КОРАН

К.- самый ранний и наиболее достоверный прозаический памятник переходной в истории Аравии эпохи, в которую происходил процесс становления общеаравийских государственных институтов, завершалась этническая консолидация аравийских племен, возникала идеология, отразившая новые социально-политические реалии. Проповеди-откровения Мухаммада, оказавшегося в этот период в центре охватившего Аравию религиозно-политического движения, отразили новые общественные отношения, к-рые уже бытовали в оседлом обществе Внутренней Аравии, но еще не были закреплены традицией, правовыми обычаями и институтами. В К. впервые авторитетом Аллаха легализуются социальные институты, нормы и представления, сложившиеся в развитых оседлых обществах Внутренней Аравии, таких как Мекка, Медина, Эт-Таиф.

Для мусульман К.- слово Бога, обращенное к его пророку и через него к его последователям: Аллах вкладывал в уста Мухаммада слова «на языке арабском ясном», к-рый был выбран Богом для своего последнего откровения, ниспосланного людям. Каждое слово и каждая фраза восходят к «хранимой скрижали» (ал-лаух ал-махфуз) (LXXXV 22), небесному архетипу всех Писаний, дарованных людям. Эти слова передавались пророку ангелом Джибрилом (Джабраилом), избранным Аллахом для этой миссии. Согласно К., Мухаммад - обычный смертный, не способный творить чудеса. Главное чудо, подтверждающее его пророческую миссию, это и есть К.

Слово «Коран» (араб. ал-куран, возможно, под влиянием сир. qeryana - «чтение священного текста», «назидание») первоначально было лишь одним из неск. слов, к-рыми Мухаммад обозначил отдельные откровения, составившие его проповеди. Оно употреблялось им наряду со словами «хадис» (рассказ); «хакк» (истина); «сура» (наиважнейшее); «аят» (знак, чудо, знамение); «танзил» (ниспослание); «ал-хикма» (мудрость); «ал-фуркан» (различение (между истинным и ложным)); «аз-зикр» (напоминание (того, что было ниспослано прежде)). С увеличением числа откровений и по мере усиления противопоставления К. писаниям иудеев (ат-Таурат) и христиан (Инджиль) в его тексте появляется термин «китаб» (книга), частотность употребления и важность к-рого возрастают в сурах мединского периода жизни Мухаммада (622-632). Впосл. термины «аят», «сура» и «куран» приобретают узкое терминологическое значение: аят обозначает наименьший уровень членения текста К., сура - промежуточный уровень и куран - всю свящ. книгу. К. как «физический объект» обозначается термином «ал-мусхаф» (свиток), но в тексте К. этот термин не встречается.

Существующий текст К. содержит 114 сур разной величины (от 3 до 286 аятов, от 15 до 6144 слов). Общее число аятов, согласно разным системам подсчета, от 6204 до 6236. Деление на аяты часто не совпадает со смысловым членением текста. Оно может быть связано и с ритмической структурой суры. Принцип организации текста связан с историей его фиксации: после 1-й, короткой суры «ал-Фатиха» - молитвы, играющей важную роль в ислам. ритуале, следуют длинные. Хотя далее прослеживается тенденция к уменьшению длины сур от начала к концу, более половины сур нарушают этот принцип организации текста и предшествуют более длинным. Большинство сур (за редким исключением - 1, 113, 114, 55, 12) объединяют разнохарактерные отрывки: откровения, произнесенные в разное время и по разным поводам. До сих пор неясны как принцип такого соединения, так и то, когда и под чьим руководством оно было сделано. Важно помнить, что Мухаммад мог выступать с одной и той же проповедью в разное время и перед различной аудиторией. Современные исследователи вслед за средневек. мусульм. учеными усматривают в структуре текста «смысловые блоки», объединяющие неск. сур и, по-видимому, связанные с работой по сведению откровений в единую книгу, к-рой был занят Мухаммад в последние годы жизни и которую не успел завершить. Возможно, разные этапы этой работы нашли отражение в сообщениях о разных порядках (тартиб) расположения сур, восходящих к версиям текста, приписываемым таким сподвижникам пророка, как Ибн Масуд (ум. в 653), Убай иби Кааб (ум. в 642) или Али (ум. в 661). Древнейшие рукописи К., обнаруженные под крышей соборной мечети Саны (Йемен), действительно сохранили разный порядок сур. В тексте выделяется начальная группа длинных сур, составивших зачин, важнейшую часть писания. Часто говорят о «7 длинных сурах» (ас-саб ат-тивал) (суры 2-7 и блок 8-9 или 2-7 и 10) и группе коротких, «расчлененных» (муфассал) сур в конце. По формальным признакам выделяют неск. групп сур: «стоаятные» суры (ал-миун), т. е. все суры (кроме «7 длинных»), содержащие свыше 100 аятов; ал-мусаббихат суры, начинающиеся с саббаха ли-ллах или йусаббиху ли-ллах (10-12, 16-18, 20-21, 23-24, 27); ал-калакил - суры, начинающиеся с кул («Скажи:») (72, 109, 112-114). 29 сурам предшествуют отдельные буквы (ал-фаватих), число которых от 1 до 5. Множество ислам. и европ. гипотез, объясняющих значение и историю их появления в тексте, не привели к возникновению общепризнанной теории. Такие «буквенные зачины» позволили выделить еще 2 группы сур: ал-тавасин (начинаютя с та-син) и ал-хавамим (или ал-хавамимат), к-рые начинаются с ха-мим. Также выделяют группу сур эсхатологического содержания (20, 32, 36, 66, 67) и 2 суры (113 и 114), связанные с охранительной магией и получившие название «ал-муаввизатани» (эти 2 суры связаны и по ряду формальных признаков). Все суры, за исключением 9-й, начинаются с басмалы - формулы, традиционно переводимой как «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!». В этой связи важно отметить, что одна из древнейших рукописей К., фрагменты разрозненной части копии к-рой хранятся в С.-Петербурге и Париже, не имеет стандартного разделителя между сурами 8 и 9. Первоначально суры не имели названий. В ранних рукописях одну суру от другой отделял пробел, позднее часто заполнявшийся орнаментом. Однако требования удобства обращения к тексту привели к возникновению названий. Обычно сура получала название не по содержанию, а по ключевым словам того или иного фрагмента. Часто названием становилось слово или выражение, встречающееся только в данной суре. Существование разных традиций передачи текста привело и к возникновению различных названий для одной суры. Так, напр., у суры 98 зафиксировано 7 названий. По времени произнесения в соответствии с мусульм. традицией суры подразделяются на мекканские (610-622 гг., 90 сур) и мединские (622-632 гг., 24 суры, к-рые в большинстве длиннее мекканских). Европ. ученые (У. Мьюир, Т. Нёльдеке, Г. Гримме, Р. Белл и др.) на основании анализа намеков на исторические события, развития стиля и словоупотребления, эволюции идей в проповеди Мухаммада предложили ряд более детальных хронологий, которые тем не менее остаются условными. В соответствии с потребностями культа и для благочестивых упражнений текст К. был поделен на 30 джузов и 60 хизбов. Рукописи сохранили также деление на 7 частей (суб) и 4 части (руб).

Большая часть текста К.- полемика в форме диалога между Аллахом, «говорящим» от 1-го или 3-го лица либо через посредников (дух, Джибрил), но всегда устами Мухаммада, и противниками пророка, или обращение Аллаха с увещеваниями и предписаниями к его последователям. Обычно мы не знаем или можем только предполагать, что явилось причиной возникновения того или иного откровения, каковы были аргументы противников. К.- это запись живой речи, к-рая предполагала, что аудитория знает, о чем идет спор, и способна сама дополнить рассказ необходимыми деталями.

Своеобразие языка, неоднородность формы и стиля К. обусловлены длительностью создания, разнообразием его содержания, поисками точных средств выражения для идей и социальных реалий, находивших осмысление в процессе деятельности Мухаммада. В тексте К. выделяют сакральный язык, аравийский поэтический язык (койне), обиходно-бытовое койне межплеменного общения в мекканском варианте. Особенность языка К.- отражение в нем эмоционального состояния Мухаммада. В речах, которые произносил Мухаммад, важны были интонация, модуляция голоса, жесты, выражение лица. В проповедях, обращенных к разным слушателям в разное время вновь и вновь звучал удачно найденный логический поворот, сравнение, яркий эпитет. То, что сегодня может восприниматься как однообразное повторение, в каждом конкретном случае оказывало на слушателей пророка громадное воздействие. Тексты такого рода, как К., уже изначально «неполны» и требуют комментария. Сакральный язык К. содержит особый смысловой код, обусловленный как ситуативным, так и широким социально-культурным контекстом. Анализ текстов К. показывает, что проповеди Мухаммада должны были вызывать у слушателей сложную гамму ассоциаций, к-рые по существу дополняли его слова. Эти ассоциации, особые «символические значения», находятся вне текста К., но тем не менее принадлежат к его космогонии. Вскрыть пласт этих значений в наст. время невероятно трудно, а в ряде случаев и невозможно.

Значительная часть текста К., особенно ранние суры, представляет собой рифмованную прозу (садж). Мухаммад в этом следовал традиции публичных выступлений доислам. аравийских прорицателей и ораторов. Суры раннего периода - это короткие обращения, исполненные поэтической красоты и силы. Они представляют (часто в непонятной нам логической последовательности) поток идей и образов, возникших в сознании пророка под воздействием идеи всемогущества единого Бога Творца. Эти суры отражают смятение и страх перед Аллахом и Судным днем, неуверенность и горечь, отчаяние, вызванные тщетностью попыток обратить соплеменников в истинную веру. Более поздние увещевания и поучительные притчи, как правило, спокойны и сухи, появляется связность изложения, прослеживается аргументация. Для позднемекканских и особенно для мединских сур характерно развернутое, часто детализированное изложение. В целом язык К. насыщен эпитетами и развернутыми сравнениями при относительно небольшом числе метафор, метонимий и т. п. Синтаксис К. обусловлен формой диалога, в которой ведется изложение. Для него характерно отсутствие описательных оборотов и вводных предложений.

Совр. исследования показывают, что К. как лит. памятник генетически связан с соответствующей доисламской традицией и составляет качественно новый этап ее развития. К VII в. во Внутренней Аравии уже неск. столетий создавались и передавались различные тексты. Однако лишь небольшая часть произведений последнего доисламского века дошла до нас в поздней передаче. Гл. обр. это племенная поэзия, племенные предания (во многом - это собрание прецедентов, восходящих к рассказам третейских судей), пословицы и поговорки (амсал), небольшие фрагменты религ. текстов. Образ Мухаммада объединил неск. социальных ролей, к-рые в обществе доисламской Аравии принадлежали обычно разным людям (каид, раис, акид (военный предводитель), хакам (третейский судья), саййид (вождь племени), шаир (племенной поэт, ведун), хатиб (племенной оратор), кахин (прорицатель)). Тексты К. содержат элементы, связанные с особенностями выступлений каждого из этих лиц. Этим во многом объясняется стилистическая разнородность К., к-рый объединил практически все виды текстов, бытовавших в доисламской Аравии. Они были связаны воедино общей формой пророческого откровения. Однако К. не был лишь повторением. Сплавив в единое целое в своих проповедях разные типы текстов, К. переосмысливает и перерабатывает существовавшую традицию, сохраняя в ней ключевые элементы. С новым, расширенным представлением об аудитории возник качественно новый текст. Но было бы большим упрощением сводить стилевое многообразие текстов К. только к влиянию особых функциональных форм речевой деятельности. Проповедям Мухаммада, особенно произнесенным в Медине, была присуща особая форма организации: они включали не только откровение, но и его разъяснение. В этой связи следует отметить закономерность появления в мусульм. догматике представления об иджаз ал-Куран - чудесности, неподражаемости К. Традиционно считается, что в исламе оно сформировалось как в полемике внутри ислама о сотворенности и несотворенности К., так и в споре с христианством и иудаизмом при обосновании истинности пророческой миссии Мухаммада и превосходства мусульм. религ. доктрины. Истоки исламского представления о неподражаемости К. (в догматических системах христианства и иудаизма сходное представление отсутствует) следует искать в исторических условиях формирования этого памятника.

Интерпретация К. зависит от мусульм. экзегетической и исторической традиции, дающей исследователю общую хронологическую канву и позволяющей истолковать те или иные фрагменты текста как намеки на исторические события и лица. Стоит поставить эту традицию под сомнение, как рушится, напр., и традиц. биографическое истолкование знаменитых аятов XCIII 6-11: «Разве не нашел Он тебя сиротой - и приютил? И нашел тебя заблудшим - и направил на путь? И нашел тебя бедным и обогатил? И вот сироту ты не притесняй, а просящего не отгоняй, а о милости твоего Господа возвещай». Ведь такого рода сентенции - неотъемлемая часть многовековой религиозно-лит. традиции, зафиксированной в сотнях сочинений на множестве языков Передней Азии и Средиземноморья.

Своеобразие К. как историко-культурного памятника и как исторического источника заключается в том, что он запечатлел не только мн. элементы социальной психологии и религ. сознания языческого мира, разрушавшегося родового общества, но и процесс утверждения монотеизма, новых социальных институтов и этико-культурных норм, в основном уже существовавших в обществе оседлых центров Внутренней Аравии, и закрепил их божественной санкцией. Мировоззрение, явленное К., обозначило новую ступень в развитии общественного сознания населения Аравии. Важно, что новые религ. и социально-правовые идеи представлены как восстановленные в первоначальном виде старые.

