СПАСЕНИЕ

В Септуагинте слово «спасение» и его производные представлены в разных контекстах. Чаще всего оно выражает избавление людей от физической смерти во время нападения врагов, стихийных бедствий и болезней (напр.: Исх 14. 13; 2 Цар 22. 3; 1 Пар 16. 35). Значительно реже под С. подразумевается духовное освобождение от грехов и приобщение к жизни с Богом. Одним из примеров является молитва царя Соломона, в к-рой С. понимается как божественная благодать: «Священники Твои, Господи Боже, да облекутся во спасение, и преподобные Твои да насладятся благами» (2 Пар 6. 41). Также в Исаии пророка книге С.- это не просто временное избавление от врагов и бед, но вечная блаженная жизнь в Боге: «Израиль же будет спасен спасением вечным (σωτηρίαν αἰώνιον) в Господе; вы не будете постыжены и посрамлены во веки веков» (Ис 45. 17). Духовное С.- это дар Божий, который через Израиль распространится на все народы: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис 49. 6). Божественные С. и правда - это нравственная основа мира, остающаяся неизменной, несмотря на все события человеческой истории, торжество Царства Божия на земле: «Мое спасение (σωτήριον) пребудет вечным, и правда Моя не престанет…» (Ис 51. 6; ср.: Ис 52. 7). Аналогичные предсказания содержатся в книгах пророков Иоиля и Авдия (Иоил 2. 32; Авд 1. 17).

В Псалтири большинство высказываний о С. можно понимать двояко - как в земном, так и в духовном значении, ярко выявленном святоотеческой экзегезой. Однако есть места, где речь однозначно идет о единении с Богом, напр.: «Чашу спасения прииму и имя Господне призову» (Пс 115. 4).

В ВЗ Спаситель - это часто встречающееся имя Бога, готового всячески помогать добродетельному человеку (Пс 16. 7; 26. 9; 37. 23; 64. 6; 78. 9; Ис 45. 15; Иер 14. 8; и др.). Более того, Сам Бог через пророков усваивает Себе это имя: «Скажите дщери Сиона: грядет Спаситель (ὁ σωτήρ) твой» (Ис 62. 11; ср.: Ис 43. 3; 49. 26; 60. 16).

В НЗ слово «спасение» значительно реже используется в отношении физической смерти и страданий (ср.: Мф 8. 25; Деян 7. 25; 27. 20). Его главное содержание перемещено в духовную сферу. В противоположность погибающим «спасаемый» обозначает верующего, живущего по заповедям Христа: «Господь же ежедневно прилагал спасаемых (σῳζομένους) к Церкви» (Деян 2. 47; ср.: 1 Кор 1. 18; 2 Кор 2. 15). Именование Спаситель стало устойчивым для Бога (Иуд 1. 25; 1 Тим 1. 1; 2. 3; Тит 1. 3; 2. 10), в особенности для Господа Иисуса Христа (Лк 1. 47; 2. 11; Ин 4. 42; Деян 5. 31; 1 Ин 4. 14; 1 Тим 4. 10 и др.).

Основанием С. мира является искупительный подвиг Христа, Его крестная смерть и Воскресение (1 Пет 3. 21). В личном плане для каждого человека непременным условием С. является вера в Него как обещанного Мессию и воплотившегося Сына Божия, в соответствии с которой Господь подает Свою помощь (см.: Мф 9. 22; Мк 10. 52; Лк 7. 50). Однако вера христианина должна быть деятельной и выражаться в реальном исполнении заповедей Евангелия, «ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак 2. 26).

Другим условием С. является принадлежность к Церкви Христовой и участие в ее таинствах, прежде всего в Крещении и Евхаристии. По слову Господа, «кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк 16. 16; ср.: Ин 3. 5); «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6. 53-54).

Бог сделал возможным С., «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4), и «Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк 9. 56; ср.: Мф 18. 11; 1 Тим. 1. 15; Евр 7. 25). Однако личное С. человека - это не предопределение, а возможность, к-рая реализуется в зависимости от самоопределения; это открытый вопрос, здесь нет завершенности. Поэтому сказано: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2. 12; ср.: 1 Пет 2. 2; Рим 13. 11; 1 Кор 15. 2), «ибо мы спасены в надежде» (Рим 8. 24). Несмотря на всеобъемлющее действие искупления, С. никому не гарантировано без мн. усилий (ср.: Лк 21. 19), и даже «праведник едва спасается» (1 Пет 4. 18). На недоумение о малом числе спасающихся Христос ответил: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут» (Лк 13. 23-24).

