позднее члены общины Лонки под рук. Лаваджи Риши настояли на реформах, более соответствующих учению Махавиры, чем вольный образ жизни аскетов Лонки. По численности приверженцев эта школа сопоставима с совр. дигамбарской общиной. Кроме отказа от поклонения образам, стханакавасины не многим отличаются от муртипуджаков. Терапантха (букв.- 13-й путь) - подшкола в рамках школы стханакаваси, основанная в 1760 г. Муни Бхикханджи (позднее известным как ачарья Бхикшу). Название секты объясняется тем, что Бхикханджи сделал основной акцент на 13 религ. принципах: 5 великих обетах, 5 видах осторожности и трояком контроле. Основные отличия: отсутствие в религ. практике поклонения образам и наличие одного руководителя-ачарьи для всей общины (с 1994 общину возглавляет 10-й ачарья Махапрагья). Все аскеты носят мухапатти. С целью проповеди и пропаганды Д. на Западе 9-й ачарья Тулси добавил к традиц. группам аскетов 2 новые (самана (для мужчин) и самани (для женщин)), к-рые могут пользоваться совр. средствами передвижения, техникой и в исключительных случаях готовить для себя пищу (что категорически запрещено для обычных инд. аскетов - садху и садхви).

Дигамбарское направление объединяет следующие школы: бисапантху, терапантху, таранапантху, гуманапантху, тотапантху и канджипантху, также включающие неск. подшкол. Сторонники бисапантхи (букв.- 20-й путь) поддерживают институт религ. лидеров общины - бхаттараков, почитают образы тиртханкаров и различных божеств. В качестве подношения образам они используют шафран, цветы, фрукты, благовония и зажигают в храмах огонь (арати), к-рый потом распределяют между верующими в качестве благословения-прасада. Школа распространена в Махараштре, Гуджарате, Раджастхане и Карнатаке. Терапантха (13-й путь) - движение, возникшее в 1626 г. в Сев. Индии как результат недовольства возросшим влиянием лидеров-бхаттараков и их образом жизни. Эта школа никак не связана с одноименной шветамбарской традицией. Ее последователи подносят образам тиртханкаров белый и цветной рис, смешанный с сандаловой пастой, одежды, сандал, миндаль, кокос, но не используют в ритуалах цветы, фрукты, огонь-арати, и у них нет идеи прасада. Таранапантха названа по имени основателя Тарана Свами (1448-1515), ее адепты поклоняются не образам, а священным книгам (самая-сара), включая 14 книг, автором к-рых является Тарана Свами. Отсюда еще одно название школы - «самаяпантха». Основной акцент в таранапантхе делается на медитации и изучении писаний, а не на обрядах и ритуалах. Школа принимала мусульман и низкокастовых индусов. Ее немногочисленные последователи проживают в штатах Мадхья-Прадеш и Махараштра. Гуманапантха - небольшая секта последователей пандита Гумани Рама, или Гумани Рая, сына джайнского ученого пандита Тодарамала. Отличительной чертой этой традиции является строгий запрет на зажигание огня-арати в храме, трактуемое как нарушение принципа ахимсы. Тотапантха возникла как компромиссный вариант между бисапантхой и терапантхой, поскольку сторонники этой секты по ряду доктринальных вопросов придерживаются взглядов как бисапантхи, так и терапантхи. Ее немногочисленные последователи проживают только в нек-рых районах шт. Мадхья-Прадеш. «Канджипантха» - название совр. школы, основанной Канджи Свами (первоначально аскетом-стханакавасином, ставшим дигамбаром-мирянином), популяризатором сочинений и проповедником идей дигамбарского учителя Кундакунды (III-IV вв.), и получившей распространение среди образованной части джайнского общества. Сторонники Канджи Свами отдают предпочтение скорее духовным и интеллектуальным занятиям и медитации, чем соблюдению различных ритуалов и аскетических практик. Школа распространена в Гуджарате и Раджастхане.

Во главе общины стоит учитель (ачарья), за ним идут наставники (упадхъяя), ответственные за образование остальных монахов и изучение ими писаний; старшие (стхавира) следят за монашеской самодисциплиной; проповедники (правартака) заняты проповедью джайнского учения. Малые группы монахов возглавляют руководители (ганины). Если монах (садху) хорошо разбирается в джайнских писаниях, он носит титул «паньяса». Если монахиня (садхви) в Д. руководит небольшой группой, она может носить титул «махаттара» (букв.- величайшая) и выступать в качестве проповедницы (правартини) учения. Миряне и мирянки вместе с монашеской общиной составляют джайнскую тиртху (букв.- переправа, брод). Хотя джайны не занимаются активной миссионерской деятельностью, тем не менее джайнские общины существуют не только в Индии, но и за ее пределами (в Европе, США и Вост. Африке).