Главная идея проповеди Мухаммада - необходимость обращения к единобожию. Аллах в К.- Первотворец мироздания и Первопричина жизни. Многобожие осуждается, наказание за него - страдания «в жизни земной и будущей». Основную часть содержания К. составляют предупреждения о Судном дне (ал-кияма), полемика с многобожниками и «обладателями Писания» (иудеями и христианами), описание ада (джаханнам) и рая (ал-джанна), поучительные рассказы (ал-масани) о наказании «народов», таких, напр., как ад и самуд, отвергнувших пророков, назидательные истории, восходящие к апокрифическим иудео-христианским преданиям и аравийскому фольклору, законоположения, регламентирующие жизнь мусульм. общины. В К. описана борьба Мухаммада и молодой мусульм. общины с язычеством и язычниками, полемика с иудаизмом и христианством, которые осмысляются в книге как религии, предшествовавшие и генетически родственные исламу, а также, возможно, борьба с др. представителями доислам. арав. монотеистических течений. В ходе этой полемики происходило насыщение текста К. религиозно-философскими идеями и сюжетами иудео-христ. круга и опосредованно некоторыми представлениями, восходящими к зороастризму и манихейству. Все это обусловило эволюцию зафиксированных К. представлений на протяжении всего периода проповеди Мухаммада. В частности, эволюционировало представление о самой сущности посланнической миссии и характере ниспослания откровений. Постепенно складывались и представления о мире сверхъестественном.

В процессе становления ислама как религии и осознания пророком и его последователями ее самостоятельности появились новые правила обрядности и отправления культа, религиозно-правовые предписания, определявшие образ жизни и поведение мусульман, к-рые также нашли отражение в К. Усвоение идей К. явилось закономерным результатом религ. и социального развития общества Аравии. Появление этого памятника отразило глубинные связи культуры, религ. и социальных представлений аравитян с культурой и историческим опытом народов Передней Азии.

К. явился манифестом внутреннего религиозно-политического движения, выросшего из многовекового исторического опыта Аравии. Однако история показала, что как пафос проповеди, зафиксированной К., так и ее конкретные составляющие явились откликом на духовные потребности всей Передней Азии в период становления средневек. общества. Благодаря военным и политическим победам ислама и способности последнего абсорбировать чужое и новое К. суждено было стать центром одной из ведущих форм идеологического осмысления действительности. В ходе социально-идеологических процессов, происходивших одновременно с арабо-мусульм. экспансией, К. занял выдающееся положение во всех сферах общественной жизни. Он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандартов общения. Появление К. свидетельствовало о возникновении качественно новой общезначимой знаковой системы, в терминах к-рой члены мусульм. общины осознавали себя и мир. Сакрализация языка К. сыграла важную роль в сложении на территории халифата новой социально-коммуникативной системы. Изучение К. мусульм. теологами и лингвистами, вызванное в первую очередь потребностями единообразного чтения и понимания священного текста, привело к становлению целого спектра научных дисциплин.

Наступательный порыв мусульм. армий оказался столь велик, что очень скоро завоеваны были территории, находившиеся далеко за границами Передней Азии. На пространстве от Пиренеев до Памира, на обломках гос. образований поздней античности, возникали гос-ва мусульм. средневековья. Для миллионов людей это означало достаточно быструю смену (в течение жизни 2-3 поколений) основных культурных ориентиров. Своеобразие процесса заключалось в том, что по существу новая идеология создавалась на основе непререкаемого закона - К., отразившего внутренние особенности и проблемы общества Аравии. Именно в ходе этого процесса проявился колоссальный адаптационный потенциал учения, основу к-рого составили проповеди Мухаммада.

В условиях преобладания неараб. элемента на территориях, вошедших в состав мусульм. империи, и столкновений с гос-вами «письменных религий» задача кодификации священного текста стала для носителей новой идеологии одной из важнейших. Создание «конкурентной» книги было, т. о., напрямую связано с формированием и утверждением арабо-мусульм. цивилизации. История фиксации текста К. занимает неск. столетий и неразрывно связана с основными событиями в жизни ислама.

В то время проблемой, вызывавшей на Ближ. Востоке острейшие споры, стало соотношение видимого, сотворенного людьми образа божества с идеей единобожия. Отказ ислама от фигуративного искусства был следствием общей тенденции, возникшей в VI в. Ее суть заключалась во все большем неодобрении, с к-рым в иудаизме и христианстве относились к почитанию божества в его рукотворном образе; постепенно оно стало рассматриваться как уступка язычеству. Отождествление Бога с Логосом, со Словом, поставило вопрос о необходимости его символического отображения. Дискуссии в иудаизме, иконоборческое движение в христианстве и запрет к кон. VIII в. фигуративных изображений сначала в мечети, а затем и в ислам. искусстве в целом явились отражением борьбы 2 тенденций, длительное время сосуществовавших в религ. мысли и общественном сознании народов как Средиземноморья, так и др. территорий.

Анализ ранних эпиграфических материалов, в частности из мечети Купол скалы (Куббат-эс-Сахра) в Иерусалиме, показывает, что изображения фрагментов текста К., «картин Слова Божия», стали играть в мечети ту же функциональную роль, что и росписи христианских храмов, являясь знаковой системой, представляющей, в частности, религиозно-мифологическую картину мира. Впосл. множество изразцов, украшавших мечети и мавзолеи, могли содержать значительные части текста, превращая все здание в «рукопись» священной книги. Все это привело к тому, что каллиграфия стала основой художественной культуры мусульм. народов.

Большую роль в развитии и становлении К. сыграли суфийские учения. Их адептам ислам обязан развитием учения о рецитации К., созданием системы знаков, завершившей длительный процесс фиксации его единообразного текста, и формированием принципов аллегорического истолкования текста, к-рые легли в основу сотен сочинений, составивших важный элемент ислам. религ. культуры. Особенности суфийского вероучения отразились на характере использования «слова Аллаха» в религ. практике, на внешнем облике рукописей К. и памятников околокоранической лит-ры. Мировоззрение членов суфийских братств стало катализатором широкого проникновения фрагментов текста К. «в быт», когда вера в магическую силу «слова Аллаха» привела к массовому появлению аятов и их фрагментов на изделиях оружейников, ювелиров, гончаров, строителей и ткачей. Сегодня можно говорить и еще об одном важном элементе в системе отношений «Коран - суфизм». Речь идет о религиозно-культурной парадигме, связанной с сохранением древнейших списков в качестве священных реликвий суфийских братств. Своим существованием эти рукописи, сохранившие древнейший пласт истории священного текста, должны были подтверждать предания, сопровождавшие историю силсила («цепь духовной преемственности») того или иного братства, утверждать авторитет их шайхов, привлекать новых адептов и будить религ. энтузиазм у верующих. Именно здесь, по нашему мнению, лежит разгадка феномена, получившего название «Коран Османа».

После смерти пророка несколько его последователей попытались собрать все известные откровения: за 20 лет, прошедших после смерти Мухаммада, возникло по крайней мере 5 версий текста К. Решение о составлении сводного текста К. было принято в критический для ислама период, обозначаемый как ар-ридда - «отступничество», когда многие племена выступили против правления халифа и шла борьба за утверждение власти мединской общины над Аравией. Именно тогда впервые в мусульманской общине возникла необходимость собрать и сохранить божественные мудрость и руководство, данные Мухаммаду в откровении и обеспечившие победу дела пророка еще при его жизни. Первый этап собирания текста был осуществлен по приказанию халифа Абу Бакра (632-634), преемника Мухаммада. Второй этап работы над текстом связан с периодом, когда мусульманские армии овладели Ираком, Сирией, Египтом. Распространение ислама на громадных территориях, возникновение региональных центров управления провинциями огромного гос-ва - все это показало необходимость «издания» единого для всех текста К. Согласно мусульманским источникам, именно в таких центрах, как Мекка, Медина, Дамаск, Куфа и Басра, возникли местные традиции передачи текста, связанные с именами сподвижников Мухаммада и первых собирателей его откровений, к-рые поселились в этих городах. Передаваемые версии текста отличались друг от друга числом и порядком расположения откровений, отдельными словами или выражениями, пропуском или, наоборот, добавлением отдельных слов или фраз, некоторыми орфографическими особенностями и т. п. Разночтения в священном тексте грозили расколом внутри мусульманской общины, споры о праве на верховную власть в ней и без того уже вызвали ожесточенную внутреннюю борьбу. Такая опасность возрастала и в связи с тем, что на завоеванных территориях мусульмане вошли в контакт с религ. доктринами и учениями Ближ. и Ср. Востока. На этом фоне 3-й халиф Осман (Усман) предпринял в Медине, где соответствующая традиция была представлена наиболее полно, попытку создания единой для всей общины редакции священной книги. Такой текст, основанный на одной из версий, сохранявшейся в Медине, был собран в 650-656 гг. с учетом др. записей, правильность которых подтверждалась 2 свидетельствами. По преданию, выверенные копии этого текста были разосланы по важнейшим политико-адм. центрам Халифата (источники называют Мекку, Басру, Куфу, Дамаск, Медину, иногда также Египет и Бахрейн). Особенности фиксации текста потребовали отправки вместе с каждой копией чтеца, знавшего К. наизусть. По преданию, в попытке обеспечить полное единообразие, халиф Усман приказал сжечь все копии, содержавшие отличный от разосланного вариант текста. Однако исследования сохранившихся древнейших рукописей показывают, что вывод из оборота ранних списков К. произошел не ранее рубежа IX и X вв. Хотя начинание Усмана и было поддержано общиной, а созданная под рук. Зейда ибн Сабита версия встретила одобрение, другие тексты исчезли не сразу. Запоминание продолжало оставаться основным способом хранения и передачи священного текста. Источники сохранили свидетельства оппозиции идее письменной фиксации, как заведомо обреченной на воспроизводство ошибок.

Особенности периода письменно-устного бытования К. обусловили сложности, с к-рыми столкнулись мусульм. авторитеты в процессе выработки правил фиксации единообразного текста К. Появление, а потом и закрепление огласовок в К., т. е. становление единообразного текста, связаны с острыми идеологическими дискуссиями в мусульм. обществе в VIII-X вв. В связи с кодификацией К. мусульм. общине необходимо было решить неск. задач: выработать приемлемый для всех авторитетов вариант консонантной основы текста; внедрить систему диакритических знаков и знаков вокализации; принять общие правила рецитации К., т. к. и после решения 2 первых задач сохранялась возможность неоднозначного понимания текста. Задача разработки грамматических основ арабского языка становилась особенно актуальной в связи с ростом числа неарабов среди мусульман. Возникала опасность искажения арабского языка, что неизбежно отражалось на понимании К., приводило к ошибкам при его рецитации. Развитие системы письма и фиксация грамматической системы были завершены к кон. IX в. Почти на это же время (VII-IX вв.) приходится деятельность масоретов, разрабатывавших систему огласовок евр. консонантного алфавита с целью обеспечения единообразного понимания текста книг ВЗ.

Для создания единой редакции текста К. были необходимы не только разработка основ грамматики араб. языка и выработка инструментария полной письменной фиксации араб. текста, но и политическая воля и авторитет, первоначально они исходили от Абу Бакра, Омара (634-644) и Али (656-661), затем последовала инициатива 2 ирак. наместников - Зияда ибн Абихи (ум. в 675) и Хаджаджа ибн Юсуфа (ум. в 714), покровительство влиятельных халифских вазиров Ибн Муклы (ум. в 940) и Ибн Исы (ум. в 946).

Источники сообщают, что варианты текста (ал-кират), основанные на различиях в передаче консонантной основы слов или целых фраз, передавались в мусульм. ученой среде до X в. Сохранялись только те варианты, к-рые имели филологическое или теологическое значение. Очевидно также, что такие варианты могли служить и служили существенными аргументами в идейной полемике. Это являлось серьезным стимулом к «фабрикации» вариантов, возникавших из попыток «нужного» истолкования К. Однако следует признать, что распространение «официального текста» свело вариативность текста К. к минимуму, и первая из упомянутых задач была решена.

В IX в. центр учености переместился из Басры и Куфы в столицу Халифата Багдад. Начало X в. здесь было отмечено неск. попытками достигнуть нового уровня в унификации текста К. Главную роль играл Ибн Муджахид (859-935), один из авторитетных знатоков науки о К. Его сочинение претендовало едва ли не на офиц. статус, закрепляя систему допустимых «чтений» К. Предложенная им система опиралась на консонантную основу «Османовой редакции» и ограничивала варианты ее огласовки 7 группами «чтений», принадлежавшими соответственно 7 авторитетам VIII в. Все они были признаны одинаково правомерными, использование др. вариантов было запрещено. 7 групп «чтений», принятых Ибн Муджахидом, воспроизводили практику, преобладавшую в различных областях Халифата - в Медине, Мекке, Басре и Куфе. Последняя была представлена 3 «чтениями». Для каждой из традиций были отмечены по 2 различающихся варианта ее передачи. Постепенно эта система получила широкое распространение, однако продолжали существовать и др. т. зр. Одни из мусульманских авторитетов говорили о традициях 10 чтецов, каждая из которых также передавалась в 2 версиях, другие - о 14, отмечая у последних 4 только 1 вариант. Эти системы известны как «три после семи» и «четыре после десяти». На практике получили распространение лишь 2 из традиций, отмеченных Ибн Муджахидом: куфийская - система Асима (ум. в 744) в передаче Хафса (ум. в 805), и в меньшей степени мединская - система Нафи аль-Мадани (ум. в 785) в передаче Варша (ум. в 812). Однако и после работ Ибн Муджахида и стабилизации системы «чтений» оставалась возможность неоднозначного понимания К. Разработанная система не предусматривала к.-л. аналога знакам препинания, поэтому сохранялась опасность противоположного понимания фраз. Внутри существовавшей системы решить эту проблему стало возможно в рамках науки о рецитации К., призванной разработать набор знаков для кодификации смыслового членения, фонетических особенностей текста, ритуальных аспектов рецитации К. и установить возможные мелодико-ритмические варианты такой рецитации.