С. происходит через прощение грехов (Мф 1. 21; Лк 1. 77) и приобщение к благодати (Еф 2. 5), к-рая преображает людей для вечной блаженной жизни с Богом. Они должны сделаться «Христовыми» (1 Кор 3. 23; Рим 8. 9) - теми, к-рые мыслят и действуют в Его Духе, подражая Ему в своей жизни (Рим 6. 5-11; 8. 17), находятся с Ним, Новым Адамом, в таком же неразрывном союзе по духу, как с ветхим Адамом по плоти (Рим 5. 15-19), или в таком же единении, как между лозою и ее ветвями (Ин 15. 2-5), между главою и членами тела (1 Кор 12. 12-27). Такие люди, имеющие природное и личное единение с Христом, обретают дар искупления как свое личное С.: они очищаются от греха, примиряются с Богом, становятся сынами Божиими по благодати и сонаследниками Христу.

Никто не может самостоятельно совлечься ветхого человека и облечься в нового, созданного по образу Создавшего его (Кол 3. 10; Еф 4. 22-24), из состояния греховности перейти в состояние оправдания, сделаться членом Тела Христова без личного общения с Ним: «…и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4. 11-12). Господь ясно сказал, что собственными силами человек не может обрести С.: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин 10. 9; ср.: Ин 14. 6; Мф 19. 25-26).

После Вознесения Господня Его ученики не остались без поддержки (ср.: Ин 14. 18). Ниспосланный в день Пятидесятницы Св. Дух приобщил их к плодам искупления и стал сокровенно действовать в них, о чем предсказывал Спаситель: «Дух истины… наставит вас на всякую истину… Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 13-14). Учение Христа может быть понято, усвоено и исполнено только при благодатном содействии: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3).

Согласно св. отцам, С.- это единый дар людям от Бога Троицы, в к-ром участвуют все Божественные Ипостаси: «...спасителем всех бывает Бог всяческих, между тем как совершает спасение Сын благодатью Духа» (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 52. 7-8). Поэтому крещение совершается во имя Отца, и Сына, и Св. Духа.

Бог Отец, первопричина всего сущего, есть Источник нашего С., по Его благоволению изливается в души благодать. К Нему обращался Господь Иисус Христос в Своей молитве: «Отче Святый!.. Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина» (Ин 17. 17). Сын Божий, пострадав за грехи человечества, принес искупительную жертву и стал Виновником С. По Его ходатайству и ради Него в мир послан Отцом Св. Дух (ср.: Ин 7. 39), Который освящает людей и усваивает им плоды искупления. Он воссоединяет человека с Христом, а через Него - с небесным Отцом. «Как тело без души мертво и ничего не может делать, так и душа без небесной души, без Божественного Духа мертва для Царствия и без Духа Святого не может совершить ничего, угодного Богу» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 30. 3). Т. о., усвоившие действие спасительной благодати находятся в общении с Пресв. Троицей, воссоединяются с полнотой Божества: «Цель всех подвизающихся по Богу заключается в том, чтобы угодить Христу Богу нашему и примириться с Богом Отцом через приятие Святого Духа и таким образом достичь спасения» (Sym. N. Theol. Cap. theol. III 67).

От единения с благодатью происходит освящение и обожение человека, преображение тварного мира. «Если душа не получит в сем мире духовного освящения посредством твердой веры и молитвы; если не сделается причастной Божественного естества и не примет благодати, при содействии которой могла бы исполнять все заповеди свято и неукоризненно, то останется неспособною к Царству Небесному» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 44. 9). Нетварная благодать Пресв. Троицы действует совместно с естественными силами и способностями человека, во внутреннем единстве с его духовной природой, преображая способ ее существования.

В святоотеческом богословии утверждается невозможность С. без благодатной помощи Бога и Христа, сказавшего ученикам: «…без Меня не можете делать ничего» (Ин 15. 5). Это обусловлено тяжестью падения прародителей и личными грехами каждого: «Человек так уязвлен, что никому невозможно исцелить его, кроме единого Господа. Ему единому возможно сие» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 20. 5). Поэтому «спасает человека не собственное его дело, но Даровавший силу» (Ibid. 37. 9). С. происходит через личное обращение человека к Богу и воссоединение с Ним посредством благодати: «Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15).

