ОТКРОВЕНИЕ

Бог не раз открывается человеку, сообщает ему нечто новое о Себе или о мире, дает ему законы и правила, к-рым необходимо следовать. Для выражения таких О. в древнеевр. тексте ВЗ используются: 1) глагол   в породе nifal (открываться, являться): «И пришел человек Божий к Илию и сказал ему: так говорит Господь: не открылся ли Я (   ) дому отца твоего, когда еще были они в Египте, в доме фараона?» (1 Цар 2. 27); 2) глагол   в породе nifal (являться): «И продолжал Господь являться ( ) в Силоме после того, как открыл ( ) Себя Самуилу в Силоме чрез слово Господне» (1 Цар 3. 21); 3) глагол   в породе nifal (открыться, сделать себя известным): «И увидите это, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши расцветут, как молодая зелень, и откроется ( ) рука Господа рабам Его, а на врагов Своих Он разгневается» (Ис 66. 14); 4) существительное   (свидетельство, законы): «И положи крышку на ковчег сверху, в ковчег же положи откровение ( ), которое Я дам тебе» (Исх 25. 21);   (μαρτύριον, testimonium) прежде всего относится к заповедям и закону, к-рые Бог даровал прор. Моисею на горе Синай (Втор 6. 17; ср.: Числ 7. 89; 17. 4; 4 Цар 17. 15; 23. 3; 1 Пар 29. 19; Пс 18. 8; 24. 10; 92. 5; 118. 2 и др.).

Средствами для получения О. являются ковчег («ковчег откровения» - Исх 26. 33-34; 30. 6, 36; Лев 16. 13; Числ 17. 4): «...там Я буду открываться ( ) тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения (   ἐπ τῆς κιβωτοῦ τοῦ μαρτυρίου)» (Исх 25. 22); скиния (Исх 28. 43; 29. 4; 30. 26; Числ 17. 7): «Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения (  ) между двух херувимов, и он говорил ему» (Числ 7. 89). Кроме того, важным местом для получения О. являлся Иерусалимский храм, инструментами О. были особые ритуальные предметы иудейских первосвященников - урим и туммим (Исх 28. 30; Числ 27. 21; 1 Цар 28. 6).

Бог открывал Себя праотцам как    (в синодальном переводе «Бог Всемогущий» - см., напр.: Быт 17. 1), а со времени Моисея Он открылся народу Израиля со Своим именем Яхве: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (YHWH) не открылся им» (Исх 6. 3). Именно О. Имени Божия стало одним из главных событий в религ. становлении народа Израиля: Яхве стал их Богом и их единственным спасителем (ср.: Ос 14. 4). Открыв Израилю Свое Имя, Бог избрал его, поклялся вывести его из земли Египетской и дать ему землю Ханаана (ср.: Иез 20. 5-7). Вслед за О. Имени Бог выводит Израиль в пустыню и там дарует ему через прор. Моисея Свои заповеди и закон.

Бог открыл ( YHWH  ) прор. Самуилу, что он должен помазать царем Саула (1 Цар 9. 15-16; позже Бог указывает Самуилу на Давида, при этом приказ передан просто словами «И сказал Господь: встань, помажь его, ибо это он» - 1 Цар 16. 12).

Бывшее «в третий год Кира, царя Персидского» прор. Даниилу явление описывается словосочетанием    («открылось слово» - Дан 10. 1); это откровение было истинным (   ἀληθινὸς ὁ λόγος) «и великой силы» (Дан 10. 1; ср.: Пс 80. 6; 118. 14; 131. 12).

В ветхозаветный период израильтяне, несмотря на все Божественные запреты, обращались за получением откровений и к языческим жрецам, колдунам, лжепророкам, чьи ответы однозначно характеризуются как ложные (Плач 2. 14; в евр. тексте используется словоформа   букв. «изречения»). Они могли даже исполниться, но, согласно Свящ. Писанию, осуществление предсказаний языческих жрецов - это испытание на верность Богу: «Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет при том: «пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им»,- то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей» (Втор 13. 1-3).

О. ВЗ - это знание, к-рое приближало к истинному Богу и обеспечивало живую связь с Ним, но еще не спасало. В ВЗ нет заповеди, исполнив к-рую можно унаследовать вечную блаженную жизнь с Богом.