Параллельно с кодификацией текста К. шла канонизация правил его рецитации, устанавливались основы ритуального поведения, связанного с чтением К. (внешний этикет), и требования внутреннего этикета, связанные с достижением особого настроя на рецитацию и характером погружения в текст, разрабатывались вопросы, связанные с ритмом дыхания во время рецитации, и способы произнесения текста, обусловленные этим ритмом. Предполагалось, что рецитация К. есть по сути ритуальное возвращение к акту его ниспослания. Считается, что первым написавшим специальное сочинение, связанное с наукой о рецитации К., был современник Ибн Муджахида Муса ибн Убайд Аллах ибн Хакан аль-Багдади (ум. в 936). Правила чтения К. подробно описывали вопросы ассимиляции и диссимиляции согласных, влияние согласных на произношение следующих за ними гласных, постановку фразовых и смысловых ударений и т. п. Особую роль играла регламентация постановки пауз, к-рые выполняли функцию знаков препинания, обеспечивали понимание смысловой нагрузки каждого аята в отдельности и связей между ними в целом, регулировали дыхание чтеца.

Ранние списки К. подтверждают, что к началу пророчества Мухаммада Аравия была знакома с книгой, араб. письмо было к этому времени достаточно развито для передачи текстов большого объема и сложности. Согласно традиции, для фиксации проповедей пророка в то время использовались различные материалы. Гл. обр. это были пергамен и папирус. В обиходе для письма использовали кожу, особенно тонкие полоски, похожие на ремни, а также черенки пальмовых листьев. Эти материалы могли использоваться как подручные для записи отдельных откровений, особенно в начале проповеди Мухаммада. Традиция упоминает также плоские камни, деревянные дощечки, лопатки и ребра животных. Представляется, однако, что это предание, призванное живописать «героическую юность» ислама, чрезмерно «опрощает» жителей Мекки и Медины. Возможно, подручные материалы действительно использовались, но лишь в силу дороговизны пергамена, к-рый, согласно наблюдениям над ранними списками К., должен был иметь распространение в Аравии к моменту возникновения ислама.

Все дошедшие до нас ранние рукописи К. (VII-X вв.) можно разделить на 2 неравные части. Первую, самую раннюю и наименее многочисленную, представляют рукописи, выполненные в стиле хиджази (VII - нач. IX в.). Рукописи, условно относимые ко 2-й части, называют куфическими. В совокупности рукописи хиджази и рукописи куфи отражают подлинную историю фиксации текста К. Рост влияния Ирака в жизни Халифата, инициативы ирак. наместников, связанные с кодификацией текста К., авторитет ирак. богословов и грамматиков привели постепенно к вытеснению хиджази и господству куфи, как специального стиля, связанного с перепиской К. Подавляющая часть этих рукописей переписана в форме кодекса. Рукописи К., выполненные почерком хиджази, имеют, как правило, вертикальный формат, обычный для ближневост. книг той эпохи, куфические в большинстве своем - горизонтальный формат. Последнее, возможно, явилось результатом влияния горизонтального типа расположения надписей К. в интерьерах мечетей. Этот почерк отмечен особенностью, к-рая до известной степени требовала размещения текста на материале горизонтального формата: длинными и широкими горизонтальными штрихами, вносящими в общий характер изображения момент движения, несмотря на всеобъемлющую статичность, которая характеризует куфи в первую очередь. Пока сохранялась эта особенность почерка, сохранялся и формат. Вероятно, также сыграло свою роль и расположение в ширину рядов молящихся в мечетях в противоположность вытянутым пространствам церквей, где молящиеся заполняли всю глубину помещения. Нельзя исключить того, что горизонтальное расположение в этой связи ассоциировалось у мусульман с сакральными функциями. Появление горизонтального формата, столь типичного для куфических К., совпадает по времени с тенденцией закрепления «особости» ислама. Священные писания христиан - это кодексы вертикального формата, священные книги иудеев - свитки. И хотя зафиксированы ранние К. в виде свитков, они оказались вне основной тенденции. Горизонтальный формат широко использовался по крайней мере до X в. Новый писчий материал (бумага) постепенно сформировал новые почерки и обусловил возвращение вертикального формата.

К кон. X в. исчезла необходимость постоянного подчеркивания «особости» ислама: он полностью сформировался как самобытная религиозно-политическая система и в качестве таковой был «признан» соседями. Именно тогда получили распространение новые почерки, отличавшиеся значительно большей декоративностью по сравнению с предыдущими. Это в первую очередь «восточный куфи» и курсивный насхи (старейший датированный список относится к 1001). С XI в. в оформлении К. начинают использовать больше элементов, обычных при переписке и оформлении «профанных» книг. До XVIII в. переписка оставалась основным способом тиражирования текста К.

В 1787 г. по распоряжению Екатерины II в С.-Петербурге впервые в России был напечатан полный араб. текст К. (текст к печати был подготовлен муллой Османом Исмаилом). C 1789 по 1798 г. вышло 5 подобных изданий К. В 1801-1802 гг., после снятия ограничения на публикацию в России ислам. религ. лит-ры, араб. шрифт типографии АН был передан в Казань, где открылась 1-я мусульм. типография. С 1802 по 1859 г. этот текст, получивший высокую оценку европ. ориенталистов, выдержал в Казани множество публикаций (всего ок. 150 тыс. экз. полного текста) и по существу вытеснил в Европе предшествовавшие издания К. «Казанские Кораны», воспринятые как 1-е мусульм. издания, получили широкое хождение и неоднократно воспроизводились на Востоке (зафиксированы и рукописные подражания). По мнению французского исламоведа Р. Блашера (1900-1973), возможно, именно они сыграли решающую роль в многовековом процессе закрепления единообразия текста К. (Blachère R. Introduction au Coran. P., 1947. P. 133).

Последний этап работы по унификации текста К. связан с выходом в 1919, 1923, 1928 гг. в Каире нового издания текста, осуществленного под покровительством егип. кор. Фуада I (1917-1936). Издание, ставшее на сегодняшний день последним в канонизации орфографии, структуры текста и правил чтения, было осуществлено специальной коллегией мусульм. ученых, к-рые опирались не на анализ ранних рукописей, а на современные им мусульм. сочинения по проблемам «чтений» (ал-кираат), что сужает значение этой работы. Тем не менее егип. издание, повсеместно принятое учеными как в мусульм. мире, так и в Европе, имело большое значение для изучения текста. Работа мусульманских авторитетов над текстом К. не была, как и прежде, явлением, изолированным от процессов и перемен, происходивших в исламском мире. В этот период наблюдалась наиболее активная деятельность мусульм. реформаторов, стремившихся к обновлению ислама через возрождение «великих исламских традиций». В этой связи создание канонического текста К. представлялось актуальным и важным в первую очередь для осознания единства мусульманского мира. Именно в это время, после ликвидации султаната в Турции (1922), халифат был отделен от светской власти, а затем и упразднен (1924), что воспринималось многими мусульманами как катастрофа. В покровительстве проекту нового издания К. проявились амбиции Фуада I, ставшего после распада Османской империи правителем крупнейшего и наиболее влиятельного мусульм. гос-ва. Кроме того, успешная работа над текстом К. должна была продемонстрировать приоритет мусульм. ученых перед зап. ориенталистами в этой важнейшей для ислам. мира области. Вместе с тем выход егип. издания, ставшего в наст. время наиболее распространенным в мусульм. мире, не означал полного исчезновения др. традиций передачи текста. На западе мусульм. мира, а также в зайдитском Йемене продолжала сохраняться традиция, восходящая к передаче Варша.

Естественный ход событий после смерти Мухаммада выявил множество вопросов, на к-рые в К. невозможно было найти прямых ответов. Это стало особенно очевидным, когда в ходе завоеваний и образования на покоренных территориях новой социокультурной общности арабо-мусульм. общество столкнулось с иными проблемами, что привело к появлению и росту значения др. источников мусульм. права, в первую очередь пророческого предания - сунны, а также к возникновению все более отдалявшихся от прямого смысла «метафорических» комментариев к К., а в дальнейшем и к созданию в среде последователей различных направлений в исламе новых «Писаний».

Неконституированный характер ислам. богословия, отсутствие институтов, признанных всей уммой (подобных, напр., Bселенским Соборам), процедур узаконивания религ. догматов и критериев в определении истинности того или иного положения или установления порождали многочисленные споры внутри мусульм. общины, которые затрагивали важнейшие вопросы вероучения. Разномыслие стало неотъемлемой чертой ислама, а проблема правоверия оказалась неразрешимой. По мере становления в мусульм. гос-ве культурного симбиоза, ознаменовавшегося усвоением мусульм. культурой достижений покоренных народов, естественно усложнялось и теоретическое осмысление социально-религ. системы, центром которой являлся К., составивший основной семантический «инвентарь» этой культуры и сформировавший мн. особенности видения мира, характерные для ее носителей. Инокультурная и иноязыковая среда обусловливала усвоение исламом изначально чуждых ему идей, обычаев, бытовых представлений. Реакцией на это стала борьба против «недозволенных новшеств», к-рую повели «хранители правоверия», стремившиеся опираться лишь на положения, зафиксированные К. и преданием о словах и поступках основателя ислама (сунна). Проблема «традиция - новация» пронизывает всю историю ислама вплоть до современности.

Подлинное значение К. как сакрального текста всегда шире его непосредственного смысла, постоянно дополняемого кругом ассоциаций и образов, возникающих у читателей и слушателей. В различные эпохи, в разной социально-культурной и этнической среде круг этих ассоциаций существенно различался. Изучение мусульманской экзегетики в диахронном аспекте как реакции арабо-мусульм. общества на К. представляется попыткой воссоздания подлинной истории памятника. В этом отношении К. и ислам. экзегетика - единый комплекс и уникальный религиозно-социальный и исторический документ.

Являясь одним из ключевых элементов системы традиц. мусульм. образования, комментарии к К. (тафсиры) формировали и продолжают формировать мировоззрение мусульман. Первым толкователем откровений был Мухаммад. Мусульм. предание и анализ текста К. показывают, что на протяжении жизни Мухаммад многократно возвращался к прежде произнесенным откровениям и вносил в них изменения. Достаточно рано споры и разногласия вызвало появление аятов, близких по смыслу, но текстуально не совсем совпадающих с произнесенными раньше, что привело к возникновению специальной теории, разделяющей все аяты К. на «твердо установленные» (мухкамат) и «близкие [к ним] по смыслу, но отличающиеся» (муташабихат), и процедуры особого толкования последних. Др. вид изменений - это появление в проповедях Мухаммада аятов, отменяющих прежние, что было обусловлено обстоятельствами жизни пророка и его общины на протяжении 22 лет. Позднее в рамках комплекса наук о К. возникло направление, изучающее эти соотношения и тесно связанное с мусульм. правоведением. Путем установления хронологической соотнесенности аятов правоведы пытались определить те из них, к-рые не могут являться основой законоположений, т. к. были впосл. отменены. Анализ такого рода сочинений показывает, что почти сразу после смерти пророка в оставленных им текстах, составивших К., имелась нек-рая небольшая группа аятов - ок. 40, к-рые считались «отмененными», потому что были связаны с «отменяющими» их аятами. Все эти аяты составляли достаточно жестко соединенную группу, причем хронологическое место каждого из них ясно осознавалось. Т. о., во время пророчества Мухаммада содержание его проповедей, составивших текст К., значительно изменялось: одни из произнесенных прежде аятов заменялись другими, нек-рые получали новое истолкование. Содержание многих аятов в силу специфики текста было непонятно неофитам. В результате Мухаммаду приходилось давать истолкования прежде высказанным откровениям. Однако неясно, насколько сам Мухаммад представлял допустимость комментирования другими людьми полученных им откровений. Противоречивые свидетельства мусульманского предания давали аргументы как сторонникам, так и противникам истолкования священного текста и становились исходной точкой ожесточенных дискуссий.

Слушатели Мухаммада помнили обстоятельства произнесения мн. сур (асбаб ан-нузул), причины полемики пророка со своими оппонентами - без этого мн. аяты оставались малопонятными. «Связка» этой информации с тем, что было известно об «отмененных и отменяющих» аятах, сохранила важнейший пласт, к-рый в той или иной форме вошел в большую часть тафсиров и отразил действительную историю возникновения К. С увеличением временного отрыва от эпохи пророка и распространением ислама в новой социально-культурной среде важность этих толкований возрастала.

Первоначально К. в значительной мере истолковывался изустно, рецитация сопровождалась истолкованием. Отдельные аяты и суры часто комментировали имамы в мечети после пятничной проповеди. Появились люди, собиравшие подобный материал и признанные авторитетами в этой области.