Преображение человека во Христе - это не частичное исправление к.-л. недостатков, но целостное обновление естества, к-рое начинается с момента крещения, продолжается всю земную жизнь и обретает свою полноту и завершенность при всеобщем воскресении из мертвых: «Так глубоко были мы погружены во зле, что не могли уже очиститься, но имели нужду в возрождении; ведь это подлинно новое бытие» (Ioan. Chrysost. In Tit. 5. 3). Иногда C. описывается св. отцами как переход человека со стороны диавола на сторону Бога: «Погибель наша совершилась через уничтожение общения нашего с Богом и через вступление в общение с падшими и отверженными духами. Спасение наше заключается в расторжении общения с сатаною и в восстановлении общения с Богом» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. СПб., 1886. Т. 2. С. 328). Этот довольно редкий и особенный образ ни в чем не противоречит общему строю правосл. сотериологии.

Человек, находившийся после грехопадения в состоянии духовного бессилия, не мог самостоятельно освободиться от греха и осуществить божественное предназначение. Сын Божий в Своем воплощении и земной жизни не только восстановил возможность общения людей с Богом, но и положил основания для обожения. Своим учением Он возвестил тайну жизни с Богом и путь С.; страданиями и смертью на Кресте искупил грехи человечества и даровал всем прощение и мир с Богом; сошествием в ад и Воскресением разрушил тяготевшую над человечеством власть диавола и смерти; Вознесением на небо дал возможность каждому человеку стать чадом Божиим, открыв всем спасающимся вход в Царство божественной славы. Как воспользоваться этими великими дарами во С.- главный вопрос духовной жизни христианина: «Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, Крест, погребение, Воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял древнее оное усыновление. Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу, то есть не только показанным в жизни Христовой примерам негневливости, смиренномудрия и долготерпения, но и смерти Христовой…» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15).

Поскольку Царство Божие есть царство любви и свободы, спасенным человек может сделаться не иначе, как только при условии свободного принятия и реального усвоения плодов искупления, будучи живым членом духовно-благодатного Тела Христова. «Много путей ко спасению даровал нам Бог; только бы сами мы не были нерадивыми!» (Ioan. Chrysost. In Act. 21. 4). Первым шагом на этом пути является осознание своей греховности и поврежденности: «Если кто из нас не познает, что он есть Адам, тот, который согрешил перед Богом в раю, то как может он признать и думать, что нисшествие Сына и Слова Божия было для него? Такой уж по падении установился закон, что как каждый из нас бывает Адамом, то есть человеком тленным и смертным, не по причине собственного своего греха, а по причине преслушания прародителя нашего Адама, от семени которого происходим; так опять каждый из нас бывает Христом, нетленным и бессмертным, не ради добродетелей своих, но ради послушания Второго Адама, Который есть Христос, Господь наш, сошедший с неба, соделываясь кость от костей Его и плоть от плоти Его. И как тление и смерть из рода в род переходят от ветхого Адама, так нетление и бессмертие переходят в христиан от Нового Адама» (Sym. N. Theol. Opera. 38. 1). Для осознания своего гибельного состояния и обращения к Богу человеку необходима искренняя вера, потому что «неверующий - не христианин - не имеет благодати, а безблагодатный не имеет спасения» (Феофан Затворник, свт. Внутренняя жизнь: Избр. поучения. М., 1893. С. 83-84).

Ввиду несамодостаточности человеческой природы С. неразрывно связано с приобщением благодатной силе: «Никому невозможно другим образом спастись, если не получит Божественной благодати, имеющей обожить его или соделать богом по благодати» (Sym. N. Theol. Opera. 18. 3). Для освящения мира и людей Господь создал на земле Свою Церковь, даровав ей все необходимые духовные средства, поэтому С. во Христе и С. через церковные священнодействия и таинства в святоотеческом богословии видятся неразрывными: «Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновленным и воссозданным, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя, сделаться новой тварью и новым человеком - для чего домостроительно устроены и вера, и святое Крещение,- тщетно называется он христианином» (Idem. Opera. 29. 5).