Для выражения понятия «откровение» обычно используются существительное ἀποκάλυψις и однокоренной глагол ἀποκαλύπτω. Ап. Павел пишет о том, как ему было открыто то Евангелие, которое он благовествует: «...ибо я принял его [Евангелие] и научился не от человека, но через откровение (δι᾿ ἀποκαλύψεως) Иисуса Христа» (Гал 1. 12). Вместе с тем оба этих слова в др. контекстах могут обозначать не О., а др. понятия, напр. указывать на явление в мир антихриста, «человека греха»: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться (ἀποκαλυφθῆναι) ему в свое время» (2 Фес 2. 6). В синодальном переводе НЗ слово «откровение» используется для передачи пассивной формы греч. глагола χρηματίζω, однако речь здесь скорее идет о полученных от Бога предостережениях: «И, получив во сне откровение (χρηματισθέντες) не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою» (Мф 2. 12; ср.: Мф 2. 22).

Характер О., ниспосылаемого людям, существенно меняется в НЗ. Если в ВЗ Бог давал людям вразумление или ведение, необходимые для сохранения верности и поддержания духовной связи с Ним, то в новозаветные времена даруется О., позволяющее получить вечную блаженную жизнь с Богом. Для этого Бог Слово Сам становится человеком и являет миру Свое Божество: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18). Людям дана возможность видеть и познавать Бога во плоти, вступая в прямой диалог с Ним: «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1. 14).

В пришедшем в мир Мессии богооткровенные истины ВЗ, относившиеся к Нему, получили свое осуществление, а вероучительные и нравственные - были раскрыты во всей глубине и значимости (Мф 5. 1-7. 29). В новозаветных текстах значительно чаще, чем в ветхозаветных, понятие «откровение» используется для обозначения личных видений, ниспосланных от Бога: «Какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением (ἀποκαλύψει), или познанием, или пророчеством, или учением?» (1 Кор 14. 6; ср.: 1 Кор 14. 26, 30); «Ибо я приду к видениям и откровениям Господним (ὀπτασίας κα ἀποκαλύψεις κυρίου)» (2 Кор 12. 1; ср.: 2 Кор 12. 7; Гал 1. 12; 2. 2; Еф 1. 17; 3. 3).

Кроме того, все чаще О. обозначает буд. события в истории человечества: «...ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения (ἀποκαλύψεως) праведного суда от Бога» (Рим 2. 5); «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения (ἀποκάλυψιν) сынов Божиих» (Рим 8. 19); «...по откровению тайны (κατὰ ἀποκάλυψιν μυστηρίου), о которой от вечных времен было умолчано» (Рим 14. 24). Поэтому последняя книга НЗ, содержащая предсказание буд. событий мира, имеет название «Откровение» и начинается с соответствующих строк: «Откровение (ἀποκάλυψις) Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (Откр 1. 1).

Весьма выразительно различие между ветхозаветным и новозаветным пониманием О. с терминологической т. зр. В ВЗ О.- это   μαρτύριον - свидетельство, подтверждение, доказательство истинности Бога и Его верности Своим словам. В НЗ это прежде всего ἀποκάλυψις - открытое ведение, явное обнаружение Бога, явление Бога людям.

Православное учение исходит из того, что Иисус Христос есть истинное и совершенное О. Божие. Он совершенный Бог и совершенный человек в одном Лице, Слово Божие, Которое «стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1. 14). Христос открыл людям не просто знание о Боге, но Самого Бога, поэтому Его О. спасительно для всех. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1. 1-2). Дарованное через ветхозаветных пророков О. было опосредованным и ограниченным, касалось отдельных моментов духовной жизни людей. Во Христе человечеству даровано О. полное и целостное. Он открыл людям «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Поэтому всякий, кто пытается изменить О. Иисуса Христа, отвергается Церковью: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема»,- говорит апостол (Гал 1. 8).

Поскольку Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4), истинное Божественное О. имеет универсальный характер. Если ветхозаветное О., будучи подготовительным для пришествия Мессии, было сконцентрировано на жизни евр. народа, то новозаветное предназначено для всех народов, о чем свидетельствует Спаситель: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин 10. 16); «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12. 32). Христос есть для всех людей «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9; ср.: Мф 28. 19).

