АДВАЙТА-ВЕДАНТА

[санскр.  -  - веданта недвойственности], первая религиозно-философская школа, сложившаяся в рамках веданты. Вместе с тем А.-в. обычно считается вершиной инд. религ. традиции, своего рода квинтэссенцией инд. мудрости; только здесь центральный тезис упанишад о единстве атмана (внутреннего духовного начала) и Брахмана (высшего божества) понимается как их абсолютное тождество. Нек-рые идеи А.-в. были намечены уже у Гаудапады (VI в.), однако завершенную и систематизированную форму они обрели в учении Шанкары (VII-VIII вв.) Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией Вед, А.-в. стремилась преодолеть расхождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», т. е. примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» («упадана») и «действующей («нимитта») причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимости. Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, близкое буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теории «саткарья-вада» (следствие имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется) А.-в. выдвинула концепцию т. н. «виварта-вады», или учения о видимости, иллюзорности, согласно к-рому вселенная обязана своим феноменальным существованием майе - завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно «накладываются» на неизменную и единственно истинную основу - Брахман. Такое наложение («адхьяса»), или майя, выступает как творящая сила («шакти»), или оборотная сторона самого Брахмана, и именно она подвержена изменениям и трансформации. Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (это т. н. «Ниргуна», т. е. «Бескачественный» Брахман), он вечно остается самотождественным и единым. В своем «сокрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья («неведение»),- не просто невежество или ложное знание, но вообще единственно доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира. Иначе говоря, с т. зр. «высшей истины» («парамартхика-сатья») с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам Брахман остается неизменной и единственной реальностью («caт»); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно тождествен чистому атману, или чистому сознанию («чит»). Такой атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов («ниргуна»), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции,- это скорее чистая основа сознания, к-рая никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же «профанической», «практически-удобной» истины («вьявахарика-сатья») пребывает вся сфера природного мира, т. е. сфера майи-авидьи. Только здесь, внутри эмпирического мира, существует множественность индивидуальных душ («джива»), и только внутри него реален персонифицированный Бог-творец Ишвара, к-рый в А.-в. считается «Сагуна-Брахманом», или «Брахманом, наделенным качествами». Наконец, только внутри феноменального мира действительны и источники достоверного познания («прамана»). Эти источники достоверного знания служат всего лишь полезными инструментами, к-рые помогают человеку ориентироваться в пределах природного мира; с т. зр. А.-в. ни одна из праман не может иметь отношения к атману. Ограниченность сферы действия праман становится понятной, если принять во внимание, что майя-авидья создает не просто природный мир, но и все психические, ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой из бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит чистое сознание, бескачественный атман, изначально тождественный Брахману. Реализация этого тождества и свертывание («ниврити») иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где спадает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания. Как раз в силу такой особой природы атмана иерархия праман в А.-в. строится с учетом главенствующего положения свидетельства священного писания Вед. Именно тексты упанишад, полные пассажей мифологического характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большей степени способствуют «незаочности» («апарокшатвам»), непосредственно-интуитивному постижению Брахмана, чем любые попытки рационального осмысления высшей реальности. Даже говоря о природе души, А.-в. предлагает не столько четкое теоретическое объяснение множественности душ, сколько ряд равновозможных образов или метафор. Согласно «аваччхеда-ваде», или «учению о разделенности», душа обязана своими индивидуальными характеристиками т. н. «привходящим ограничениям» («упадхи»); подобно тому как единый эфир, или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки, и единство пространства восстановится безо всякого урона - вот так и душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом. «Абхаса-вада», или «учение об отражении», говорит о временном отражении чистого сознания в майе. А «бимба-пратибимба-вада», или «учение об образе и прообразе», представляет образования авидьи как множество зеркальных осколков, в каждом из к-рых на свой лад отражается высший атман. В ту же сферу «профанической истины» («вьявахарика-сатья») в А.-в. попадает и вся обычная религ. практика, где объектом поклонения выступает Бог-творец - Ишвара, наделенный множеством совершенств и персонифицированный в образе Бога, имеющего имя. Подобно тому как способы рационального постижения еще не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление «благой заслуги» («пунья») отнюдь не приближают его к Брахману. С т. зр. А.-в. тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» («бхага») в следующем рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность - чистое, лишенное свойств сознание. Окончательная сотериологическая истина в А.-в.- это чистый дух, лишенный свойств, связей, отношений. Дух этот бесконечно одинок, поскольку только он и есть последняя реальность,- это по сути всего лишь вечный взгляд, к-рому не на что глядеть, нечего воспринимать и не с кем вступать в отношения, это луч света, к-рый становится невидимым, поскольку ему нечего больше освещать.

Различия во взглядах более поздних представителей А.-в. затрагивают преимущественно проблемы, к-рые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности проблему источника и основы («ашрая») авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и индивидуальной души. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие функции, а авидья выступает прежде всего как «скрывающая» сила. В целом А.-в. после Шанкары продолжала развиваться по 3 основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары - Падмапады, автора «Панча-падики» (Пятиглавия). В XII в. Пракашатман написал комментарий к «Панча-падике»; его заглавие - «Виварана» (Разъяснение) - и дало название новой адвайтистской школе. Представители школы «виварана» - Шрихарша (XII в.), Читсукха и др.- подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на «первоматерию» санкхьи. Второе направление было заложено в произведениях др. ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что, хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы» исихастов) уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не отдельная душа, но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики А.-в. со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т. е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (Х-ХI вв.) нашел дальнейшее развитие в направлении «дришти-сришти» («видение, равнозначное творению»), крупнейшим представителем к-рого был Пракашананда (XVI - нач. XVII в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в А.-в. не может идти речь о причинности, т. к. существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку А.-в., концепция «дришти-сришти» ближе всего смыкается с буддийской виджняна-вадой. Разработка третьего направления А. связана с именами Манданамишры (VIII в., автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспатимишры (VIII-IX вв., автор «Бхамати»). Вачаспатимишра различает 2 вида авидьи - субъективную и всеобщую, «корневую», сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Эту школу А.-в. можно считать компромиссной между «вивараной» и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.

Лит.: Deussen P. Das System des  , nach den  -  des   und dem Commentare des Çankara über dieselben als ein Kompendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Ç  aus. Lpz., 1906; Walleser M. von. Die ältere  . Heidelberg, 1910; Lacombe O. L'Absolu selon le  . P., 1937; Devanandan P. D. The Concept of   . L., 1950; Hacker P. Untersuchungen über Texte des frühen  - . Bd. 1: Die Schuler Śankaras. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Wiesbaden, 1950. N 26. S. 1907-2072; Halbfass W.   and Ś . Reinbek, 1983; Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.