Важнейшее условие в деле С.- принцип синергии, согласно к-рому «божественная благодать, срастворяясь с человеческим усердием, спасает человека» (Isid. Pel. Ep. II 554). При этом Бог содействует доброму произволению человека, но не принуждает и не предопределяет его к добру: «Хотя благодать Божия и произвол человеческий, по-видимому, друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность... Но если мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нам спасительные советы, через кои доброе расположение образуется или возобновляется» (Ioan. Cassian. Collat. 13. 11). Великая нравственная премудрость Бога в синергийном устроении С. человека явлена в том, что Он «благоволил не все оставить Себе, чтобы не показалось, будто Он увенчивает нас напрасно, и не все предоставил нам, чтобы мы не впали в гордость» (Ioan. Chrysost. In Hebr. 12. 3). Взаимодействие домостроительства Божия и человеческих усилий составляет сущность догмата С.: «Это делается и не по одной любви, и не за нашу только добродетель, но под условием той и другой вместе» (Idem. In Eph. 1. 2); «Господь спасает всех прибегающих. Только тех не спасает, которые сами себя спасать хотят» (Феофан Затворник, свт. Собр. писем. М., 1899. Вып. 5. С. 47).

Для достижения С. человеку предстоит пройти определенный путь духовного развития. В правосл. традиции он не формализован, ибо каждый человек неповторим. Бог устраивает С. «не одинаковым образом, но, как неистощимый в средствах, пролагает нам многие пути ко спасению» (Ioan. Chrysost. Ad Stagir. I 8). Свт. Григорий Богослов, указывая множество путей, ведущих к общению с Богом, считал при этом, что самым главным являются учение и простая вера, «какою без мудрований по большей части спасает Бог» (Greg. Nazianz. De vita sua. 1225-1230).

Вместе с тем в аскетических творениях св. отцов можно усмотреть некоторую последовательность духовного возрастания, изложенную в разных аспектах и ракурсах. Так, в Добротолюбии оно описывается как постепенное одно за другим приобретение 4 добродетелей: «Если человек желает стяжать любовь Божию, то он должен возыметь страх Божий; страх же рождает и плач, а плач рождает мужество. Когда все сие созревает в душе, то она начнет плод приносить во всем» (Добротолюбие. Т. 1. С. 35). У Евагрия Понтийского путь восхождения описан как достижение деятельного, естественного и богословского любомудрия через последовательное развитие определенных добродетелей: «Веру укрепляет страх Божий, а его - воздержание. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых рождается бесстрастие; отпрыском же бесстрастия является любовь, а она есть дверь в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство» (Evagr. Pract. Prol. 47-51). В «Лествице» прп. Иоанна Лествичника началом С. указано отречение от мира и обретение добродетели послушания, а вершиной - бесстрастие и союз 3 добродетелей: веры, надежды и любви. В его учении духовное преображение человека описано как сложный процесс, в котором борьба со страстями и приобретение добродетелей может происходить разными способами и в различной последовательности. Согласно прп. Максиму Исповеднику, «верующий боится Бога; боящийся Бога смиряется; смиряющийся кротким делается, прияв настроение, недоступное для неестественных движений гнева и похоти; кроткий соблюдает заповеди; соблюдающий заповеди очищается; очистившийся озаряется; озарившийся сподобляется совозлежать с Женихом» (Добротолюбие. Т. 3. С. 230-231).

Наиболее распространенной и влиятельной в аскетической письменности стала 3-ступенчатая схема очищения, просвещения и совершенства из «Ареопагитик». Очищение (κάθαρσις) означает избавление «от всякой инородной примеси» (Areop. CH. III 3), т. е. от грехов и страстей, исполнение заповедей и возрастание в любви к Богу (Idem. EH. I 3; II 1). Просвещение (φωτισμός) состоит в озарении души благодатным божественным светом, возводящим человека к созерцательному состоянию и дающим ему силу для этого (Idem. CH. III 3). В состоянии совершенства (τελείωσις) душа удостаивается быть созерцательницей божественных тайн и приобщается мистическому познанию Бога, что выражается в опытном ощущении Его бытия, в таинственном прикосновении к Нему и погружении в Него (Idem. DN. I 4; MT. I 1). Подобную схему можно обнаружить у свт. Григория, еп. Нисского (Greg. Nyss. De vita Moys.), прп. Никиты Стифата (Добротолюбие. Т. 5. С. 144-161) и др. отцов. Она часто встречается в наставлениях афонских подвижников и отчасти использовалась свт. Феофаном Затворником (Феофан Затворник. 1899).