О., даруемое Богом, сохраняется не столько в душах отдельных верующих людей, сколько в Церкви как едином «теле Христовом» (Еф 1. 22-23; 4. 15-16; 5. 23; Кол 1. 18. 24; 2. 19), «столпе и утверждении истины» (1 Тим 3. 15). Сщмч. Ириней Лионский советует: «Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она, именно, есть дверь жизни...» (Iren. Adv. haer. III 4. 1). В строгом смысле записанное О. принадлежит тому сообществу, где оно было рождено,- Церкви, поэтому Тертуллиан считает необходимым отказывать еретикам «в прении о Священном Писании» (Tertull. De praescript. haer. 45), ибо «у них нет прав на чужое достояние… Неверующий не имеет доступа к Вести - он его попросту не получил. Для него в Библии Вести нет» (Флоровский. 1998. С. 20-21).

Однако Церковь - это не только хранительница, но и истолковательница О., для истинного познания и усвоения к-рого необходимо принадлежать ей, быть живым элементом ее богочеловеческого организма. Прот. Георгий Флоровский и саму Церковь рассматривает как одну из форм О. Божия, как неотъемлемую часть новозаветной Вести, «истории «всего Христа» (по выражению блж. Августина, «totus Christus: caput et corpus» (весь Христос - Глава и Тело)) и Святого Духа. Конец Откровения, его telos, еще не наступил. И Новый Завет истинно и полно живет только в опыте Церкви» (Там же. С. 28).

Открытые людям тайны Божии далеко не всегда могут быть облечены в слова (ср.: 2 Кор 12. 2-4). Прп. Иоанн Дамаскин разграничил неск. сфер О. в соответствии с возможностями человека: «Не все, касательно Божества и Его домостроительства, невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное - выражаемое словом, так как иное дело говорить, а другое - знать» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). Он выделил 3 сферы в аспекте возможности человеческого познания: 1) непознаваемое и невыразимое; 2) познаваемое, но невыразимое в словах; 3) познаваемое и выразимое речью. В соотношении эти сферы выстроены от большей к меньшей: 1-я бесконечно велика по сравнению со 2-й по причине тварной ограниченности человека; 2-я превосходит 3-ю из-за превосходства человеческого ума над ограниченностями слова. Однако размер 2-й и 3-й сфер непостоянен и изменяется соразмерно духовному совершенству познающего.

С т. зр. духовной жизни О.- синергийное явление, результат сознательного взаимодействия Бога и человека. С одной стороны, Бог Сам решает, когда, кому, как и для чего открыть Себя и Свою волю. С др. стороны, для принятия и осуществления О. от человека требуется искренняя вера в Бога, нравственная чистота (ср.: Мф 5. 8), всецелое стремление жить по воле Божией. В творениях св. отцов подробно описываются условия и средства для постижения Божественного О.

Свт. Василий Великий на 1-е место ставит веру: «Вера влечет душу помимо всяких логических методов к согласию на богопочитание; вера рождается не логической доказательностью, но действиями Духа» (Basil. Magn. Hom. in Ps. 115. 1). О. даруется по действию Св. Духа и возводит через Сына к Отцу: «Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога. Поэтому путь боговедения - от единого Духа, чрез Единородного Сына, к единому Отцу» (Idem. De Spirit. Sanct. 18. 47). На путях богопознания подвижники проходят 3 ступени: очищение от страстей, благодатное освящение, единение с Богом и созерцание Его тайн.

Свт. Григорий Нисский уделяет особое внимание нравственно-аскетическим условиям: «Намеревающемуся приступить к созерцанию всего сущего должно очистить себя во всем, быть чистым и нескверным по душе и по телу, омывшим с себя нечистоту соответственно душе и телу, чтобы могли мы оказаться чистыми пред Тем, Кто видит сокровенное, и чтобы благоприличие в видимом было сообразно внутреннему расположению души... намеревающемуся приступить к уразумению высокого надлежит предочистить нрав свой от всякого чувственного и бессловесного движения, омыв ум от всякого мнения, составляемого по какому-либо предположению, и отлучив себя от привычного собеседования с своею сожительницею, то есть с чувственностью (она есть как бы супруга и сожительница нашей природы); и когда станет кто чист от всего этого, тогда уже осмеливаться ему приступить к горе» (Greg. Nyss. De vita Moys. II 154, 157).