Ислам, как и другие религиозно-философские учения, распространяясь, неизбежно вульгаризировался. Его новые реципиенты сами становились популярными проповедниками. Сказители, выступавшие на рынках и улицах городов, расширяли своим толкованием текст К., часто обогащая его параллельным материалом, восходящим к иудео-христианской культурной среде. Популярные «рассказы о пророках» составляли особый литературный жанр, входили неотъемлемой частью в тафсиры и вводили в них новые идеи и образы.

Жизнеописания Мухаммада также в значительной части были посвящены толкованию К.: в них аяты помещались в событийный контекст. Комплекс аятов, связанных с правовыми нормами, санкционированными пророком, явился предметом тщательного изучения и толкования в сочинениях мусульм. правоведов. Первые арабские лексикографические и грамматические сочинения также в значительной мере были связаны с потребностями толкования К. Становление комплекса наук о К. происходило во взаимодействии с развитием учения о допустимых вариантах, «чтениях» (ал-кираат) священной книги. Оно шло в рамках развития общей догматической системы ислама, в которой К. объявлялся главным «чудом», главным божественным знамением, главным доказательством превосходства ислам. религ. доктрины, подтверждением истинности пророчества Мухаммада.

Особое направление, связанное с толкованием К., стало возникать в ходе сложения сунны пророка. Сборник таких преданий (хадисов) «Ас-Сахих», составленный аль-Бухари (810-870), содержит специальный раздел, посвященный толкованию К.

Специальные сочинения о толковании К. изначально возникли внутри нерасчлененного комплекса дисциплин. Они унаследовали выработанную процедуру исследования и складывавшийся терминологический аппарат. По-видимому, можно с достаточными основаниями утверждать, что традиция письменной фиксации тафсиров существовала уже спустя 2 века после смерти Мухаммада.

Рождение науки о К. во многом связано с обострением идеологической и политической борьбы к концу правления Омейядов. Тафсиры стали идеологическим оружием в борьбе за власть в халифате. Шиитские авторы с помощью аллегорического толкования К. (тавил), перестановок огласовок и логических ударений, подыскивая отличные от принятых в суннитской среде значения отдельных терминов, особых манипуляций с буквами, интерпретировали ряд отрывков в пользу Али и его потомков. При этом проалидские комментаторы вменяли в вину своим противникам заведомое искажение текста К. и уничтожение ряда ключевых аятов. В шиитских кругах переписывались, а позднее публиковались рукописи К., содержащие дополнительную, 115-ю суру «Ан-Нурайн».

С решением важных идеологических и политических задач связано и возвышение роли двоюродного брата Мухаммада Абдаллаха ибн Аббаса (ум. в 687), к-рого склонная к персонализации традиция называет первым толкователем К. и удостаивает его в этой связи специальными эпитетами. Его фигура вскоре приобрела символический характер и олицетворяла целую эпоху в жизни мусульм. общины.

Мусульманская цивилизация начиналась с отрицания того, что было названо джахилийей, однако ислам Мухаммада и первых праведных халифов тысячами нитей был связан с культурой, мировоззрением, традициями предшествующей эпохи, хотя разрыв с ней и провозглашался постоянно. Между тем долгое время от внимания исследователей был скрыт подлинный глубокий разрыв, который отделил «классический ислам», созданный в Ираке и Сирии в VIII-X вв. и аккумулировавший многие культурные достижения народов завоеванных арабами гос-в, от ислама «аравийского». С успехом арабских завоеваний началась новая эпоха, когда ислам становился идеологией общества, находящегося на ином уровне развития, и должен был ответить на его потребности и запросы. Столь впечатляющий успех ислама как идеологии был бы невозможен без глубинной связи культуры, религ. и социальных представлений народов Передней Азии и Ср. Востока с культурой и историческим опытом аравитян. Происходивший синтез был основан не только на общих базовых ценностях, но и на целом комплексе частных представлений, единых для всех - и победителей, и побежденных.

Среди новообращенных оказались люди, получившие в рамках прежней религ. и культурной традиции всестороннее образование. Арабы, осевшие на покоренных территориях, очень быстро освоились с новыми культурными горизонтами и приняли участие в коллективной культурной работе. Именно каламу этих людей принадлежат сотни сочинений, составивших золотой фонд ислам. религ. мысли и сформировавших не только «облик» ислама «классического», но и тот идеологический код, который был воспринят народами Ближ. и Ср. Востока в имевший большое значение для этого региона период.

Достаточно быстро освоившись во множестве религиозно-политических учений Вост. Средиземноморья, мусульм. авторитеты приняли активное участие в идеологических спорах своего времени. Основные положения ислам. догматики складывались как в результате внутриислам. споров, так и в ходе полемики с представителями других религ. учений.

Приход Аббасидов к власти и последовавшие за этим репрессии против Алидов привели к подавлению проалидской тенденции в толковании К. Ее возрождение совпало с правлением аль-Мамуна (813-833), проводившего проалидскую политику. С исчезновением последнего шиитского имама Мухаммада ибн аль-Хасана (ок. 874) связывается создание в шиитской среде сочинений, посвященных толкованию аятов эсхатологического содержания. Одновременно тафсиры отразили острое соперничество 2 этнополитических союзов - кахтанидов и аднанидов («южных» и «северных» арабов), которое приобрело особую остроту в кон. VII - 1-й пол. VIII в.

Победа Аббасидов привела к оттеснению арабов в политической и военной областях. Противников арабов объединила шуубийя - идеологическое движение, направленное против араб. культурной гегемонии. В своей политике шуубиты также использовали К. Одним из следствий шуубитского движения было появление тафсиров-переводов К. сначала на персидский, а затем и на тюрк. языки.

Одним из наиболее ранних дошедших до нас сочинений, посвященных толкованию К., является тафсир, приписываемый Абу-ль-Хасану Мукатилу ибн Сулейману аль-Балхи (ум. в 767), к-рый принадлежал к поколению людей, перенявших знание мусульманской традиции и ученость непосредственно от сподвижников пророка. Аль-Балхи считается одним из основоположников таких важнейших направлений мусульманской экзегетики, как нарративное, расширявшее толкованием содержание священного писания, лексико-грамматическое, символико-аллегорическое и законоведческое.

Острые идеологические споры, в основе к-рых лежала борьба различных сил за верховную власть в халифате, нашли отражение в разделении общины на сторонников букв. понимания и толкования текста К. и тех, кто искали в К. «скрытый», «тайный» смысл. К последним принадлежал Абу Мухаммад Сахл ибн Абдаллах ат-Тустари (ок. 818-896) - теоретик раннего суфизма и комментатор К. Ок. 10 приписываемых ему сочинений представляют собой составленные учениками записи его высказываний, проповедей, комментариев к различным сурам и аятам. Символико-аллегорическое толкование текстов К. позволило ат-Тустари выработать ряд положений, сыгравших в дальнейшем большую роль в ходе становления суфийской космогонии, гносеологии и психологии.

Значительный авторитет приобрело мнение Абу Джафара Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (839-923) - выдающегося историка и экзегета, плодотворно работавшего и в др. областях знания (законоведение, лексикография, грамматика, поэзия, этика, математика, медицина). Сохранились не все сочинения ат-Табари, однако его труд «История пророков и царей» и многотомный тафсир являются еще одним подтверждением того, что X век - это своеобразный рубеж в истории К. Именно тогда появились важнейшие сочинения, посвященные К., изменился его внешний вид. По широте охвата материала, беспристрастности, с которой ат-Табари приводит разнообразные, порой противоречивые мнения, его тафсир не имеет себе равных. Труд ат-Табари включает фрагменты мн. не дошедших до нас сочинений его предшественников, что позволяет получить уникальные материалы о наименее изученном, раннем периоде развития мусульм. экзегетики. Основанный на принципе «предание [сунна] разъясняет Коран», труд ат-Табари стал важнейшим достижением направления ислам. экзегетики, к-рое получило название «толкование с помощью традиции».

Сложные этносоциальные и этнокультурные процессы в халифате нашли отражение и в появлении «новых Коранов». С этими же процессами связано и появление хадис кудси (илахи, раббани) - преданий особого рода, содержащих не слова Аллаха, как К., но выражающих значения слов Бога, полученных Мухаммадом и не вошедших в К.

Усложнение ислама как социально-религ. системы означало и новый этап в толковании К. Мутазилиты - представители 1-го крупного направления в теоретическом мусульм. богословии (калам) - прибегали к истолкованию К. с помощью «личного мнения», к «рационалистическому истолкованию». Эта практика признавалась неправомерной их противниками и в первую очередь сторонниками толкования К. с помощью мусульм. традиции.

Самый известный мутазилитский комментарий к К. был создан Абу-ль-Касимом Махмудом ибн Умаром аз-Замахшари (1075-1144) - знаменитым богословом, законоведом ханафитского толка, филологом и литератором. Это единственный полный мутазилитский комментарий, сохранившийся до наших дней. Он был широко распространен по всему мусульм. миру и популярен даже среди идейных противников мутазилизма.

Широкое и свободное комментирование, по существу замена текста толкованием, использование противостоящими сторонами иногда одних и тех же аятов, по-разному истолкованных, не могло не вызвать реакцию. Появилось представление о нежелательности и даже запретности толкования К.

Дальнейшее развитие позиций сторон по поводу самой возможности комментирования К. в концентрированном виде проявилось в спорах о сотворенности и несотворенности К. В самой общей форме позиции сторон могут быть изложены следующим образом. Те, кто отрицали возможность толкований, и близкие к ним «буквалисты» стали сторонниками т. зр., что К., несотворенное слово Божие, является предвечным атрибутом Его бытия и не может быть изменен никем. Мусульм. община должна руководствоваться только предначертаниями, содержащимися в этой вечной книге. Поскольку общепризнанными авторитетами в понимании неизменной воли, выраженной в К., являлись представители «корпорации» богословов - улама, принятие положения о несотворенности К. объективно способствовало росту их влияния и власти. Те, кто свободно толковали К., в большинстве случаев были близки к прошиитскому взгляду на природу власти и подчеркивали обязательность боговдохновенности руководителя мусульм. общины. Правитель, имеющий связь с божеством, имеет право отвергнуть религиозный закон в том виде, в каком он был до этого понят и признан. Если считать К. сотворенным, следует признать и возможность того, что Бог может сотворить его вновь. Эта позиция вела к укреплению позиций политических противников улама - представителей светской власти.

Дискуссия о сотворенности и несотворенности К., завершившаяся победой сторонников последней т. зр., привела к закреплению их позиции в качестве одной из основ догматической системы суннитского ислама, т. е. к утверждению роли К. в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни мусульманского сообщества. Победа сторонников учения о несотворенности К. обусловила и широкое распространение в общественном сознании представления об уникальности и о неподражаемости К. по содержанию и форме (иджаз ал-Куран) как о неотделимой части исламской доктрины и важнейшем доказательстве ее превосходства над др. религиями.

Ожесточенные споры вокруг К. продолжались и в последующие столетия. Так, появление на политической сцене исмаилитов ознаменовалось и составлением исмаилитских толкований к К. Широко используя аллегорические методики истолкования, исмаилиты искали в К. подтверждения истинности своих методов политической борьбы и особенностей организации, необходимости пропаганды, важности тайной иерархии посвященных и т. п.

Одной из вершин шиитской экзегетики стал труд факиха и знатока преданий Абу Али аль-Фадла ибн Хасана ат-Табарси (ум. в 1153) «Собрание разъяснений к толкованию Корана» (Маджма ал-баян фи тафсир ал-Куран. Тегеран, 1975. 10 т. (на араб. языке)), завершенный в 1139 г. По полноте охвата материала и тщательности его обработки труд ат-Табарси сравнивают с тафсиром ат-Табари.

Апелляция к К. была обязательным условием обоснования идеологической или научной позиции основоположников различных направлений в исламе. Но если теоретическое богословие ислама в рамках своего предмета развивалось в направлении независимого философского знания исходя из символико-аллегорического толкования К., то мусульм. философия двигалась противоположным путем: полученные выводы приводились в формальное соответствие с Писанием, к-рое предварительно истолковывалось аллегорическими методами.

Суфийские экзегеты - сторонники «духовного» тавила - искали обоснование своим далеким от букв. смысла толкованиям в обращении к авторитету того же Ибн Аббаса и шиитского имама Джафaра ас-Садика. Сторонники «духовного», или теософского, тавила видели 4 смысла каждого аята или буквы: захир (явный), батин (скрытый), хадд (предел) и матла (восхождение, или беспредельность). Эти понятия находят близкую аналогию в делении, выработанном христ. экзегетикой: historia, allegoria, tropologia, anagoge. Рецитация аята заключает в себе явный смысл - «[буквальное] выражение» (ибара); его осознание приводит к пониманию (фахм) скрытого смысла (или «аллегорического намека» - ишара); то, что разрешает или запрещает аят с т. зр. религ. закона,- это «предел» (хадд). И наконец, матла - подлинное знание смысла аята, вложенного в него самим Аллахом. Обычно истолковывали первые 2 смысла - захир и батин (sensus literalis, sensus spiritualis в патристической традиции), причем «явный» считался доступным всем мусульманам, а «скрытый» - лишь «избранным». В этом суфийский тавил близок исмаилитскому и шиитскому.