В целом разнообразные святоотеческие схемы представляют общий вектор изменений духовного состояния человека от порабощения греху и страстям к полному очищению и опытному познанию блаженной жизни с Богом. Принципиальными рубежами, необходимыми для С., являются принятие веры во Христа, личная решимость жить по Его заповедям, вступление в Церковь через крещение, укоренение в ее бытии и последующее восхождение к Богу через исполнение Его воли. Бог непрестанно промышляет о С. всех, поэтому обратившийся к Нему человек оказывается под руководством Его всемогущего Промысла (см. ст. Промысл Божий). Важно не остановиться в движении и не уклониться от выбранного пути. В связи с этим в православной традиции принято различать 2 существенных периода в духовной жизни человека - до принятия Крещения и после него. Это обусловлено тем, что даже уверовавший и решившийся жить богоугодно человек в силу своей греховности не имеет достаточных внутренних сил для исполнения доброго намерения. Ему необходима помощь - Божественная благодать и рождение свыше, о чем прямо сказал Спаситель: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3. 5). Поэтому всякому принявшему подлинную веру и вставшему на путь противления греху предстоит переродиться в таинстве Крещения (см. подробно в ст. Крещение).

Крещеный человек переходит в новое качественное состояние, становится живой клеткой духовного организма Церкви, обретает животворящую связь с Христом и получает возможности для возрастания в Боге. На новом жизненном этапе сознательного следования Христу в сотрудничестве с Богом сначала происходит очищение от страстей, восстановление естественного состояния человека. В соответствии с замыслом Божиим воссоздается иерархия человеческой природы. Основа духовного делания на этой ступени - покаяние, включающее пост, молитву, смирение, понуждение себя к добродетелям. Происходит исправление и укрепление воли, к-рая обретает силы для уклонения от греха и совершения богоугодных поступков. Просвещается и обновляется ум - в нем не возобновляются представления о страстных предметах и он обучается видеть духовный смысл во всем происходящем. Очищается тело - оно становится послушным душе, в нем постепенно уменьшается сила действия страстей.

Поскольку человек в силу духовной слепоты не способен к полноценному личностному диалогу с Богом, он исполняет волю Божию через строгое следование заповедям, выраженным в учении Евангелия и наставлениях отцов Церкви. Очистившись в достаточной степени, человек переходит на ступень просвещения, начинает ощущать своим духом реальность богообщения. На этой ступени исполнение воли Божией переходит в иное качество. Если раньше человек должен был следовать заповедям, к-рые были для него внешними предписаниями, то теперь он внутренне ощущает присутствие Божие в своем сердце, учится слышать и исполнять волю Божию, явленную ему в живом диалоге с Ним. Происходит личное познание Бога и Его действий.

В творениях св. отцов говорится о множестве ошибок и падений, возможных на этой ступени, когда человек не может отличить призыв Божий от действия греховных помыслов и страстей или же боится следовать за Богом в той степени, в к-рой Бог призывает его. Если же человек развивается правильно, то на этой ступени благодать просвещает ум человека, сердце смиряется, открываются духовные смыслы явлений видимого и невидимого мира, возникает жажда жить в неразрывной любви с Богом. На 2-й, просветительной ступени происходит «очищение ума действием божественного огня», «рождение слова с высокими помышлениями разума» (Добротолюбие. Т. 5. С. 152). Христианин стремится к осуществлению добродетелей подобно тому, как страстный человек стремится к осуществлению греха: «Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей умной пище, каковая есть чтение Священного Писания и построение добродетелей… Ум старается вернуть телесные чувства к наслаждению умственными наслаждениями, и таким образом чувства понемногу смягчаются. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посредством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает ее духом» (Никодим Святогорец, прп. О хранении чувств, ума и сердца. М., 2000. С. 39-40). Внутренние изменения в человеке, восходящем по ступеням совершенства, наиболее глубоко и ярко выражены в сочинениях прп. Симеона Нового Богослова: «Спасение же наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш и не соделается иным действием силы Божией, так чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы стал таковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей,- только такой наивернейше сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо через посредство веры, какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обоженным» (Sym. N. Theol. Opera. 3).