Прп. Исаак Сирин учит о смирении, воздержании и молитве со слезами покаяния, как о необходимых условиях восприятия О.: «Посему блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они сей сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще слезы у них на глазах, они сподобляются зрения откровений Его на высоте молитвы своей» (Isaac Syr. Sermones. 21). Среди причин для дарования О. прп. Исаак выделяет 2: «Ибо иногда дается по благодати за горячность веры, а иногда - за делание заповедей и за чистоту» (Ibid. 55).

Для верующих раннего христианства было характерно харизматическое состояние. Во мн. общинах совершали особое церковное служение пророки, к-рые непосредственно получали О. свыше и возвещали волю Божию, о чем говорится в Деяниях святых апостолов (Деян 11. 27; 13. 1; 15. 32 и др.), в Посланиях ап. Павла (Рим 12. 6; 1 Кор 11. 4-5; 12. 10, 28-29; Еф 4. 11 и др.), в памятниках раннехрист. письменности. В «Дидахе» даются практические рекомендации и критерии, как относиться к пророкам Церкви и их наставлениям (Didache. 10, 11, 13, 15): «И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится. Но не всякий, говорящий в Духе, есть пророк, а лишь тот, кто хранит пути Господни. Следовательно, лжепророк и пророк истинный могут быть познаны от путей их жизни... Лжепророк же есть всякий пророк, учащий истине, если он не делает того, чему учит» (Ibid. 11. 7-10). Аналогично в кн. «Пастырь» Ермы просвещение главного действующего лица происходит через ряд образов-откровений, к-рые имеют глубокое символическое и поучительное значение для него и последующих поколений. Однако его жажда О. не одобряется Богом, ему предлагается следовать уже открытым заповедям Божиим: «Не проси более никаких откровений» (Herm. Pastor. I 3. 13). В этот период О. доступны для всех христиан по слову Евангелия: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» (Мф 10. 26).

С сер. II в. в христ. произведениях появляются рассуждения о различении О. для внешних людей и для воцерковленных. Для одних необходимо «молоко», а другие способны воспринимать «твердую пищу» (ср.: 1 Кор 3. 2; Евр 5. 12-13): «Хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способны постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим» (Clem. Alex. Strom. I 1. 13). Климент Александрийский указывал, что «веления закона открыты нам трояким образом. Они могут открыться в символе, через заповедь, которой надлежит следовать в праведной жизни, или же через пророчество. Ясно, что различить этот троякий смысл Писания смогут только совершеннолетние в вере» (Ibid. I 28. 179).

Эта тема получила развитие в сочинениях Оригена, к-рый учил, что в богооткровенных словах Свящ. Писания всегда присутствуют буквальный, нравственный и духовный смыслы, причем последний доступен только христианам. Говоря о Божественном О., Ориген настаивал, что оно подается при участии Трех Лиц Божества: «Всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти Существа - Сын и Дух… служат причиною познания о Боге Отце... как Сын, один только знающий Отца, открывает Его, кому хочет, так и Дух Святой, проницающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет...» (Orig. De princip. I 3. 4). Св. Дух обладает такой же полнотой Божественного ведения, что и Сын Божий: «Нельзя думать в то же время, что Дух имеет познание Отца постольку, поскольку открывает Его Сын. Если Дух знает Отца по откровению Сына, то значит, Он переходит от неведения к знанию, но исповедовать Духа Святым и в то же время приписывать Ему неведение, конечно, и нечестиво, и глупо» (Ibidem).

Крайних форм тема различных уровней О. достигла в гностицизме II-III вв., для представителей к-рого обладание сверхъестественным знанием являлось самоцелью в духовной жизни, залогом спасения и блаженства. Эти взгляды были подвергнуты обстоятельной критике со стороны св. отцов и авторитетных богословов Церкви.