Однако суфийские экзегеты, в частности крупнейший мусульманский философ-мистик Ибн Араби (1165-1240), осознавали принципиальное различие между своим и мутазилитским подходами к толкованию К. По мнению Ибн Араби, к «избранным» принадлежат и сторонники рационального осмысления истин откровения. Они, однако, ищут в К. лишь то, что соответствует их логическим построениям и взглядам на природу божества, сознательно опуская все, что этим построениям противоречит. Напротив, «познавшие» видят эту противоречивость и преодолевают ее путем постижения глубинной взаимосвязи «внутреннего» и «внешнего» аспектов пророчества. Скрытый смысл постигался суфием в состоянии мистического транса. В его сознании эсхатологические образы, легендарные сюжеты или малопонятные слова будили сложную гамму ассоциаций. Такие озарения нередко приводили к возникновению новых положений теории и практики суфизма. Ряд очень характерных примеров такого рода содержится в трудах Ибн Араби, в т. ч. в приписываемом ему сочинении, озаглавленном «Ат-Тафсир» (текст, принадлежащий, как полагают, перу Абд ар-Раззака аль-Кашани (ум. в 1330), по-видимому, во многом отражает идеи самого Ибн Араби).

Для Ибн Араби и его последователей символико-аллегорическое толкование К. стало особым способом философствования. В его комментарии исходные мистико-философские концепции обосновываются и поясняются с помощью аллегорического истолкования текста, нередко прямо противоположного его букв. смыслу. Сама вселенная рассматривалась им как гигантский К., «метафоры» и «знаки» которого можно постичь с помощью божественного «откровения». Учение о тавил - «возвращении к первоисточникам», к основам бытия - становится способом познания. Ибн Араби оказал огромное влияние на современников, на последующее развитие суфизма, средневек. и совр. мусульм. философии, вызвал острые дискуссии в мусульм. мире, к-рые не утихают и сегодня. Влияние идей Ибн Араби обнаруживается в совр. шиитской философии, его толкования широко используются для обоснования основных положений доктрины движения Ахмадийя, к-рое осуждается большинством ислам. сообщества. И в наши дни публикация сочинений Ибн Араби в мусульм. странах сопряжена с трудностями вслед. противодействия ислам. авторитетов.

Усложнение социально-политической практики, возникновение внутри ислама новых идеологических учений привело к появлению тенденции ко все большему отрыву толкования от букв. смысла К. Новые толкования становились по существу новыми откровениями: имама у шиитов (начиная со времен 5-го имама Мухаммада аль-Бакира, ум. ок. 732), а позднее и у исмаилитов часто называли «Куран-и натик» («говорящий Коран»), тогда как сам К. (поскольку он требует интерпретации) обозначался термином «Куран-и саммит» («молчащий Коран»). Считали, что шиитский имам может и отменить любой из аятов по своему желанию. Исмаилитский, шиитский, суфийский комментарий - это нередко полная подмена комментарием исходного текста. Иллюстрацией принципа «толкование как откровение» служат и сочинения Али Мухаммада Ширази (Баба) (1819-1850), эпонима и основателя бабитского движения. 23 мая 1844 г. он объявил себя «вратами» (баб), через которые передается народу воля «скрытого имама». Развитие проповеди и религиозно-политического движения привело к тому, что 3 года спустя Баб провозгласил себя новым пророком, а свое сочинение «Изъяснение истины»,- новым священным писанием, отменяющим К.

Возможно, реакцией на столь вольное обращение с текстом объясняется огромный успех, выпавший на долю умеренного и традиционного сочинения, созданного Абдаллахом аль-Байдави (ум. в 1286). В основе тафсира аль-Байдави лежит труд аз-Замахшари. Аль-Байдави попытался превзойти знаменитого предшественника, уточнив его филологические наблюдения, расширив толкования привлечением исторического и филологического материала из др. сочинений и убрав мутазилитские догматические построения (хотя последнее удалось ему не в полной мере). Среди суннитов сочинение аль-Байдави приобрело едва ли не ореол святости, на протяжении неск. веков оно являлось учебным пособием в мусульм. школах.

В истории Ближ. и Ср. Востока XIII-XIV вв. стали в значительной мере периодом борьбы с монголами. Чингизиды обосновались в Туркестане и Иране, Месопотамии и М. Азии. К XIII в. монголы приняли ислам суннитского толка, и это, казалось бы, лишало их противников важнейших религиозных аргументов, необходимых для борьбы с врагом, поставив перед ними вопрос: война с монголами - это джихад или столкновение 2 суннитских гос-в? Приняв основные ислам. установления, монголы продолжали следовать и «Ясе» Чингисхана. Вопрос был в том, где лежит грань, за которой мусульманин становится отступником. Ответ дали сочинения Ибн Таймийи и его ученика Ибн Касира (1300-1372/73), которые резко выступили против господствовавшего разномыслия, жестко настаивая на верховенстве К. в жизни уммы. На протяжении 6 веков последователи Ибн Таймийи то и дело напоминали о себе, проповедуя следование букве К. и сунны и вдохновляя религ. движения салафитского толка. В сер. ХХ в. его взгляды вновь приобрели популярность.

В исламском мире наступил период культурной стагнации, началась «эпоха супракомментариев», время торжества пустой схоластики, оторванной от жизни учености. Одним из последних подлинно оригинальных сочинений в классической мусульманской экзегетике стал «Тафсир ал-Джалалайн» - совместная работа «двух Джалалей»: Джелала ад-Дина аль-Махалли (1388-1459) и знаменитого Джелала ад-Дина ас-Суюти (1445-1505). Этот своеобразный «арабский перевод Корана» завоевал огромную популярность в первую очередь в неарабской среде. Появление сочинений такого рода связано во многом с потребностями, возникшими в связи с широким распространением ислама в Юж. и Юго-Вост. Азии и Африке в позднее средневековье.

Тафсиры - это своеобразный «гипертекст», где ядро, состоящее из собственно текста К., часто уже включающего и откровение и толкование, окружено текстами, каждый из к-рых представляет несколько уровней толкования, обычно восходящих к разным эпохам, идеологическим и культурным общностям.

В целом идеологическая борьба, вызванная спорами о месте К. в жизни мусульм. общества является отражением более широкой дискуссии, продолжающейся и в наст. время, о роли светского и духовного начал в мусульм. гос-ве, и толкования К. продолжают играть в ней важную роль.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям, к-рый начался в сер. XIX в. и актуален в XXI в., часто обозначают термином «мусульманская реформация», хотя он принципиально отличен от Реформации христианской. Мусульм. реформация выражалась прежде всего в многочисленных попытках пересмотра религ. мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы; при этом отсутствие в исламе института Церкви и духовенства, подобных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в нем.

В значительной степени религиозно-обновленческие процессы в исламе рубежа XIX и XX вв. были связаны с задачами освоения научно-технических достижений Запада. При этом ставилась задача возрождения традиц. культурных и духовных ценностей на новой основе. В этом русле определились 2 основных направления - реформаторско-обновленческое и традиционалистское. И если для истории К. в целом «рубежными» были кон. VIII - нач. IX в. и Х в., то для XX в. это были первые десятилетия и 60-е гг. Одними из первых реформаторов были российские мусульмане, оказавшиеся по ряду причин на переломе развития евразийской цивилизации. Такие выдающиеся мусульманские ученые, как, напр., Муса Джарулла Бигиев, Ризаэтдин Фахретдинов (1859-1936), опередили свое время, и их наследие требует тщательного изучения и осмысления.

В своих толкованиях новые экзегеты опирались на традиции классического комментирования: Амин аль-Хули (ум. в 1965) утверждал, что уже в сочинениях Абу Хамида аль-Газали можно найти прообраз «научного комментария»; в знаменитый тафсир ар-Рази было органично включено изложение естественнонаучных достижений эпохи. В сочинениях Абдаррахмана аль-Кавакиби (1849-1903), Тантави Джаухари (1862-1940) и их единомышленников есть самый разнообразный материал: от антиколониальной или антиматериалистической полемики до научно-популярных описаний строения клетки и Солнечной системы.

Потрясения, вызванные многолетним колониальным господством, упразднением халифата, тотальным превосходством западной цивилизации в научной и военной сферах, нашли отражение в комментариях к К. Новые тафсиры содержали как стремление к вестернизации общественных институтов, культуры и образования, так и призывы к возврату к традиц. мусульм. ценностям. Более простой язык этих сочинений свидетельствовал об обращении к значительно увеличившейся аудитории, а акцент на правовых и теологических вопросах показал, что языковые проблемы текста рассматриваются как в основном решенные прежними поколениями толкователей.

Верховный муфтий Египта Мухаммад Абдо (1849-1905), стоявший у самых истоков обновленческого движения в исламе, в своем знаменитом «Тафсир ал-Манар» попытался сформулировать принципы организации мусульм. общества, обновленного в либерально-реформистском духе. Тафсир Мухаммада Абдо остался незавершенным и был переработан и дополнен его учеником Мухаммадом Рашидом Рида (1865-1935). Значительную часть тафсира составили лекции о К., прочитанные Абдо в ун-те ал-Азхар в Каире, в основе к-рых был «Тафсир ал-Джалалайн». Из множества традиц. истолкований текста К. Абдо попытался выбрать те, к-рые подтверждаются хадисами, восходящими к пророку. Сегодня «Тафсир ал-Манар» - одно из наиболее авторитетных в мусульманском мире толкований К.

Освобождение мусульманских народов от колониальной зависимости, сложение 2-полюсного мира и постепенный рост финансовой и экономической самостоятельности ряда мусульм. стран поставили принципиально новые проблемы перед представителями ислам. общественной мысли. Появились многочисленные концепции т. н. третьего пути.

Борьба за независимость Индии, попытка сохранить от раскола по религ. принципу это великое многонациональное и многоконфессиональное гос-во нашли отражение в тафсире Мауланы Абула Калама Азада (1888-1958). Резко отличную, узкоконфессиональную позицию представляли труды инд. мусульм. теологов и публицистов Абу аль-Ала Маудуди (1903-1979) и Абу-ль-Хасана Али ан-Надви.

Раскол мира на 2 военно-политические группировки, холодная война и острое идеологическое противостояние в сер. XX в. создали новые проблемы для народов мусульм. гос-в, обретение национальной независимости не гарантировало решения важнейших из них. Поиски своего места в мире, национальной и религ. идентичности проходили в условиях военного противостояния с соседями и балансирования между враждующими центрами силы. К 60-м гг. XX в. обозначился кризис всех идеологий, господствовавших в арабо-мусульманском мире. Особенно сильно кризис проявился в наиболее развитых странах Ближ. и Ср. Востока - Ливане, Египте и Иране. Реакцией на этот кризис стало возникновение нового радикализма, провозгласившего уход от ислам. модернизма и отказ от панaрабизма. По мнению идеологов этого движения, ислам. цивилизация, ослабленная веками стагнации и колониального господства, должна найти способы для противостояния новым опасностям - как внешним, так и внутренним. В первую очередь это проникновение с Запада и Востока идеологических систем и учений, идеологический империализм.

Увидев главного внутреннего врага в гос-ве, проповедующем идеологию национализма и панарабизма, мусульманские радикалы развернули против него беспощадную борьбу. Г. А. Насер рассматривался как последователь Ататюрка, разрушившего ислам. империю XV-XVII вв., которая, по мнению радикалов, является одной из самых блестящих страниц ислам. истории, упразднившего халифат и превратившего Турцию в светское гос-во. Выдвигался лозунг восстановления халифата, ибо те, кто подчиняются светскому гос-ву, делят с ним «грех отступничества».

Тафсир главного идеолога нового радикализма Саида Кутба (1906-1966), казненного Насером, посвящен обоснованию подтверждения К. справедливости социальной программы «братьев-мусульман». Опираясь на работы видных предшественников, он использовал в тафсире самые разнообразные сочинения - от стихов Омара Хайяма до трудов Дж. Хаксли (1887-1975), одного из создателей синтетической теории эволюции. Важно отметить, что взгляды Кутба и его единомышленников были негативно встречены в мусульманской среде. Его оппонентов можно найти среди представителей самых различных течений мусульм. мысли.

Одним из мусульманских мыслителей, чье наследие в этой связи особенно актуально, является Мухаммаджан Рустамов (1892-1989), более известный как Домулла Хиндустани - крупнейший теолог-ханафит Ферганской долины и Таджикистана. В кон. 50-х гг. XX в. Хиндустани организовал нелегальное обучение (худжра) небольшой группы своих прихожан. Со временем количество обучавшихся возросло, среди них были ныне известные в регионе и особенно в Фергане мусульм. деятели. Помимо преподавания Хиндустани занимался лит. творчеством - писал трактаты, комментарии к религ. сочинениям и мистической поэзии. Наиболее капитальный его труд - комментарий к К. в 6 томах (на узбек. яз.), завершенный в 1984 г., можно считать ответом на сочинения идеологов исламского радикализма. Он остается пока неопубликованным.

В шиитском исламе новые идеологические концепции активно разрабатывались, в частности, в трудах Али Шариати (1933-1977), одного из предтеч иран. революции, таинственным образом убитого в Лондоне. Экзегетику имама Хомейни (1902-1989), как и шиитскую экзегетику в целом, характеризуют 2 принципиальных подхода. Это политизированность, постоянное соотнесение К. и совр. реалий и внимание к символико-аллегорическим, мистическим аспектам толкования.