Если человек научился не только слышать Бога, но и явил свою любовь и верность Ему неуклонным исполнением Его воли, он удостаивается взойти на новую духовную ступень совершенства - созерцание. Здесь Бог общается с человеком не как с рабом или наемником, но как с возлюбленным сыном по благодати. Господь открывает подвижнику Себя в той степени, насколько тот может вместить, удостаивает откровений, созерцаний сущностей мира невидимого и божественных тайн, к-рые ранее неспособны были вместить непросвещенные ум и сердце человека. Подвижник имеет беспрепятственное общение с Богом, с миром ангелов и святых. Ему открываются таинственные судьбы Божии, открывается ведение, лежащее за пределами человеческого слова (см.: 1 Кор 2. 9). «Дело сей степени - исполнять зрителя таких предметов - ум ведением путей Промысла, законов правды и истины, и разрешения гаданий, притч и темных словес божественного Писания. Конец же - тайноводствовать того, кто столь усовершен, к сокровенным тайнам Божиим, исполнять его неизреченной премудростью через сочетание с ним Духа, и в великой Церкви Божией являть его мудрым богословом, просвещающим людей богословскими поучениями. Достигший сей меры действом глубочайшего смиренномудрия и сокрушения восхищаем бывает до третьего неба богословия, как другой некий Павел, и слышит неизреченные глаголы…» (Добротолюбие. Т. 5. С. 152-153).

Однако в святоотеческом богословии достижение высших ступеней С. и созерцания никогда не противополагается деятельному исполнению заповедей Христа. Они видятся в неразрывном единстве: «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность; первое потому, что возносится превыше земного, и входит во Святая Святых, и возводит ум наш к тому, что сродно с ним; другая потому, что, приемля к себе Христа и служа Ему, доказывает любовь свою делами. Каждая из сих добродетелей есть особенный путь к спасению и, несомненно, приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей» (Greg. Nazianz. Or. 14. 4-5).

По учению св. отцов, человек проходит ступени духовного возрастания последовательно, но достижение определенного уровня не гарантирует ему духовно устойчивого состояния. Впасть в грех можно на любой ступени совершенства. Только после смерти человек переходит в «непáдательное состояние». Окончательно оно закрепится за праведниками только после Страшного Суда.

Описание в святоотеческих творениях последовательности духовного развития человека не означает, что спасутся лишь те, кто достигли высших ступеней. Для вечной блаженной жизни с Богом принципиально необходимы перерождение в таинстве Крещения (ср.: Ин 3. 5) и евхаристическое единство с Ним (ср.: Ин 6. 53). Поэтому несомненно, что среди спасенных будет множество людей, к-рые, несмотря на свои несовершенства, понуждали себя к очищению от грехов и богоугодной жизни. «Хотя не все могут быть бесстрастны, однако спастись и примириться с Богом всем не невозможно» (Ioan. Climacus. Scala. 26. 82). Однако духовные вершины, к-рые были достигнуты подвижниками на земле, окажут влияние на условия их будущего существования в Царстве Божием: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых» (1 Кор 15. 41-42).

(см. также в ст. Аскетизм). Из опыта христ. жизни известно, что отвержение греха, особенно если он стал устойчивой характеристикой человека, требует значительных усилий. Всякий грех повреждает связь человека с Богом и усиливает его зависимость от диавола. Поэтому в творениях св. отцов борьба с грехом и страстями подразумевает борьбу с падшими духами (ср.: Еф 6. 12). Человек не может победить грех собственными силами, ему необходима благодатная помощь Божия. Все аскетические средства, о к-рых говорится в правосл. духовной литературе, имеют целью укрепить единство человека с Богом и тем самым отторгнуть его от диавола. Насколько человек преуспеет в этом, настолько он освободится от греха.

Тяжесть борьбы обусловлена не только воздействием падших духов, но и тем, что всякое согрешение повреждает человеческую природу и делает ее удобопреклонной к греху. Отвержение греха не есть еще полная победа над ним. Необходимо с помощью благодати Божией уврачевать греховную рану и восстановить естество в богоугодном состоянии. Каждому человеку дарована от Господа возможность победить любой грех и спастись при условии покаяния: «Нет греха непростительного, кроме греха нераскаянного» (Isaac Syr. Serm. 2). В Православии смертным грехом считается не какой-то конкретный проступок, но «такой грех, когда совершающие его остаются неисправимыми» (ДВС. Т. 7. С. 304).