Согласно сщмч. Иринею Лионскому, Божественное О. хранится апостольской Церковью в 2 «сосудах» - в Свящ. Предании и Свящ. Писании, к-рые неразрывно взаимосвязаны. Писание рождено в лоне Церкви и имеет Божественное происхождение - изречено «Словом Бога и Духом Его» (Iren. Adv. haer. III 28. 2). Люди способны почерпнуть и усвоить Божественную истину лишь отчасти, поэтому должны находиться под постоянным руководством Бога: «Мы, как низшие и позднейшие по бытию, чем Слово Бога и Дух Его, потому и лишены знания Его таинств. И не удивительно, если так бывает с нами в вещах духовных, небесных и требующих Откровения, когда и из того, что находится у наших ног - я разумею вещи, принадлежащие к сему творению, которые мы осязаем, видим и с которыми постоянно обращаемся - многого мы не знаем и предоставляем это Богу. Ибо Ему надлежит превосходить всех» (Ibidem). Только апостольская Церковь, живущая в Св. Духе, хранит О. неповрежденным, имея право и возможность свидетельствовать о его подлинности, отличая от ложного и преподавая его людям, жаждущим спасения: «Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина. Посему те, кто не причастны Его, те не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от тела Христова, но выкапывают себе сокрушенные колодцы (Иер 2. 13) из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумиться» (Iren. Adv. haer. III 24. 1).

Свт. Григорий Богослов говорил о постепенном О. Бога в истории в соответствии с уровнем духовного развития человечества: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа, ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями. По этой-то, думаю, причине и на учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силой приемлющих...» (Greg. Nazianz. Or. 31. 26). О. даровано в полноте в Господе Иисусе Христе, но смысл и глубина его становятся доступными постепенно с Божией помощью: «У Спасителя и после того, как многое проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики... не могли тогда «вместить» (Ин 16. 12) и что поэтому скрывал Он от них. И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снизошедшим Духом (Ин 16. 13)» (Greg. Nazianz. Or. 31. 27). В силу тварной ограниченности никто из людей не способен к исчерпывающему постижению Божественного О., но в необходимой для спасения мере оно доступно всем (Idem. Or. 28. 3, 17).

Возможности воспринимать О. обусловлены наличием в человеке образа Божия и степени его чистоты (см.: Леонов. 2016. С. 102-109). Наиболее часто О. дается через духовное созерцание - состояние ума и сердца человека, всецело устремленного в горний мир, к Богу. Как правило, к созерцанию восходят подвижники через аскетические подвиги, в основе к-рых лежат покаяние, смирение и внимательная молитва.

Прп. Исаак Сирин указывал, что по причине немощности человеческой природы О. никогда не даруется людям без помощи ангелов, потому что «мысли наши без посредства существ небесных не могли бы приблизиться к откровениям и познаниям, возводящим к оному вечному созерцанию, которое подлинно есть откровение тайн, потому что уму нашему недостает такой силы, какая есть у горних сущностей, которые приемлют откровения и созерцания непосредственно от Вечного» (Isaac Syr. Sermones. 18). Однако «в будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией к прославлению и веселию души своей; но каждому, по мере доблестей его, непосредственно, что следует ему, дано будет Владыкою по достоинству» (Ibidem).

Прп. Исаак различал понятия «видение» и «откровение»: «Слово откровение большею частью употребляется о познаваемом, о том, что умом испытуется и умопредставляемо. Видение же бывает всякими способами, например, в изображениях и преобразованиях, как бывало древле ветхозаветным, в глубоком сне или бодрственном состоянии, и иногда со всею точностью, а иногда как бы в призраке и несколько неявственно; почему и сам имеющий видение часто не знает, в бодрственном ли состоянии видит он или в сонном. Можно и глас слышать о вспомоществовании и иногда видеть какое-либо прообразование, иногда же яснее лицом к лицу и видеть, и беседовать, и вопрошать, и на вопросы получать ответы. Видимы бывают достойными и дают им Откровение - святые силы. И таковые видения бывают в местах наиболее пустынных и удаленных от людей, где человек необходимо имеет в них нужду, потому что нет у него иной помощи и утешения от самого места. Откровения же, ощущаемые умом, при чистоте удобоприемлемы и бывают только совершенным и ведущим» (Isaac Syr. Sermones. 21).

Прп. Григорий Синаит систематизировал ряд «неложных» предметов О.: «Есть восемь главных предметов созерцания: первый - Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, причина всего сущего, Троичное единое и пресущественное Божество; второе - чин и стояние умных сил; третий - составление видимых вещей; четвертый - домостроительное снисшествие Слова; пятый - всеобщее воскресение; шестой - страшное второе Христово пришествие; седьмой - вечная мука; восьмой - Царствие Небесное. Четыре первые - прошедшие и совершившиеся, а четыре последние - будущие и еще не проявившиеся, ясно однако же созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатью полную чистоту ума. Приступающий же к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий» (Greg. Sin. Cap. acr. 130).

