ВЕБЕР

М. Вебер. Фотография. 90-е гг. XIX в.

М. Вебер. Фотография. 90-е гг. XIX в.

В. был старшим из 7 детей в семье протестантов-кальвинистов Максимилиана Вебера и Елены Фалленштайн. Отец В., юрист по образованию, входил в городской совет Берлина и позднее Эрфурта, а также был членом рейхстага от национально-либеральной партии. В доме В. часто собирались политики и такие ученые, как Т. Моммзен, В. Дильтей, Г. фон Зибель и др. В 1882 г. В. поступил в Гейдельбергский ун-т на фак-т юриспруденции и параллельно посещал лекции по экономике, изучал историю ср. веков, философию и теологию. Проучившись 3 семестра, В. оставил ун-т и отправился на военную службу в Страсбург, где особенно сблизился с сестрой матери Идой и ее мужем историком Г. Баумгартеном, к-рые стали его второй семьей и оказали большое влияние на его дальнейшее интеллектуальное развитие. Осенью 1884 г. В. продолжил обучение в Берлинском (1884-1885) и Гёттингенском ун-тах (1885-1886). В 1889 г. в Берлине защитил диссертацию и затем получил степень доктора юриспруденции; в 1891 г. написал первую большую работу «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (в рус. пер. «Аграрная история древнего мира» М., 1925); в 1893 г. женился на Марианне Шнитгер; в 1893-1894 гг. был профессором экономики Берлинского, а затем (1894-1897) Фрайбургского ун-та. В 1897 г. переехал в Гейдельберг (Хайдельберг), где кроме научной работы активно занимался политикой. После смерти отца, летом 1897 г., В. пережил тяжелое душевное расстройство. В 1904 г. В. принял участие в создании ж. «Архив социальных наук и социальной политики», а также по приглашению Х. Мюнстерберга провел 3 месяца в США, где читал лекции и изучал амер. цивилизацию, путешествуя по стране. В 1905 г. он опубликовал самую известную из своих работ «Протестантская этика и дух капитализма»; в 1906-1912 гг. написал серию статей, посвященных событиям 1905 г. в России, и находился в переписке с деятелями рус. земства (в частности, с В. Кистяковским); в 1909 г. стал соучредителем Немецкого социологического об-ва. С этого времени и до 1914 г. дом В. в Гейдельберге становится одним из центров интеллектуальной жизни Германии, его постоянными гостями были Э. Трёльч, Э. Ласк, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Блох, Д. Лукач, К. Ясперс и др. После начала первой мировой войны В., записавшийся в армию, занимался созданием военных госпиталей в Гейдельберге и его окрестностях. Осенью 1915 г. вышел в отставку. Во время войны В. работал в основном над сочинениями по социологии религии: «Религия Китая» (1916), «Религия Индии» (1916), «Древний иудаизм» (1917). В 1918 г. принял участие в создании Демократической партии Германии и даже выдвинул свою кандидатуру на выборах, но потерпел неудачу (вышел из ее состава в 1920); после большого перерыва прочитал курс лекций в Венском (1918), а затем в Мюнхенском ун-те «Наука как призвание» (1919) и «Политика как призвание» (1919). В. принимал участие в Версальской мирной конференции (1919), а также стал одним из авторов новой нем. конституции.