Главными средствами в борьбе с грехом являются те, к-рые приобщают человека к Божественной благодати: вера, покаяние, молитва и церковные таинства. Вера делает возможным общение человека с Богом, сотрудничество с Ним. Покаяние и происходящее от него смирение дают возможность Богу преображать природу человека, не нарушая его свободы. Молитва - это диалог между человеком и Богом, в котором совершенствуется и возводится в состояние богосыновства человеческая личность. Церковные таинства исцеляют и преображают человеческую природу.

Сложность борьбы с грехами состоит в том, что человек, даже осознавая их тяжесть, страдая из-за них и отрекаясь от них, не в силах отказаться от наслаждения, к-рое предваряет всякий грех. Архетип всех человеческих грехов находится в преступлении Адама, состоящем «в добровольном согласии на страсти наслаждения; в силу этого рукописания человек, имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 21. 66-71). Человек, бездумно стремясь к сладости греха, неизбежно обрекает себя на страдание, а когда пытается исправляться, то не решается отказаться от греховного удовольствия, к к-рому получил навык и страсть.

Общий святоотеческий подход к борьбе с конкретными греховными страстями заключается в том, чтобы всячески отсекать поводы для возникновения страсти и совершения греха, а также понуждать себя к совершению противоположных добродетелей: «Каждый желающий спастись должен не только не делать зла, но обязан делать и добро, как сказано в псалме: уклонися от зла и сотвори благо; не сказано только: уклонися от зла, но и сотвори благо… Ибо каждая страсть имеет противоположную ей добродетель: гордость - смиренномудрие, сребролюбие - милосердие, блуд - воздержание, малодушие - терпение, гнев - кротость, ненависть - любовь…» (Doroth. Doctrinae. 12. 8; ср.: Isaac Syr. Serm. 58).

Согласно правосл. традиции, важное место в процессе С. занимает отношение человека к окружающим людям по заповеди о любви к Богу и ближним (Мф 22. 37-40; ср.: 1 Ин 4. 20). Поскольку все люди имеют образ Божий, то «видевший брата своего, видел и Бога своего» (Clem. Alex. Strom. I 19). Соответственно каждый человек, по учению св. отцов, достоин не только почтения, но и любви независимо от личных и нравственных качеств: «Блажен монах, который всякого человека считает за бога после Бога» (Evagr. De orat. 121). Поэтому игнорирование отношений с ближними на пути к С. недопустимо. «Невозможно спастись иначе, как только через ближнего» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 37. 3); невозможно «спастись тому, кто ничего не делает для спасения ближнего» (Ioan. Chrysost. De sacerd. 6. 10).

В согласии со Свящ. Писанием (см.: Ин 3. 18; Деян 4. 11-12; 10. 43; 1 Ин 5. 11-12; 2. 23; 1 Кор 3. 11; 1 Тим 2. 5) и соборными решениями Церкви св. отцы учили, что С. невозможно без Христа: «Как невозможно видеть глазами без света, или говорить без языка, или слышать без уха, или ходить без ног, или работать без рук, так невозможно человеку спастись или войти в Небесное Царство без Господа Иисуса» (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 3. 4). Важным обстоятельством является то, что приобщение верующих к Христу происходит через основанную Им Церковь (см.: Мф 16. 18), вхождение в к-рую осуществляется через таинство Крещения, а полнота жизни обретается через таинство Евхаристии. Поэтому Христос ставит участие в этих таинствах в неразрывную связь с наследованием вечной блаженной жизни (Ин 3. 5; 6. 53). Согласно мысли ап. Павла, «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф 5. 23), т. е. спасает Он не изолированные индивидуумы, но определенную целостность. Поэтому для С. необходимо быть членом Церкви, Его Тела (см.: Sym. N. Theol. Hymn. 14). На этом основании и для св. отцов С. человека было практически тождественно С. во Христе и в Церкви, потому что «где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Ign. Ep. ad Smyrn. 8). «Кто хочет спастись, тот должен принадлежать единой Святой Православной Церкви, быть ее верным сыном, во всем покоряться ее установлениям» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь // Он же. Соч. СПб., 1886. Т. 4. С. 373). Мнение о том, что можно спастись добрыми делами без истинной веры, всегда отвергалось св. отцами: «С правым исповеданием догматов соединим и праведность жизни и дел, чтобы нам не наполовину совершать свое спасение» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 11. 3; ср.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. СПб., 1886. Т. 2. С. 331).