В контексте изложения аскетического опыта прп. Григорий особое внимание уделил отличию истинного О. от ложного, основанного на духовной прелести, к-рая возникает по 2 причинам. Первая причина - гордость притязающего на всезнайство ума, порождающая мнения, переходящие в мечтания, фантазии, хуления, страх и исступление; 2-я причина прелести и соответствующих ложных откровений - поврежденное сердце, точнее, плотская похоть, коренящаяся в страстной чувственности человека: «В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные, опьянен будучи неистовством страсти, изменившись нравом и по виду став, как бесноватый...» (Ibid. 131). Доверяться чувственным образам, мечтаниям, откровениям, которые возникают во время молитвы, крайне опасно (Idem. De quiet. 10). Напротив, «Бог не негодует на того, кто тщательно внимает себе, если он из опасения прельщения не примет того, что от Него есть, но паче похвалит его, как мудрого» (Idem. Praec. ad hesych. 7). Истинное О. приводит человека к смирению и познанию своей греховности, порождает страх Божий, благоговение и любовь к Создателю и даруется Промыслом Божиим по мере очищения человека от страстей (Ibid. 8), потому что только «чистые сердцем… Бога узрят» (Мф 5. 8).

Свт. Игнатий (Брянчанинов), обобщив святоотеческий опыт, определяет «прелесть» как «усвоение человеком лжи, принятой им за истину» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты // Полн. собр. творений М., 2001. Т. 1. С. 213), и учит, что различные виды прелести происходят «из-за того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось источником, душою, целью молитвы» (Там же. С. 215). Средством защиты от духовной прелести служит осознание того, что мы «нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос» (Там же. С. 212). Повреждение прелестью происходит от ума к сердцу, а от сердца передается телу и всей деятельности человека (Там же. С. 214).

Христ. подвижники, считая себя недостойными, не стремились к получению О. и предупреждали других уклоняться от этого. Евагрий Понтийский наставлял: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам» (Evagr. De orat. 115). Самое важное О. для человека - это познание собственной греховности, к-рое может стать основанием подлинного покаяния и исправления. По слову прп. Исаака Сирина, «кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть ангелов» (Isaac Syr. Sermones. 41).

В православном богословии нет общепринятого способа систематизации О., существуют различные подходы. Среди т. н. символических книг XVII-XIX вв. учение об О. содержит «Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова) (см. в ст. Катехизис), в к-ром наименование «Божественное Откровение» определено как то, что «Сам Бог открыл людям, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его» (Филарет Московский, свт. Катехизис. 2006. С. 17). Отмечается универсальный характер содержания О. и индивидуальный способ его восприятия, обусловленный нравственной чистотой людей. Ветхозаветные праведники и пророки «проповедовали начатки Откровения Божия; в полноте же и совершенстве принес на землю Откровение Божие воплощенный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, и распространил оное по вселенной чрез Своих учеников и апостолов» (Там же). О. собирается, хранится и распространяется Церковью 2 способами: «посредством Священного Предания и Священного Писания» (Там же. С. 18). Распространение О. через Предание предшествует Писанию: «Древнейший и первоначальный способ распространения Откровения Божия есть Священное Предание. От Адама до Моисея не было священных книг. Сам Господь наш Иисус Христос Божественное учение Свое и установления предал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом сначала и апостолы распространяли веру и утверждали Церковь Христову» (Там же. С. 19-20). Свящ. Писание «дано для того, чтобы Откровение Божие сохранилось более точно и неизменно» (Там же. С. 20).

