АНТРОПОДИЦЕЯ

[от греч. ἄνθρωπος - человек, δίκη - справедливость], учение об оправдании человека в рус. религ. философии нач. XX в., близкое по темам к религ. и философской антропологии.

Вопрос об оправдании принадлежит к основным вопросам христ. жизни, он был и остается одной из важнейших проблем христ. богословия. Православно-богословское толкование оправдания опирается на Свящ. Писание и Свящ. Предание, творения святых отцов, опыт жизни святых и подвижников Церкви, оно исходит из представления о действии в человеке благодати Св. Духа: «...благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф 2. 8).

В отличие от христ. богословия, к-рое рассматривает условия спасения человека, основной проблемой А. является проблема отношения человека к миру и оправдания смысла человеческой жизни, преимущественно в ее временном бытии. Хотя характерный для А. как религиозно-философского учения синтез философской и богословской проблематики расширяет ее область за границы философской постановки вопроса о смысле жизни и требует исследования духовных и онтологических оснований человеческого бытия в отношении к Богу и домостроительству спасения, А. не может рассматриваться в качестве науки, подменяющей богословие.

Своим происхождением А. обязана совр. попыткам соединить христианство (с его христологией, нравственным и литургическим богословием) с новейшими направлениями философии человека и культуры, в частности с философией жизни, философской антропологией, феноменологией, символизмом, учением о ценностях.

Свойственные рус. интеллигенции нач. XX в. переживания разделенности бытия на жизнь в Церкви и жизнь в мире, противопоставление религии и культуры и попытки их соединения - одна из причин возникновения А. в России. Контуры А. как учения о смысле жизни и ее религиозно-философском оправдании можно обнаружить в философии В. С. Соловьёва, Н. Ф. Фёдорова, в богословских трудах М. М. Тареева, В. И. Несмелова и др. В рус. философии у истоков этой традиции стоял В. С. Соловьёв, к-рый не употреблял термин «А.», но писал об «оправдании добра». Вопрос о смысле жизни занимает центральное место в его философии и подробно развивается им в ряде сочинений («Духовные основы жизни» (1882-1884), «Воскресные письма» (1897-1898), «Оправдание добра» (1898) и др.). Для Соловьёва характерно убеждение, что земная жизнь человека, неизбежно завершающаяся смертью, может быть оправдана только в качестве вечной жизни, и только христианство, с его верой в распятого и воскресшего Господа Иисуса Христа, является залогом вечной жизни и спасения. В кн. «Духовные основы жизни» Соловьёв рассматривает человека как сотворенного по образу и подобию Божию, связывает понимание истины жизни отдельного человека с Истиной всеединой, церковной, а в словах Иисуса Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» - видит непосредственное указание на онтологическое устройство самой человеческой жизни, ее цель и свободу, ее божественное предназначение и оправдание. Соловьёв пишет: «Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т. е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного человека есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас» (Т. 3. С. 388).

В учении Н. Ф. Фёдорова, формально исповедующего догматы христианства, а по существу искажающего их, вопрос об «оправдании» тоже связан с темой смерти человека и ее преодоления, но решается он в духе религ. позитивизма, в соединении религ. веры с верой во всемогущество совр. науки: ошибочное с богословской т. зр. учение о «воскрешении мертвых» путем синтеза веры и науки Фёдоров пытается обосновать как единственное дело, оправдывающее жизнь человека. В «Философии общего дела» (изд. 1906-1913) он утверждает, что «оправдание, искупление, возрождение, освящение, примирение,- все это лишь отвлеченные выражения воскрешения» (Т. 1. С. 142), соответственно вопрос об оправдании сводится у него к добродетелям или к заслугам, оцениваемым в зависимости от участия или неучастия человека во всеобщем деле «воскрешения».

Л. Н. Толстой в религиозно-философском трактате «О жизни» (1887), хотя и не обсуждает специально тему оправдания жизни, тем не менее исходит из очевидной для него предпосылки, что земная жизнь человека есть часть жизни вечной и для приведения ее в соответствие с достоинством человеческой личности она должна быть понята из нее. Однако свойственные Толстому одностороннее, моралистическое понимание Бога и отрицание святых таинств, мистической жизни в Церкви придают его толкованию смысла жизни упрощенно-рационалистический характер.

Тема религиозно-философского оправдания жизни находит последователей и в духовно-академической среде, традиционно ориентированной на сугубо богословское обсуждение проблематики оправдания и спасения. Проф. МДА М. М. Тареев к основным вопросам «нового богословия» относил «примирение Евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями» (Основы христианства (1908-1910). Т. 4. С. 406) и свою философию оправдания намеревался строить на этом фундаменте. В его кн. «Философия жизни» (1891-1916) содержится проект системы, включающей: 1) «основы христианства» (религиозно-философское учение, изложенное в его одноименном труде); 2) «оправдание жизни» (философско-психологическое обоснование этического мистицизма); 3) «церковное знание» (практическое учение о Церкви). Тареев, полагавший, что «будущая богословская наука станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства» (Философия жизни. С. 117), развивает учение, проникнутое духом субъективизма и мистического психологизма, поэтому основную задачу оправдания он усматривает в отыскании «корней утверждения жизни» в личной религиозности человека, «в самом понятии чистой духовности, внутри самого мистического опыта» (Там же. С. 140). В «Основах христианства» Тареев связывал оправдание жизни с переживанием «вечной», или «Божией, жизни» (Т. 2. С. 245-249), однако и здесь тема оправдания раскрывалась только в личностном аспекте, в «полноте интимной жизни», а сам мистический опыт вопреки своему церковному смыслу противопоставлялся святым таинствам (Там же. С. 251) и выражал непостижимость и драматизм экзистенциальных переживаний верующего человека.