Следуя евангельским словам о том, что, «если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф 18. 17), с древнейших времен отчужденными от Царствия Божия считали создателей ересей и инициаторов расколов: «Кто следует за вводящим раскол, тот не наследует Царствия Божия. Кто держится чуждого учения, тот не сочувствует страданию Христову» (Ign. Ep. ad Philad. 3). Вместе с тем св. отцы уклонялись от предвосхищения Суда Божия над конкретными людьми, к-рые в той или иной мере отчуждены от Православной Церкви, не являясь при этом причиной ересей и расколов, поскольку будущий Суд - это событие таинственное (ср.: 1 Кор 4. 5). Кроме того, чтобы сделать однозначные выводы о спасаемых и погибающих, необходимо дать ответы на ряд сложных богословских вопросов, к-рые не укладываются в рамки прямолинейных бинарных рассуждений. Напр., евангельская история о разбойнике, покаявшемся на кресте и услышавшем от Христа: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43),- трудно согласуется с требованием о необходимости причащения Плоти и Крови Христовой для вечной жизни (Ин 6. 53). Эта же проблема возникает при объяснении гибели мн. христ. мучеников, к-рые «крестились кровью», но никогда не причащались Св. Таин.

К разряду сложных сотериологических тем относится и вопрос о загробной участи некрещеных младенцев. Здесь мнения св. отцов существенно разнятся в зависимости от того, какую основу для рассуждений они избирают. Наряду с теми, кто прямо говорил об их вечной погибели из-за всеобщего наследия первородного греха (напр., блж. Августин Аврелий, Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере (1723)), немало отцов (напр., свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Феофан Затворник) допускали, что их души избегнут вечных страданий, в связи с их личной невинностью, но не смогут наследовать полноты вечных благ.

Сложным для богословского объяснения является и количество воцерковленных людей в сравнении со всеми остальными, которых во много раз больше. В Евангелии неоднократно говорится, что спасающихся меньше, чем погибающих (см., напр.: Мф 7. 13-14; Лк 12. 32; 13. 24; 14. 24). Однако там же в притчах Христа о соотношении праведников и грешников (Мф 13. 24-30; Лк 14. 16-24), о Страшном Суде (Мф 25. 31-46) свидетельствуется, что эти группы по численности приблизительно сопоставимы. Кроме того, проблема состоит и в том, что Бог ничего не создает бессмысленным и отчужденным от Своего мудрого, всемогущего и милостивого Промысла. Если же спасаемых праведников гораздо меньше, чем грешников, встает вопрос о Божественном замысле в отношении существования бесчисленного множества грешных людей, обреченных на вечные страдания.

Учитывая всю сложность данной темы, мн. св. отцы говорили о спасительности Православия и опасности др. путей к С., не вынося при этом приговор конкретным людям, к-рые не создавали ересей и расколов или оказались в неправосл. окружении в силу жизненных обстоятельств. Никто, кроме Бога, не знает, насколько пагубным стало их пребывание в этой среде: «Мы твердо уверены только в том, что кроме Христа нет другой двери в Царство Небесное, а также в том, что пред нами самый прямой путь к этой двери, но попадут ли в эту дверь из окольных путей, мы не знаем и предоставляем судить об этом Богу, страшась сами делать это» (Дневники св. Николая Японского / Сост.: К. Никамура. СПб., 2004. Т. 3. С. 228). Свт. Филарет (Дроздов) рассуждал так: «Поелику я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаружившимися в Церквах Западных, и кто из них как твердо держится верою краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские - суду, или паче, милосердию Божию» (Филарет (Дроздов), свт. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Вост. Кафолической Церкви. М., 18434. С. 124). В таких рассуждениях нет оригенистского апокатастасиса, нет утверждения о С. вне Церкви, не отстаивается идея независимости С. от ересей. Главный смысл этих высказываний - утвердить собеседников в истинности и спасительности правосл. веры, призыв уклониться от предвосхищения суда Бога, Который «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4).