Вышедший в 1963 г. «Большой тафсир» движения «Ахмадия» в 5 томах претендует на роль своеобразной энциклопедии и опирается не только на традиционные источники и труды основателя движения пророка и чудотворца Мирзы Гулама Ахмада (ок. 1839-1908), объявившего себя воплощением мусульм. махди, христ. мессии и Кришны индуистов. При подготовке тафсира использовались крупнейшие энциклопедии, работы зап. ориенталистов (напр., Э. Ж. Ренана, Э. М. Уэрри, А. Минганы, Ф. Хитти), социологов, философов и историков (напр., Т. Карлейля, З. Фрейда, А. Тойнби).

Несмотря на резко отрицательное отношение виднейших совр. экзегетов, продолжает развиваться т. н. научное истолкование К. (ат-тафсир ал-илми). Для адептов этого направления, таких как тур. инженер Мехмет Шюкрю Сезер, выпустивший в 1965 г. в Анкаре кн. «Положительные науки в Коране», или египтянин Абд ар-Раззак Нуфл, автор соч. «Аллах и современная наука» (Каир, 1957), весь текст К.- это и постоянно звучащее и обновляющееся пророчество о совр. научных достижениях, и криптограмма, посредством к-рой сообщения об этих достижениях были зашифрованы.

Потребности социально-экономического развития поставили мусульманских богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда традиц. положений ислама. Новые по содержанию явления нередко стали трактоваться как продолжение и развитие мусульманской традиции. Идеи и установления К., в частности запрет на «ростовщический процент» (риба), широко используются в работах исламских социологов и экономистов, напр. для обоснования т. н. таухидной экономики.

В русле социального подхода к К. работал живший в США ученый пакистанского происхождения Фазлур Рахман (1919-1988). Для него К.- это прежде всего «руководство» по организации социально-политической жизни общества.

Новое звучание символика, притчи, сказания К. обретают в произведениях арабской художественной литературы, напр. в романе лауреата Нобелевской премии по лит-ре Нагиба Махфуза (1911-2006), озаглавленном «Дети нашего квартала». По существу это тоже своеобразный «аллегорический комментарий» к К.

Анализ совр. мусульманской экзегетики показывает, что границы между «прогрессивным» и «консервативным», между «актуальным» и «устаревшим» смещаются. Сегодня можно, напр., говорить о «феминистском» толковании К. (Р. Хассан, А. Вадуд, Ф. Мернисси, Л. Ахмед). Идеи и понятия К. насыщаются новым содержанием, переосмысляются в соответствии с новыми потребностями и запросами. Исследования показывают, что тексты важнейших тафсиров объединены не только базовым пластом материала, переходящего из работы в работу, но и сложной системой взаимосвязей: они полемизируют, уточняют и продолжают друг друга.

Ислам возник как синтез целого комплекса религ. идей и представлений, издревле бытовавших и проникавших в Аравию во времена пророка. Выйдя за пределы Аравии, ислам развивался и обогащался благодаря способности «абсорбировать» важные элементы религ. и культурного наследия народов Ближ. и Ср. Востока, Сев. Африки, Центр. Азии. Благодаря этому он стал многоликим, что позволило ему уже в период резкого ослабления мусульм. государств легко распространиться на Дальн. Востоке вплоть до Индонезии и осуществлять активную экспансию в Африку и среди чернокожего населения США.

На протяжении всей истории ислама внутри него шла активная борьба за выбор путей развития, и комментарии к К. естественным образом отражали все перипетии этой борьбы. В этом отношении в наст. время ничего нового не происходит. Внутри ислама идет острое соперничество 2 направлений - радикального, имеющего целью развитие через конфликт с остальным миром, и умеренного, эволюционного, предполагающего развитие через мировое разделение труда при использовании ресурсных (в первую очередь нефтегазовых) преимуществ мира ислама. Как и прежде, в этой борьбе применяются все возможные методы - от военно-террористических до идеологических, тексты К. активно используются обеими сторонами. История свидетельствует, что ислам умел, и часто весьма радикально, подавлять «крайние» движения внутри себя.

Начиная со 2-й пол. VII-VIII в. ислам стал неотъемлемой частью истории народов как Западной, так и Вост. Европы (Испания, о-ва Средиземноморья, Балканы, мусульм. анклав в Прибалтике, Хазария, Волжская Булгария, часть золотоордынских земель, Сев. Причерноморье, Крым, Сев. Кавказ). Практически одновременно возникли 2 традиции изучения К.- внутри- и внеисламская. Успех арабских завоеваний заставил христ. авторов обратиться к К., который, естественно, рассматривался как главный источник информации об исламе в целом. С К. был знаком живший в Сирии и состоявший до пострига на службе у омейядских халифов Иоанн Дамаскин († до 754). Он оставил 1-е дошедшее до нас полемическое сочинение об исламе («О ересях»). Вслед. умеренной политики, проводившейся при Омейядах в отношении «людей Писания», и убеждения в превосходстве христианства над религией завоевателей-варваров полемика Иоанна Дамаскина не имела еще резкой политико-идеологической направленности. Считая ислам ересью, он оспаривал теологические заблуждения мусульман, к-рые обвиняли христиан в искажении Библии. В то же время обращенные в ислам представители покоренных арабами народов внесли в изучение и истолкование К. свою научную традицию. Совр. исследования показали, что в Византии существовал греч. перевод К., нижняя временная граница возникновения к-рого относится к нач. IX в. Переводчиком был, по всей видимости, билингва араб. происхождения из лат. областей империи. Антимусульм. трактаты сир. полемистов (напр., яковитского еп. Дионисия бар Салиби (ум. в 1171)) включали подлинные или мнимые фрагменты К. в переводе на сир. язык. Значительное число сохранившихся рукописей еврейско-араб. богословских сочинений, фрагментов рукописей К., выполненных на евр. языке, иудейских полемических сочинений позволяет говорить о широком ознакомлении с К. и его изучении в иудейской среде.

Резкое увеличение числа переводов арабоязычных сочинений, последовавшее после захвата в 1085 г. Толедо христианами, отражало рост интереса европейцев к достижениям арабо-мусульм. культуры. Появились люди, способные осуществить эти переводы на уровне требований эпохи. Англичанин Роберт из Кеттона (впосл. архидиакон Памплоны) и Герман Далматийский занимались в Испании переводом араб. сочинений по астрологии и метеорологии. Европа готовилась ко 2-му крестовому походу, и ок. 1142 г. по указанию Петра Достопочтенного, аббата мон-ря Клюни, они осуществили при помощи «сарацина Магомета» 1-й перевод К. на латинский язык (Lex Mahumet pseudoprophete). В 1209-1210 гг. Марком Толедским по заказу архиеп. Родриго Хименеса де Рады (ок. 1170/80-1247) был осуществлен 2-й лат. перевод К. Заказ преследовал актуальные политические и миссионерские цели и помимо К. включал перевод ряда сочинений Мухаммада ибн Тумарта (ум. ок. 1130). В отличие от Роберта из Кеттона и его помощников, которые в соответствии с представлениями о характере работы переводчика стремились исправить «варварский», по их мнению, текст оригинала и из 114 сур сделали 124, Марк Толедский старался переводить буквально и в сложных случаях оставлял перевод смутным, нежели дописывал текст. Марк в своем переводе сохранил и названия сур, опущенные Робертом из Кеттона. Перевод Марка, превосходивший труд его предшественников, остался неизданным и долгое время не был оценен ни теологами, ни историками. В целом раннелат. переводы - это пересказы, переложения текста, выполненные с целью доказать несостоятельность претензий мусульман на обладание божественным откровением. При этом христ. «опровержения» часто основывались на ошибочном понимании текста.

Если христ. авторы активно использовали «диавольский закон» и «учебник насилия» в антимусульм. полемике, то мусульм. авторы привлекали в полемических целях священные книги христиан. При этом уровень знания мусульм. авторами библейских текстов был значительно выше уровня их оппонентов в изучении К. Священные книги христиан и иудеев - «людей Писания» - рассматривались в исламе как ниспосланные Богом, хотя и искаженные людьми, и были наряду с другими источниками толкования К. Принципиальное различие заключалось в том, что если для общественного сознания христ. Европы было характерно неприятие ислама как такового, то для мусульман иудаизм и христианство - лишь ступени на пути человечества к истине, возвещенной К.

Падение в 1453 г. К-поля и резкое усиление опасности со стороны турков совпало с торжеством идей Ренессанса и ростом интереса к соседней культуре. Николай Кузанский (1401-1464) рекомендовал читать и изучать К., «чтобы открыть в нем скрытые евангельские истины». Его друг, Иоанн из Сеговии (ок. 1395-1458), осуждал искажение образа ислама, основанное во многом на переводе К. Роберта из Кеттона. В 1456 г. в мон-ре Этон в Савойе при помощи факиха Исы ибн Джабира он попытался перевести К. на лат. и кастильский языки и выбрать из текста К. отрывки, которые могли бы быть приняты христианами. Так впервые была предложена идея христиано-мусульм. диалога. Интерес к вост. мудрости и каббалистике, господствовавший среди итал. гуманистов, в первую очередь среди последователей Дж. Пико делла Мирандолы (1463-1494), чье соч. «Девятьсот тезисов» было осуждено папской курией, привел к созданию еще одного лат. перевода К. Его, будучи в Испании в 1518 г., заказал Иоганну Габриелю Терроленсису кард. Эджидио да Витербо, поклонник идей Пико делла Мирандолы. Предполагают, что ряд исправлений этого перевода принадлежит Льву Африканскому. Сохранились 2 рукописи этого перевода (в Кембридже и в Милане), к-рый так и остался неизданным. Переводами Роберта из Кеттона и Германа Далматийского на протяжении 600 лет пользовались христианские философы, теологи и полемисты.

XV-XVII века - время Реформации и кровопролитных войн европейцев с Османской империей, которой в 1-й пол. XVI в. удалось максимально расширить свои владения в Европе. Осада Вены потрясла европейцев едва ли не так же, как падение К-поля в 1453 г. Европ. торговля все более доминирует в Средиземноморье. На этом фоне было осуществлено 1-е европейское издание арабского текста К. (Венеция, 1537-1538), предпринятое Паганино Паганини с коммерческими целями. Многочисленные ошибки, вызванные некомпетентностью издателей, вынудили их вскоре уничтожить тираж.

В этот период инициатива в полемической борьбе с исламом и в его изучении переходит к протестант. теологам и публицистам. Почти весь «Корпус Клюни», или «Толедский сборник» («Corpus Toletanum», «Collectio Toletana»), включая перевод К., а также еще ряд антиислам. полемических трактатов и историко-географических трудов о Турции опубликовал Теодор Библиандер (1504/09-1564). Эта своеобразная энциклопедия по исламу и османской Турции вышла в 1543 г. в Базеле, для которого была характерна атмосфера религ. и культурной терпимости. Публикация сопровождалась вводными статьями Мартина Лютера и его сподвижника Филиппа Меланхтона. Среди приложений к ней была эпистола папы Римского Пия II (1458-1464) к турецкому султану Мехмеду II с призывом принять христианство. Несмотря на полемический характер издания Библиандера, сам он отмечал роль ислама в великом деле распространения единобожия среди язычников. Т. о., первые печатные издания араб. текста и перевода К. в Европе появились спустя лишь 14 и 27 лет после 1-го печатного издания греч. текста НЗ, осуществленного в 1516 г. Эразмом Роттердамским в Базеле.

Через 4 года после выхода в свет базельского издания в Венеции была опубликована анонимная итальянская версия книги, переведенная, согласно титулу, «прямо с арабского», но в действительности повторяющая издание Библиандера. Публикацию книги осуществил издатель-гуманист Андреа Арривабене. Однако в 1554 г. венецианская инквизиция запретила чтение К. В 1-й пол. XVII в. публикуются немецкая, переведенная с итальянского С. Швайггером (1551-1622), и голландская, принадлежащая анонимному автору, версии издания. Последняя была переиздана в 1659 и 1664 гг., когда, несмотря на поражение турок при Сен-Готарде, страх османской экспансии был резко усилен апокалиптическими настроениями, связанными с приближением «диавольского» 1666 г. Появлялись все новые издания и лат. оригинала, и переводов. В Европе существовала и традиция мусульманских переводов. Сохранились рукописные фрагменты перевода текста К. на мусульмано-испанский (алхамиадо), XVI в., белорусско-польские переводы в араб. графике, выполненные в татарской среде в XV-XVII вв. Возможно, подобные переводы делались и на Сицилии.

В течение долгих лет идеологическая жизнь Европы была окрашена в цвета внутреннего конфликта между католицизмом и Реформацией. Каждая из сторон стремилась доказать свое «правоверие», и во взаимной полемике против «турко-папизма» или «кальвино-туркизма» часто звучали обвинения в «похожести на ислам». 15 апр. 1521 г. Сорбонна осудила 95 тезисов Лютера, назвав их сочинением «более порочным, чем Коран». Для протестант. оппонентов Мухаммад и папа Римский были «2 головами Антихриста». Оборотной стороной взаимной нетерпимости стал рост антиислам. пропаганды.