В. полагал, что целью науки является обретение истины, для историка - через реальную и индивидуальную картину событий, для социолога, интерес к-рого направлен на типическое в социальном действии,- путем прослеживания устойчивых связей и регулярности в человеческом поведении. В обоих случаях ученый выбирает для решения своей задачи ту или иную т. зр., позволяющую видеть связь интересующих его аспектов реальности (это могут быть отдельные события или такие феномены, как религия, власть, деньги и т. д.) и соотносить изучаемые явления с теми ценностями, в к-рых выражаются культурные запросы и интересы данного общества. Соотнесение с ценностями для ученого не означает вынесения ценностных суждений по отношению к изучаемым явлениям и не предполагает признания им абсолютных и безусловных ценностей. Оно означает только выбор той т. зр., к-рая определяет направление поиска причинных связей, позволяющих объяснить изучаемые явления. Исторические и социальные науки стремятся при этом также понять смысл, придаваемый субъектами действия своему поведению, поэтому интерес В. сосредоточен на объяснении поведения человека как осмысленной деятельности. Поведение, направленное на достижение той или иной цели или соотносимое с ценностью, В. называет рациональным и отмечает также, что соотнесение с ценностями всегда осуществляется в ситуации выбора, т. е. человек неизбежно приносит что-то в жертву «политеизму ценностей» (напр., оставляет любовь ради карьеры). Теория рационального характера социального действия связана у В. с концепцией «идеальных типов», к-рая стала основой и для изучения религии. Идеальный тип - обобщенная модель социального поведения, базирующегося на определенных целях и ценностях, а также на представлениях о возможных последствиях. Такие понятия веберовской социологии религии, как церковь, аскетизм, мистика, секта, магия и др., в качестве идеальных типов нужны для того, чтобы сравнивать с ними то или иное изучаемое явление. В. настаивал на том, что идеальные типы не должны смешиваться не только с реальными явлениями, но и с их оценкой, т. к. научное объяснение обязывает ученого воздерживаться от оценки изучаемых им явлений. По В., социальная наука должна выявлять важнейшие типы смыслов, т. е. выбираемых людьми жизненных установок, способов рационализации человеческого поведения и определяемых ими направлений культурно-исторической жизни человечества во всем ее многообразии. Только так можно понять и объяснить возникновение науки в одних культурах и ее отсутствие в др. или, напр., развитие капитализма в западноевроп. обществе и его отсутствие в Китае и Индии, несмотря на имевшиеся там предпосылки для его реализации.

В работе «Протестантская этика и дух капитализма» В. показал, каким образом религ. движения через институализацию берущих в них начало ценностей могут выступать в качестве стимула социальных изменений. Изучая религ. компонент идеологии, ставшей идеологией промышленного капитализма, он отмечает, что лютеранство сделало первый шаг, уничтожив «примат аскетического долга над мирскими обязанностями», а затем кальвинизм создал религ. основу капиталистической психологии и идеологии. Решающую роль в этом, по В., сыграло кальвинистское учение о предопределении, согласно к-рому Бог по непостижимым для людей соображениям еще до начала времен одних избрал к вечной жизни, а др. осудил на вечные муки, руководствуясь только своим желанием, а не будущими грехами или заслугами людей. Знаком избранности и особого предназначения для кальвинистов становится экономический успех, а учение об испытании избранности посредством работы и выполнения профессиональных обязанностей как божественного призвания находится в полном соответствии с потребностями капиталистического развития. «Дух капитализма» находит свое религ. выражение в «духе протестантизма» и его этосе и порождает совр. зап. общество с его институализированной рациональностью в виде капиталистической экономики и правовой системы, связанной с развитием бюрократии.