Проф. КазДА В. И. Несмелов в фундаментальном 2-томном труде «Наука о человеке» (1896, 1903) проблему оправдания рассматривает с богословской и философской т. зр., привлекает для анализа материалы из истории религий и истории философии. Сложный идейный замысел Несмелова, не лишенный внутренних противоречий по причине разнородности объединяемых им методов философии и богословия, предполагает: с одной стороны, учение о человеке, истинное бытие к-рого укоренено в бытии Бога и одновременно свободно и несвободно по отношению к Его воле (соответственно человек, ставший на путь преодоления греха, лишь готовит условия своего спасения, но «спасти его может один только Бог» - Т. 2. С. 24); с др. стороны, учение о мире, исходная антиномия к-рого - «мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бога» (Т. 2. С. 190), разрабатывается в направлении невозможности «естественного освобождения» мира от зла без Божией помощи.

В нач. XX в. появились противоположные друг другу концепции А.: одна представлена в книге Н. А. Бердяева «Смысл творчества» (1916) с подзаголовком «Опыт оправдания человека», др.- в работах свящ. П. Флоренского «У водоразделов мысли» и «Философия культа» (написанных в 1913-1922). Бердяев развивает свою А. в русле философии «нового религиозного сознания», испытавшей сильное влияние протестант. мысли («либеральной теологии») и философских сочинений И. Канта, Ф. Шеллинга, Л. Фейербаха, в особенности Ф. Ницше. Признавая истинность христианства и учения о Св. Троице и заявляя о приверженности Православию, Бердяев вместе с тем стремится приспособить догматику христианства к своей антропологии, скептически относится к «исторической» Церкви, а писаниям святых отцов придает сугубо лит. значение. В основу А. у Бердяева (а ранее у Д. С. Мережковского в работе «Не мир, но меч», 1908) положена идея человеческого творчества как нового антропологического откровения. Он утверждает, что «творчество есть религиозное оправдание человека, антроподицея» (Т. 2. С. 143). Пытаясь на основе своей религ. философии обосновать онтологический статус культуры, Бердяев не только видит Божественную причину в происхождении творчества (по принципу аналогии: Бог Творец, соответственно человек, сотворенный по образу и подобию Божию, тоже призван быть творцом), но и придает самому творчеству несвойственное ему сотериологическое значение. Предельно заостряя вопрос, Бердяев формулирует его в виде антиномии «спасение» или «творчество», к-рую сам же пытается разрешить в тождестве.

Вяч. Иванов в статье-рецензии «Старая или новая вера?» (1916) дает глубокую критику Бердяева. Он обличает характерные для «нового религиозного сознания» Мережковского, Бердяева и др. «лжебогословские схемы об откровении Отца в творении мира, Сына - в искуплении, духа Святого - в грядущем творчестве человека...» (С. 115-116), считает ложными представления Бердяева о христианстве и Церкви, о подвигах святых и природе аскетизма. Как принципиально ошибочные расценивает Иванов утверждения Бердяева: 1) что Церковь не имеет откровения о человеке (якобы христология не проясняет антропологии); 2) что подлинное оправдание состоит в творчестве человека; 3) что такое творчество есть разрешение конечных судеб человечества. «Корень мистических заблуждений» Бердяева Иванов усматривает в нарушении им равновесия в понимании отношений между Ипостасями, в попытках оправдаться «еще до своего во Христе воскресения», т. е. в оправдании одними собственными силами (в итоге «человек, соблазненный помыслом чудесного полета, низвергается в небытие» - С. 118).

Универсальная по своему охвату и тщательно продуманная концепция правосл. А. принадлежит свящ. Павлу Флоренскому. В философско-богословском учении о Церкви, к-рое разрабатывалось им на протяжении всей жизни, теодицея и А. должны были составить две области, каждая по-своему выражающие мистическую связь Бога и человека. Уже в одной из ранних работ свящ. П. Флоренского, в ст. «Догматизм и догматика» (1-й вар.- 1906), можно обнаружить определения теодицеи и А., с формальной т. зр., казалось бы, характерные и для поздних произведений: теодицея понимается как «восхождение человека до Бога», А.- как «нисхождение Бога к человечеству» (Т. 1. С. 551). Однако по своему богословскому и философскому смыслу ранние и поздние толкования А. и теодицеи у свящ. П. Флоренского существенным образом отличаются. В «Догматизме и догматике» основу А. составляет кенотическое богословие, понимаемое преимущественно в его нравственно-психологическом аспекте, с этим связан и основной пафос работы - подвести под догматику «психологические устои», т. е. личностные переживания. Хотя свящ. П. Флоренский, сознавая зыбкость субъективных переживаний, пытается придать им объективный смысл, ссылаясь на то, что они подводятся под «систему схем» соборного разума Церкви и потому догматика обладает «математической точностью» и не позволяет «изменить ни одного понятия» (С. 557), несомненно, что для этой трактовки А. характерен психологизм, роднящий ее с подходом Тареева.