В условиях Контрреформации, охватившей Италию в 1557 г., папская курия опубликовала «Индекс запрещенных книг», куда попал не только К., но и крупнейшие произведения писателей Возрождения. Следующий шаг в изучении и переводе К. был сделан в могущественной и терпимой по отношению к гугенотам Франции. В 1647 г. в Париже был опубликован франц. перевод К., выполненный дипломатом и востоковедом А. дю Рие (L'Alcoran de Mahomet / Transl. A. Du Ryer. P., 1647). За короткий срок труд дю Рие выдержал по меньшей мере 5 переизданий в Париже и Амстердаме и впоследствии был переведен в Англии (1649), Голландии (1698), несколько позднее - в Германии и, наконец, в России (1716). Ответом Ватикана было принятие при папе Александре VII (1655-1667) собором рим. цензоров офиц. запрета на издание и перевод К. Однако к моменту появления в 1694 г. арабского текста сочинения «лжепророка Магомета», опубликованного протестант. теологом и ориенталистом А. Хинкельманом (Al-Coranus sive Lex Islamitica Muhammedis, Filii Abdallae, Pseudoprophetae, ad optimorum Codicum Fidem edita ex museo A. Hinckelm. Hamburg, 1694), в Ватикане была осознана бесперспективность запрета, отдававшего протестантам приоритет в антиислам. пропаганде.

В 1698 г. в Падуе духовник папы Иннокентия XI Лудовико Мараччи опубликовал латинский перевод и основанный на сравнении неск. рукописей араб. текст К. (за араб. текстом, произвольно разделенным на небольшие фрагменты, следовал перевод с комментариями и отрывками араб. тафсиров также в оригинале и с лат. пер., затем следовало опровержение (Alcorani textus universus / Ed. L. Marracci. Patavii, 1698)). Уровень перевода был выше прежних, но форма препятствовала его распространению. С появлением издания Мараччи казалось, что папский престол сумел восстановить первенство в изучении и опровержении ислама. Однако нем. протестант Кристиан Райнессиус (1668-1752), выпустив удобное издание, включавшее лишь текст перевода Мараччи, и снабдив его своим удачным предисловием, вновь вернул инициативу в руки протестант. ученых. За трудом Мараччи последовали новые переводы К. на европ. языки.

Эпоха Просвещения, отмеченная интересом к экзотике, огромным успехом Антуана Галлана (1646-1715), 1-го переводчика «Тысячи и одной ночи», походом Наполеона в Египет и резкими выступлениями против религиозной нетерпимости, способствовала росту интереса к мусульманской культуре. Вольтер пишет знаменитую трагедию «Фанатизм, или Пророк Магомет», где, говоря о Мекке, имеет в виду Рим. И. В. Гёте создает «Западно-восточный диван» и под влиянием «Жизни Магомета» Ж. Ганье (1732) задумывает драму, где основатель ислама выступает уже как философ-пантеист. В Англии, бывшей инициатором просветительского движения, адвокат Дж. Сейл (1697-1736) публикует англ. перевод К., основанный гл. обр. на комментариях аль-Байдави, ас-Суюти (Sale J. «The Koran, commonly called the Alkoran of Mohammed: With... a preliminatory discourse» (L., 1734)), аз-Замахшари и др. авторов. Этот перевод и «Предварительные замечания» к нему на долгие годы определили уровень изучения и понимания К. в Европе. Он был переведен на нем. (1746), франц. (1770) и русский (1792) языки. В «Предварительных замечаниях» Сейл на основании доступных в то время материалов пытался описать феномен ислама, возникшего в языческой Аравии, которая испытывала религ. влияния извне. С помощью трудов Сейла с К. познакомился Вольтер.

Ослабление Порты привело к постепенному отходу от идентификации ислама с Османской империей. Полемические элементы в сочинениях европейских авторов все более стали уступать научным представлениям об исламе. Ставший «безопасным» интерес к исламу нашел своеобразное отражение в появлении сочинений, в которых критика явлений в религиозно-философской или культурной жизни Европы давалась с «точки зрения турка» или «устами перса». В это время в Европе публиковались и апологетические сочинения, направленные против офиц. католицизма: ислам рассматривался как самая рациональная из религий, в наибольшей степени соответствовавшая деизму идеологов Просвещения. В публицистических работах др. ряда критики ислама часто продолжали метить в католицизм. В основе появившихся светских переводов К. лежало желание не опровергнуть, а понять ислам. К. Э. Савари (Le Coran / Éd. C. Savary. P., 1783. 2t) сделал перевод К. в «романтическом духе». Представители романтизма, стремясь освободиться от духа «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж. Л. Д'Аламбера и др., обратились к древности, библейской истории, крестовым походам, Востоку. В политическом плане это было связано с идеологией франц. Реставрации. Появление идеологии колониализма находит параллель в востоковедении, где все более укреплялась тенденция европоцентризма. Французский перевод К., выполненный А. де Бибершайном-Казимирским, был создан в эпоху, когда экспансия Франции в Алжир потребовала более точной информации об исламе. Этот перевод стал выдающимся достижением франц. арабистики. Популярный 4-томный комментарий к К. Уэрри (A Comprehensive Commentary on the Qurán / Ed. E. M. Wherry. L., 1882-1886) отражал соответствующую инд. традицию, наиболее важную в свете колониальных интересов брит. короны. В этот же ряд нужно поместить рус. переводы Д. Н. Богуславского и Г. С. Саблукова.

Становление во 2-й пол. XVIII в. в Германии задач и методов классической филологии, оказавших огромное влияние на все отрасли филологической науки, и успехи нем. библеистики обусловили сложившийся к XIX в. приоритет нем. ученых в исследовании К. Г. Флюгель опубликовал сначала заново выверенный текст К. (1834), а потом и конкорданс к нему (1842); эти труды не потеряли своего значения до сер. XX в. В Германии активно развивалось и практическое, и академическое направление востоковедения. Здесь работали Т. Нёльдеке (1836-1930) и плеяда его учеников, вклад к-рых в изучение К. трудно переоценить.

Достижения коранистики XIX в., появление множества переводов и исследований постепенно сделали К. естественной частью европ. философской и научной мысли. Так, О. Шпенглер (1880-1936) в «Закате Европы», опубликованном сразу после первой мировой войны, в главе, посвященной магической культуре, пишет о К. как о прототипе магической книги, опираясь при этом в первую очередь на достижения нем. ориенталистов. В 1927 г. Г. Бергштрессер и А. Джеффери совместно разработали план не реализованного до наст. времени критического издания текста К., ибо издание текста К., осуществленное Флюгелем, выявило всю сложность текстологических проблем.

Стимулом к новому изучению структуры и хронологии текста К. стала для Р. Белла работа над монографией «Возникновение ислама в его христианском окружении» (Bell R. The Origins of Yslam in its Christian enviroment. L., 1926). Белл впервые посмотрел на композицию К. в связи с проповеднической деятельностью Мухаммада. Переводы К., сделанные до Белла, по большей части восходили к мусульманской традиции и воспроизводили поэтому понимание К., характерное для эпохи и социально-культурного окружения того или иного мусульманского экзегета или группы авторов. Белл, И. Ю. Крачковский (1883-1951), Р. Блашер (1900-1973) и Р. Парет (1901-1983) в разных странах, но практически одновременно приступили к осуществлению перевода К. на основании оригинальных научных разработок.

После второй мировой войны исследования и переводы К. связаны со стремлением объяснять К. посредством самого К. и с осознанием важности привлечения к анализу его текста доисламских и современных памятнику языковых материалов. Среди английских переводов наибольшей известностью пользуется работа А. Дж. Арберри (The Koran Interpreted / Transl. A. J. Arberry. L., 1955. 2 vol). Указатель к нему сделал Х. Кассис (1983), а краткий комментарий написал У. М. Уотт (1967), также занимающий одно из ведущих мест среди исследователей ислама в сер. XX в. Ему принадлежит наиболее авторитетная 2-томная монография о Мухаммаде и серия работ по истории ислама и К. Задачи христианско-мусульманского диалога привели, особенно после II Ватиканского Собора (1962-1965), к появлению множества работ как европ., так и мусульм. авторов, в большинстве посвященных сравнительному анализу библейских и коранических легенд и установлений. Об интересе англикан. Церкви к исламу и К. можно судить по публикациям еп. К. Крагга «The Call of the Minareth» (N. Y., 1956); «Counsels in Contemporary Yslam» (Edinb., 1965); «The House of Yslam» (Belmont (Calif.), 1969),etc. В этом отношении примечателен факт совместного перевода, предпринятого с целью улучшения отношений между европ. общиной и мусульм. населением Сев. Африки христианином О. Песлем и мусульманином А. Тиджани. Этот перевод переиздавался неск. раз и остается популярным до наст. времени. Т. о., мусульм. традиция изучения К., не прерывавшаяся в Европе, получает сегодня новое развитие.

Отражением взаимной нетерпимости и непонимания стала полемика вокруг романа Салмана Рушди «Сатанинские стихи». Скандальный роман, вышедший в свет в 1988 г., вызвал не только самые разнообразные отклики, но и знаменитую фатву Хомейни. В наст. время К. переведен на большинство языков Европы, Азии, нек-рые африкан. языки, что связано не столько с развитием коранистики, сколько с ростом ислам. пропаганды. Полных и частичных переводов опубликовано уже ок. 250.

Архивные материалы свидетельствуют о том, что К. находился в личных б-ках рус. царей (Иоанна IV Грозного, Екатерины Великой, Петра I). Судьба публикаций, переводов и редких рукописей К. также часто была связана с личными решениями верховных правителей России. Первое знакомство русских с исламом было следствием торговых и дипломатических контактов с Волжской Булгарией, Хорезмом, Дербентом, Мавераннахром. К сер. XIII в. большая часть рус. земель была включена в сферу политического, идеологического и культурного влияния Золотой Орды, где к тому времени позиции ислама были очень сильны, а полная исламизация была завершена веком позже.

В послеордынский период мн. обычаи и порядки, восходящие к ислам. прототипам, еще значительное время продолжали играть заметную роль в жизненном укладе России.

При этом, однако, идеологической опорой было признано визант. духовное наследие, а Москва объявлялась Третьим Римом, занявшим место поруганного неверными Царьграда. Курс на конфессиональную унификацию подданных Русского гос-ва на долгое время предопределил преобладание жанра полемической религиозно-политической публицистики в качестве основного в корпусе русскоязычной лит-ры о К. и об исламе в целом. Но постепенное присоединение после взятия Казани, в 1552 г. все большего числа территорий с мусульм. населением и необходимость обеспечения его лояльности требовали как объективной информации о религ. верованиях и традициях, так и уважения к ним. История изучения и переводов К. в России неразрывно связана с этими тенденциями.

Долгое время основным источником сведений об исламе и о К. служили в России переводы с греч., лат., польск. языков антимусульманских религиозно-философских трактатов и исторических трудов. В течение неск. столетий именно взятые из этих сочинений искаженные сведения о К. и пророке Мухаммаде, об основных догматах ислама заполняли исторические, историко-лит., популярные труды на русском языке, которые в целом были пронизаны религиозной нетерпимостью. Антиисламские памфлеты служили идеологическим обоснованием борьбы с Великой Портой и ее вассалами. Таковы сочинения Максима Грека «Ответы христианам противу агарян, хулящих нашу православную веру христианскую», «Слово обличительно на агарянску прелесть…».

В работах его ученика Андрея Курбского (1528-1583) и современника последнего И. С. Пересветова проявилась уже большая осведомленность об исламе. В нек-рой степени их воззрения сближались со взглядами таких западноевроп. теологов и публицистов, как Николай Кузанский (1401-1464) и Иоанн из Сеговии (1400-1458). Жизнь и деятельность Курбского и Пересветова были связаны с зап. областями Руси и Великого княжества Литовского, где в XV-XVII вв. был осуществлен и 1-й перевод К. с араб. языка на славянский, а именно на белорус. язык. Перевод был выполнен в среде татар, состоявших на службе литов. князей. Типологической параллелью этому переводу может служить современный ему перевод К. на мусульмано-испанский (алхамиадо). Все больше татар переходило на русскую службу. В описи архива Посольского приказа, составленной в 60-х гг. XVI в., при царе Иоанне IV Грозном, упомянут «куран татарский, на чом приводят татар к шерти» (т. е. к присяге).

Постоянно возникавшие конфликты с мусульманскими соседями диктовали жесткие идеологические установки: в указе от 1681 г., принятом царем Феодором Алексеевичем, нетерпимое отношение к исламу приобретает характер гос. политики. Именно к этому времени относится написание 1-го в России сочинения, посвященного К. В 1683 г. в Чернигове был напечатан составленный на польском языке ректором Киево-Могилянской коллегии Иоанникием (Галятовским; † 1688) трактат «Alkoran Machometóv: Nauką heretycką y żydovską y pogańską napełniony: Od Koheletha Chrystusowego rosproszony y zgładzony». Книга была посвящена царям Иоанну V и Петру, буд. императору России. В этой связи был заказан ее рус. перевод, выполненный дважды: анонимным автором и переводчиком Посольского приказа С. И. Гадзеловским.

Первые инициативы по научному изучению, переводу и распространению К. в России принадлежат Петру I: по его приказу в 1716 г. в С.-Петербурге был напечатан 1-й перевод К. на русский язык, выполненный неизвестным переводчиком (приписывался Д. К. Кантемиру или П. В. Постникову) с франц. перевода А. дю Рие. Неск. годами позднее труд дю Рие был переведен на рус. язык еще раз Постниковым (кон. XVII - 1-я треть XVIII в.), врачом, философом и дипломатом (дипломатический агент в Париже в 1702-1710), доктором Падуанского ун-та. Этот более точный перевод сохранился в 2 рукописях. Нуждаясь в более подробной информации о предмете, Петр I поручил молдав. господарю кн. Дмитрию Кантемиру (1673-1723), члену Берлинской АН, который после пребывания в Турции в юности в качестве заложника хорошо знал ислам и восточные языки, составить подробное изложение содержания К. и жизнеописание Мухаммада. Перевод с латыни сочинения Кантемира «Книга Систима, или Состояние Мухаммеданския религии» был опубликован в С.-Петербурге в 1722 г.