В. тем не менее вовсе не утверждал, что протестантизм необходим для развития капитализма. Хозяйственная этика и та особая психология, к-рую предполагает промышленный капитализм, действительно были выработаны в Европе в XVI-XVII вв. на основе протестантизма, но она может иметь и др., не обязательно религ., мотивацию. Уже в XVII в. капитализм перестал нуждаться в «духе протестантизма» и в религ. мотивации вообще. Изучение роли протестантизма в начавшемся процессе модернизации и развитии Запада по капиталистическому пути было для В. только частью анализа связи этических принципов с экономической деятельностью. Он предпринял беспрецедентное по своим масштабам исследование, сравнивая влияние мировых религий не только на экономическую деятельность, но и на др. важнейшие сферы жизни общества: интеллектуальную, художественную, политическую. Анализируя вост. религии, В. приходит к выводу, что они, культивируя иные базовые ценности, чем те, к-рые определяли европ. культуру Нового времени, обусловили иной по сравнению с зап. тип развития таких стран, как Китай и Индия. Изучение религ. мотивации социальной жизни для В. было важно не только потому, что давало ему возможность объяснить роль религии в историческом развитии. Оно также подтверждало исходный принцип его понимания общества, согласно к-рому все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, к-рым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди следуют тем или иным образцам поведения («идеальным типам»), а решающие факторы социальной активности коренятся в ценностях, нормах и культуре. Рассматривая историческую динамику экономических и политических отношений (т. н. отношений власти), В. обосновывает вывод о постепенном вытеснении традиц. типа общества современным, где поведение социальных субъектов определяется именно осознанными мотивами. Различая и сопоставляя возможные цели, продуманно избирая средства их достижения, взвешивая предполагаемые результаты деятельности, рациональное поведение не сводится только к расчету и стремлению к успеху или максимальной прибыли, если речь идет о хозяйственной деятельности, но руководствуется также определенными моральными императивами. Сравнивая между собой мировые религии, В. выявляет характер и степень рационализации, к-рые являются для них допустимыми. Он исходит из того, что степень рационализации обратно пропорциональна силе влияния т. н. магического элемента, присутствующего в большей или меньшей мере в любой из религий. Отправная точка истории человечества - мир во власти магических сил, ее завершение - «расколдованный мир», к-рый в XX в. находится в распоряжении человека, где не только вещи, но и живые существа утратили магическое начало, харизму. «Расколдовывание мира» - процесс, в ходе к-рого из соотношения «цель-средство» шаг за шагом устраняются элементы магических практик. Начало этого процесса В. видит в пророческом иудаизме, отрицавшем идолопоклонство. Переход от магического воззрения, не знавшего сколько-нибудь отчетливого разделения мира на реальный и потусторонний, к религии с трансцендентным Богом, действующим в истории, был, с т. зр. В., первым актом религ. рационализации мира. Он повлек за собой последующую дифференциацию различных типов религиозно-этического отношения к мирской жизни в поисках разрешения возникшей напряженности между «миром дольним» и «миром горним». В. выделил 3 типа религ. отношения к «миру дольнему»: религии приспособления к миру - конфуцианство и даосизм; религии бегства от мира - индуизм и буддизм, религии овладения миром - иудаизм и христианство. Любая религ. система, по В., представляет собой определенный идеальный тип отношения к миру, и в каждой, как в зародыше, заключены особый образ и стиль жизни, тип рациональности, задающий направление последующей рационализации как «картины мира» (системы убеждений и культурных ценностей), так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. Социальные последствия функционирования религий в разных социокультурных контекстах также весьма различаются. В рамках христ. традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся типы рационализации. С т. зр. В., католицизм, лютеранство, кальвинизм предстают как ступени процесса рационализации религией социальной деятельности, ведущего к «расколдовыванию мира» и означающего самоотрицание иудеохрист. типа религиозности, его обмирщение, замену религ. картины мира научной, религ. культуры - светской. В. видит в этом судьбу нашей эпохи. Он не считает правильным скрывать от самого себя и от др. тот факт, что в XX в. человек пребывает в отчуждении от Бога и это отчуждение трагически антиномично. Когда жизнь основана на самой себе и науке, она получает объяснение из себя самой, поэтому главный признак действительно верующего, «позитивно-религиозного человека» В. видит в том, что он неизбежно достигает того пункта, где должен «принести в жертву интеллект». Жизнь, понимаемая из себя самой, знает только вечную борьбу богов - «несовместимость наиболее принципиальных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними» (Избранное. С. 730). Из этого следует, что последний выбор за человеком: благовествованию больше не верят, а наука не может ни обосновать, ни опровергнуть ценности. «Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди... и тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая от Бога» (Там же. С. 726). Цель в этом случае определяется масштабом самой личности, последний выбор за человеком. Ведется «спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не «наука»» (Там же. С. 726). Сегодня «жертва интеллекта» приносится не столько церкви, сколько безответственности и бездумности. Это «бегство от интеллекта», имитация веры, обращение к суррогатам вместо истинных ценностей, поклонения «маленьким пророкам (самозванцам, даже если они оплачиваются государством)». «Современные интеллектуалы» испытывают потребность обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, и при этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконами святых... Это или надувательство, или самообман... Судьба нашей эпохи... заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных индивидуальных отношений» (Там же. С. 733-734). В. кажется сомнительным стремление «возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования». Тому, кто не имеет мужества принять «судьбу нашей эпохи», В. советует вернуться «...в широко и милостиво открытые объятия древних церквей...» (там же. С. 734).