В речи «Разум и диалектика», прочитанной перед защитой магистерской диссертации 19 мая 1914 г., основная идея А. формулируется свящ. П. Флоренским иначе и уже не связана с модным для той эпохи субъективизмом и приоритетом личностного начала, несмотря на то что от концепции «переживаний» он не отказывается, последовательно различая онтологический и феноменалистический аспекты анализа. Но главное в другом: теперь теодицея понимается как «восхищение нас к Богу» («восхождение благодати в нас к Богу»), а А. как «нисхождение Бога к нам» («нисхождение благодати в наши недра») (Т. 2. С. 133); т. о., мистическое отношение человека с Богом теперь мыслится «энергийно», на основе Божественной благодати; именно здесь необходимо искать ответ на основной вопрос А., «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?» (Там же. С. 133). Поэтому в А. «речь должна идти... о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе, о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи - христологического» (Там же. С. 134). Однако в поздних произведениях свящ. П. Флоренского по мере реализации замысла общий план А. претерпел существенные изменения и был расширен в сторону философской и религ. антропологии, подробно и глубоко разработанной в кн. «У водоразделов мысли». Обсуждаемые здесь проблемы - философские, богословские, богослужебные, эстетические, хозяйственные, биологические и др., несмотря на кажущуюся фрагментарность исследований и их разрозненность, связаны между собой узловыми темами: 1) отношением человека к Богу (религия и Церковь); 2) соотнесенностью «я» и мира («единство микрокосма и макрокосма»); 3) жизненной целостностью духовной и душевно-телесной структуры «я» (проблематика лика и личности); 4) структурой познавательной (и орудийной) деятельности «я» (философия и наука); 5) многообразием форм выражения «я» (язык, наука и искусство); 6) энергийно-символической структурой человеческого «я» и бытия (всеединство и прерывность); 7) генеалогией и историчностью «я»; 8) отношением человека к самому себе (сознание - самосознание - имя); 9) отношением человека к культуре; 10) отношением «я» к природе.

В прочитанных в 1918-1922 гг. свящ. Павлом лекциях, получивших условное название «Философия культа» и ознаменовавших его переход к литургическому богословию и построению метафизики на основе учения о Церкви, обсуждались вопросы, к-рые были сформулированы им как главные. Рассматривая освящение жизни Церковью и таинства в качестве незыблемой основы самого бытия, свящ. П. Флоренский пишет: «Каждое Таинство приобщает жизни Божественных тайн, каковыми является потусторонний мир присущного Божественного света. Так именно Таинство содевает наше спасение, спасение нас, живущих в мире...» (С. 197).

В философских работах о «смысле жизни», написанных кн. Е. Н. Трубецким и С. Л. Франком, термин «А.» не употребляется, но тема религиозно-философского оправдания жизни в них присутствует. Трубецкой видит единственно возможное оправдание жизни в существовании «смысла» жизни и считает, что именно в глубоком переживании и ясном осознании человеком «мировой бессмыслицы» открывается путь к всеединому Божественному сознанию, к пониманию его как источника смысла мира и человеческого бытия. В кн. «Смысл жизни» (1918) он рассматривает проблему оправдания с т. зр. земной, «горизонтальной», и небесной, «вертикальной линии жизни», к-рые «сочетаются в одно живое нераздельное целое, в один животворящий крест» (С. 50). Кн. Трубецкой полагает, что «только в объединении и скрещении обеих линий может быть найдено оправдание как той, так и другой» жизни (С. 55); ошибочными и не соответствующими христианству считает он попытки оправдаться «мимо креста», заменить страдальческий путь его несения мнимо-оптимистическим устроением земной цивилизации. Сформулированные им бесспорные положения, к сожалению, не находят систематической разработки в его книге, несмотря на наличие в ней очерка теодицеи и учения о человеке.

В общих чертах подход Франка представляется близким позиции Трубецкого, тем более что и у него тема оправдания развивается на почве философии всеединства. В кн. «Смысл жизни» (1926) Франк пишет, что человеческое сердце есть «точка скрещения Бога и мира», «но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан мир» (С. 152). В отличие от Трубецкого, склонного к логизации не только смысла жизни, но и самой жизни и ее вечного Творца, Франк подчеркивает апофатический характер человеческих знаний о мире и Боге.

Прот. Сергий Булгаков в своей последней кн. «Апокалипсис Иоанна» (1941), говоря об «образах новых, потрясающих и страшных», в к-рых раскрывается Откровение Иоанна Богослова, отмечает, что «эти диссонансы разрешаются в мировую гармонию, теодицею и антроподицею, божественную повесть о победе Агнца» (С. 53).