В рус. академическом богословии подробно и системно понятие О. раскрыто митр. Макарием (Булгаковым): «Под именем откровения (Колос 1. 26-27; Рим 1. 17-19) мы разумеем здесь сверхъестественное сообщение Богом человеку каких-либо истин веры. Поэтому возможность откровения может быть рассматриваема с трех сторон: со стороны Бога, сообщающего откровение, со стороны человека, приемлющего откровение, и со стороны самих истин, открываемых Богом человеку» (Макарий (Булгаков). 1847. С. 40. § 22). Подробно изложены все указанные аспекты, разработана система внутренних и внешних признаков истинного О. (Там же. С. 66-82. § 35-44). Внутренние признаки «заимствуются из самого содержания откровения, и подразделяются на отрицательные, которые указывают, чего не может иметь истинное откровение, и положительные, обозначающие, напротив, что должно, или, по крайней мере, может иметь оно» (Там же. С. 67. § 36). Внешние признаки О. «заимствуются, во-первых, от характера тех лиц, которые выдают себя за проповедников истинного откровения, посланных самим Богом, и от способа распространения проповедуемой ими веры; а во-вторых, от некоторых особенных, сверхъестественных событий, сопутствующих появлению или даже всему существованию откровения. Признаки первого рода, сравнительно с последними, могут быть названы признаками естественными, а последние - сверхъестественными» (Там же. С. 70. § 40).

Особенностью изложения данной темы митр. Макарием является тщательный подбор рациональной аргументации, ориентированной на защиту веры от «натуралистов и рационалистов». Обоснования из Свящ. Писания приводятся минимальные, а святоотеческое наследие в этом разделе не затрагивается.

В систематических догматических курсах позднейших рус. богословов (еп. Сильвестра (Малеванского), архиеп. Филарета (Гумилевского), прот. Николая Малиновского и др.) тема О. специально не разрабатывалась. Ей уделил внимание проф. С. С. Глаголев, считавший, что «откровения должно различать: 1) по способу сообщения их людям и 2) по их содержанию» (Глаголев. 1900. С. 10). Прот. Георгий Флоровский рассматривал О. в его соотношении с проблемой истории, указывая на их неразрывное единство в христианстве (Флоровский. 1998). Историчность О. подразумевает, что оно «есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел». Др. важнейшей характеристикой является диалогичность: «Откровение есть Слово Божие и слово о Боге. Но вместе с тем, Откровение есть всегда слово к человеку, призыв и обращение к человеку». В структуру О. заложена не только возможность встречи и созерцательного восприятия, но и необходимость человеческого ответа, ибо «истина должна быть сказана» (Он же. 1931. С. 6-8).

Согласно католич. учению, есть 2 вида откровений. 1. Всеобщее О. (revelatio publica), к-рое содержится в Библии и в апостольском Предании Церкви. Ему обязаны верить все. 2. Личные, частные откровения (revelatio privata), к-рые постоянно происходят среди христиан. Когда католич. Церковь подтверждает частные О., она заявляет только то, что в них нет ничего противоположного вере и нравственности и что они могут быть восприняты без опасности или даже с пользой. При этом на верующих не налагается обязательство верить им. Говоря, напр., об откровениях Хильдегарды Бингенской (частично одобренных папой Евгением III), Биргитты Шведской (одобренных папой Римским Бонифацием IX) и Екатерины Сиенской (одобренных папой Римским Григорием XI), папа Римский Бенедикт XIV указывал, что их следует с осторожностью воспринимать скорее как вполне вероятные и достойные благочестивой веры, чем в качестве во всем согласных с католич. учением (Benedictus XIV, papa. De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. III 53 // Idem. Opera in duodecim tomos distributa. R., 1749. T. 3. P. 307-311). Когда предметом О. являются исторические факты, к-рые необходимы или полезны в качестве основы для религ. жизни, оно сопровождается доказательствами, гарантирующими его подлинность. Однако в частных О. вполне могут встречаться незначительные неточности во вторичных деталях при строгой верности сути. Поэтому не стоит думать, что святые могли обманываться в своих видениях. Разумный подход заключается в том, что человек не должен ни верить им, ни отрицать их, если нет достаточных оснований для этого.

В освещении природы, предмета и различных аспектов всеобщего О. в совр. католицизме произошли изменения. В то время как в догматической конституции Ватиканского I Собора «Dei Filius» под О. гл. обр. понимается «вероучение, которое Бог открыл», «священные догматы» как «божественный залог», вверенный учительству Церкви для хранения, распоряжения и непогрешимого провозглашения в неизменном смысле (sensus perpetuo est retinendus) (Denzinger. Enchiridion. N 3011-3012, 3020), Ватиканский II Собор говорит о явлении триединым Богом Самого Себя ради принятия людей в дружеское общение (ad societatem) (CVatII. DV. 2), ставя на первый план событийную и эсхатологическую составляющие истории спасения: Воплотившийся Христос «словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте и подтверждает его божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (Ibid. 4). Т. е., О. здесь мыслится как Самооткровение Бога, основное содержание к-рого есть Он Сам. В рамках этой концепции наряду с утверждением о невозможности нового всеобщего О. до Второго пришествия высказывается мысль о постепенном углублении его понимания (intelligentia) с помощью Св. Духа, непрестанно совершенствующего веру Своими дарами (Ibid. 4-5; подробно см. в ст. «Dei Verbum»). Примером такого углубленного уразумения может служить принятие II Ватиканским Собором учения о религ. свободе в декларации «Dignitatis humanae», в к-рой сказано, что, хотя О. его прямо не утверждает, «тем не менее оно раскрывает достоинство человеческой личности во всей его полноте, показывает уважение Христа к свободе человека по отношению к обязанности верить Слову Божию и учит нас тому духу, который ученики такого Учителя должны распознавать и проявлять во всем» (CVatII. DH. 9).

Также элементы подлинного О. могут быть обнаружены за пределами христианства - в естественных (т. н. примитивное О.) либо в сформированных культурой формах. В соответствии с декларацией об отношении католич. Церкви к нехрист. религиям «Nostra aetate», в др. религ. традициях нередко присутствует «луч Истины, просвещающей всех людей», поскольку все народы глубоко связаны с Создателем и по природе восприимчивы к Его спасительным замыслам, распространяющимся на каждого без исключения (CVat. NA. 1-2).

В протестант. традиции при многообразии т. зр. типичной является систематизация, согласно к-рой существуют: 1) общее О. (revelatio generalis), т. е. истины о Боге, к-рые Он открыл всему человечеству через природу, историю, Промысл и совесть человека; 2) особое О. (revelatio specialis), т. е. дарованное через Иисуса Христа, сохраненное в Свящ. Писании и доступное в отличие от общего только тем, кто верят и следуют его содержанию; 3) прогрессивное О. (revelatio progressiva), т. е. частичное, последовательное, постепенное открытие Божественной истины, происходящее во все времена. Бог не явил сразу всю истину о Себе, но издревле говорил через пророков «многократно и многообразно» (Евр 1. 1). «Чем ближе становился день полного Откровения, тем более желал Он прояснить свое учение. Когда поначалу Адаму было дано первое обетование, то словно лишь промелькнули искорки. Затем день ото дня свет постепенно усиливался, пока не озарил землю Господь Иисус Христос, Который есть Солнце правды, разгоняющее все тучи» (Calv. Inst. II 10. 20). Согласно этой концепции, возможны новые откровения Божественной истины, которые, однако, не будут противоречить уже ниспосланному Богом О.

Совр. протестантская догматика, суммируя понимание О. в диалектической и экзистенциальной теологии XX в. (К. Барт, Г. Э. Бруннер, Р. Бультман, П. Тиллих), раскрывает его корреспондентную, межличностную структуру, элементами к-рой являются источник, или автор, О., его смысл и тот, кто его воспринимает. О. как событие Самораскрытия личного Бога выражает отношение, т. е. это релятивное понятие, полноту содержания к-рого человеческий язык до конца вместить не способен. Даже в наивысшей степени Божественного О. во Христе остается невысказанная, неисчерпаемая и непостижимая тайна (Deus absconditus), не касающаяся, однако, всего необходимого для спасения. О. обращено к человеку, затрагивает основу его существования и, даруя ему новое, сверхрациональное (supra rationem) истинное знание, в корне меняет его представление о действительности и подвигает к переосмыслению собственной жизни, раз и навсегда определенной фактом О. В то же время религ. О. присущи характер обетования и возможность как свободного принятия или отвержения, так и творческого развития его понимания личностью. Поскольку О. может проявляться и передаваться под различными внешними формами (Gestalten) - в первую очередь в слышимом и видимом слове, возможное использование их лжепророками и лукавыми духами требует усилий к чуткому трезвенному распознаванию. Элементы подлинного О. возможны и вне христианства, однако глубина их содержания должна измеряться в свете домостроительства Иисуса Христа как нормы и масштаба спасительного Богоявления (Härle. 2012. S. 81-88, 94-96, 101-102).