Новый период в истории К. в России связан с правлением Екатерины II. Победы в войнах с Турцией, окончательное присоединение Крыма (1783) и др. областей с мусульм. населением потребовали срочных мер по организации управления и умиротворению населения. Манифест от 17 марта 1775 г. «О высочайше дарованных разным сословиям милостях по случаю заключения мира с Портою Оттоманскою» и грамота о веротерпимости от 1785 г. содержали положения, обеспечивавшие и регулировавшие права мусульман на территории империи. По указу Екатерины II в 1787 г. в частной «Азиатской типографии» в С.-Петербурге впервые в России был напечатан полный араб. текст К. для бесплатной раздачи «киргизцам». Это издание отличалось от европейских прежде всего тем, что носило мусульм. характер: текст к печати подготовил и снабдил подробными комментариями мулла Осман Исмаил. По его рисункам был отлит и специальный шрифт для издания. Факт публикации К. в России активно использовался Екатериной во внешней политике, в частности в ходе войны с Турцией, дал императрице возможность показать себя покровительницей ислама. В 1801-1802 гг. араб. шрифт типографии АН был передан в Казань, где за год до того по просьбе казанских татар при Казанской гимназии была учреждена «Азиатская типография». Здесь вышло из печати издание К., помеченное 1801 г. и очень близкое по внешнему виду к С.-Петербургскому К. Экземпляры именно этого издания, так же как и последующие его перепечатки, получили наименование «казанские Кораны». Проект Екатерины Великой по публикации и распространению К. смог получить такое продолжение благодаря особому стечению исторических обстоятельств. К сер. XIX в. не только Казань, главный центр российского мусульманства, но и Бахчисарай, Оренбург, Баку, Уфа, Троицк стали важными исламскими культурными центрами, не уступающими по ряду направлений Стамбулу, Каиру или Бейруту. Этому способствовали промышленный рост, высокий уровень образованности коренного населения, идеи религиозно-политического возрождения, охватившие самые широкие массы, влияние рус. культуры. Продукция казанских типографий была одним из основных товаров на книжных рынках Бухары, Самарканда, Ташкента. К., отпечатанные в Казани, можно было встретить в Иране, Афганистане, Индии, Аравии. Почти одновременно с К., изданным по инициативе Екатерины II, были опубликованы 2 новых его перевода, сыгравшие заметную роль в культурной жизни России. Автором перевода, сделанного в 1790 г. опять с франц. перевода дю Рие, был рус. литератор М. И. Верёвкин, 1-й директор Казанской гимназии. Два года спустя в С.-Петербурге появился перевод К., выполненный поэтом А. В. Колмаковым († 1804), на этот раз с англ. перевода Сейла, отразившего новый уровень европ. ориенталистики. Колмаков - профессиональный переводчик с английского, служил в Адмиралтейской коллегии, занимаясь по службе в основном техническим переводом. Вне службы он переводил англ. прозу и писал стихи, выпустив в 1791 г. собственный сборник. Перевод Верёвкина сыграл важную роль в истории русской лит-ры. Именно этот перевод вдохновил А. С. Пушкина на создание в 1824 г. поэтического переложения фрагментов 33 сур - знаменитых «Подражаний Корану». Интерес Пушкина к К. во многом связан с противоречивыми тенденциями в оценке ислама европ. романтиками. Стихи Пушкина способствовали заметному росту интереса к К. самых широких кругов рус. читателей. К. интересовались знаменитые рус. писатели и философы П. Я. Чаадаев, Л. Н. Толстой, Вл. С. Соловьёв. Рус. лит. журналы охотно печатали «коранические стихи» молодых поэтов. Среди них были П. П. Манассеин, Л. А. Якубович и поэт и переводчик Н. П. Греков. Дань образам К. отдал А. Г. Ротчев, бывший управляющий «столицей русской Америки» - фортом Росс, основатель в Ташкенте газ. «Туркестанские ведомости». Прекрасный переводчик вост. поэзии М. И. Михайлов опубликовал фрагменты К. в стихотворном переводе. Темам, связанным с К. и мусульм. Востоком, посвящены стихотворения рус. поэта-лирика Я. П. Полонского, входившего в круг авторов петербургского ж. «Современник».

В 1859 г. на средства, предоставленные членом Синода РПЦ митр. Новгородским и С.-Петербургским Григорием (Постниковым) (с тем, чтобы часть экземпляров была передана в Казанскую ДА, где стараниями владыки было открыто отд-ние вост. языков), был издан «Полный конкорданс Корана, или Ключ ко всем словам и выражениям его текстов для руководства к исследованию религиозных, юридических, исторических и литературных начал сей книги». Труд принадлежал перу мирзы Мухаммада Aли (Александра Касимовича) Казем-Бека. Его работы по языкознанию, истории, философии, юриспруденции, лит-ре мусульманского Востока принесли ему не только всероссийскую, но и европ. славу.

В 1864 г. был опубликован последний русский перевод К., выполненный К. Николаевым не с оригинала, а с франц. перевода известного востоковеда и дипломата А. де Бибершайна-Казимирского, сохранивший популярность во Франции до 20-х гг. XX в. Перевод Николаева, связанного с кружком славянофилов, обладал высокими лит. достоинствами. Этот труд, избавивший читателей от необходимости обращаться к старым трудночитаемым переводам, выдержал до 1917 г. 5 изданий и был переиздан в 1998 г. в Казахстане в подарочном варианте, в честь перенесения столицы Казахстана из Алматы (Алма-Аты) в Астану. С этим текстом связаны «коранические стихи» К. Д. Бальмонта и ориентальные мотивы в творчестве И. А. Бунина.

Важную роль в истории изучения К. в России сыграли коллекции рукописей и фрагментов К. Они начали формироваться вместе с основанием в С.-Петербурге Публичной б-ки (1795, ныне Российская национальная б-ка) и Азиатского музея АН (1818, ныне Ин-т восточных рукописей РАН). За годы активной собирательской деятельности здесь возникли коллекции К., являющиеся крупнейшими в России и одними из крупнейших в Европе.

В 1869 г. в Публичную б-ку туркестанским генерал-губернатором К. П. фон Кауфманом был передан т. н. Коран Османа, или «Самаркандский куфический Коран», принадлежавший мечети Ходжа-Ахрар в Самарканде,- один из наиболее выдающихся экземпляров К. в мире. Ученик основателя школы рус арабистики В. Р. Розена А. Ф. Шебунин, подробно проанализировавший и описавший этот список, установил его ближневосточное происхождение (предположительно Ирак) и время создания (II в. хиджры). Эта работа во многом предвосхитила сформулированные лишь через четверть века идеи Бергштрессера и Джеффери о необходимости планового изучения и описания ранних списков К.

В 1905 г. в С.-Петербурге факсимиле с прорисовки этой рукописи было опубликовано С. И. Писаревым в виде полноразмерного фолианта. На протяжении неск. лет это издание было популярным дипломатическим подарком российского правительства на мусульм. Востоке (его получили правители Турции, Ирана, Афганистана, Бухары). Одна из копий была преподнесена имп. Николаю II.

Огромной удачей стало приобретение в 1937 г. Ин-том востоковедения у наследницы И. Г. Нофаля, выходца из Триполи (Ливан), профессора араб. языка и мусульм. права в Учебном отд-нии вост. языков МИД, значительного фрагмента рукописи К., выполненного почерком хиджази (ок. 40% текста).

В кон. 50-х - нач. 60-х гг. XIX в. Россия, сломив долгое сопротивление горцев, окончательно завоевала Сев. Кавказ. Судьба Богуславского, 1-го рус. переводчика К. непосредственно с первоисточника (перевод завершен в 1871), оказалась связанной с легендарной личностью имама Шамиля, вождя горцев Сев. Кавказа. Богуславский, вольнослушатель Восточного фак-та С.-Петербургского ун-та, 1-й пристав при Шамиле в С.-Петербурге и Калуге, многие годы служил драгоманом рус. посольства в К-поле. Его перевод отличался высокой точностью и лит. достоинствами, однако после публикации в 1878 г. в Казани перевода Саблукова он решил отказаться от издания своей работы. Перевод Саблукова стал важнейшим достижением т. н. казанской школы исламоведения, связанной с православной миссионерской деятельностью. Помимо перевода Саблуков в 1879 г. выпустил «Приложения» - в то время лучший указатель к К. в Европе. В 1884 г., после смерти автора, был опубликован и его обзорный труд о К. Перевод Саблукова был многократно переиздан и вплоть до 1961 г. удовлетворял нужды науки. Переводы XIX в. по большей части восходили к мусульм. традиции и воспроизводили понимание К., характерное для эпохи и социально-культурного окружения того или иного мусульм. экзегета или группы авторов. Если говорить о рус. переводах, то труд Саблукова был основан на сочинениях, популярных в татар. среде, работа Богуславского - гл. обр. на тур. соч. «Тафсир ал-мавакиб» Исмаила Фаруха (ум. в 1840), в свою очередь использовавшего в качестве основы персид. «Тафсир-и Хусайни» Камаля ад-Дина Хусейна ибн Али Ваиза аль-Кашифи (ум. в 1505). Такой подход диктовался во многом практическими потребностями и запросами эпохи. Перевод Саблукова возник из-за необходимости иметь адекватное представление о «татарском исламе», что было исключительно важно для успеха миссионерской деятельности. Труд ген. Богуславского, на протяжении многих лет связанного с проведением внешней политики России на Востоке, был попыткой передать понимание священной книги ислама у мусульманских соседей России (ср. упомянутые выше работы Уэрри и Биберштайна-Казимирского).

2-я пол. XIX в.- период резкого усиления влияния России на Ср. Востоке и в Центр. Азии: в 60-70-х гг. XVIII в. к России был присоединен Туркестанский край. В состав империи влилось многомиллионное мусульм. население, сохранившее структуру отношений в рамках мира ислама и многовековую традицию толкования К.

Неоднократно обновляются как процедура, так и текст судебной (1-я редакция - 1831 г.) и воинской (1-е редакции - 1849-1862 гг.) присяги для мусульман на К., устанавливается процедура присяги мусульманского духовенства.

В XVIII - 1-й трети XIX в. своеобразными «полюсами» движения религиозно-национального возрождения мусульм. народов России, получившего наименование «ислах» (исправление, возрождение), были шайх братства накшбандия ханафитский ученый и поэт Абд ар-Рахим ибн Осман аль-Булгари (1754-1835) и известный татар. богослов и правовед Абд ан-Насир ибн Ибрахим Абу-н-Наср аль-Булгари аль-Курсави (1776/77-1812). Оба были широко известны в Волго-Уральском регионе. Проповедь первого, выступавшего с жестких антихрист. позиций, была проникнута идеями обновления ислама через таклид великих имамов ханафитской школы и с помощью обращения к аскетизму и суфийской этике. Второй, претендуя на иджтихад в правовых вопросах, выступал за очищение ислама от многовековых искажений путем обращения к главнейшим источникам - К. и сунне. Аль-Курсави готовил комментированный перевод К. на язык тюрки Волго-Уральского региона. Эту работу продолжил его ученик Нугман ибн Сабит ас-Самани.

Разнородное течение за возрождение ислама вылилось в 80-х гг. XIX в. в движение усул-и джадид. Либералы-обновленцы (джадиды) начинали с требований изменения старой системы мусульм. образования, во многом ограничивавшейся заучиванием наизусть К. и ряда др. религ. текстов. Они старались совместить ислам с совр. наукой и просвещением на рус. языке и осознали необходимость реформировать ислам в ответ на вызов европ. цивилизации. Их идеи реформы мусульм. школы быстро нашли себе сторонников не только в России, но и в Турции, Персии, Индии. В это время из печати выходят неск. татар. переводов-тафсиров.

В работах крупнейших исламских мыслителей того времени, таких как Шигабутдин Марджани (1818-1889), Галимджан Баруди (1857-1921), Исмаил Гаспринский (1851-1914), Бигиев, Атаулла Баязитов (1846-1911), содержатся идеи возрождения ислама, близкие к идеям Саид Ахмад-хана (1817-1898), Джемаль ад-Дина аль-Афгани (1839-1909), Мухаммада Абдо, Рашида Риды. Мусульм. публицисты обращались и к русскоязычному читателю, излагая взгляд на ислам и пути развития мусульманских народов в составе России. Своеобразным ответом на идеи мусульм. возрождения стала кн. «Коран и прогресс: По поводу умственного пробуждения современных российских мусульман» (Ташкент, 1901), принадлежащая публицисту и видному деятелю рус. колониальной администрации в сфере просвещения Н. П. Остроумову, открыто полемизировавшему с Баязитовым, Гаспринским и другими мусульм. публицистами новой волны. В своих работах о К. джадиды пытались опираться не только на сочинения мусульм. авторитетов, но и на достижения современной им рус. и зап. науки о К. И джадиды, и их оппоненты-консерваторы в целом были лояльными гражданами Российского гос-ва. Решительно против существовавшего порядка выступала лишь одна группа - «Воисов божий полк», основанная Багаутдином Ваисовым (1804-1893). Он, находясь под влиянием идей ваххабизма, требовал полного подчинения букве К. и отказа от сношений с гос. властями.

В сознании ведущих представителей татар. интеллигенции вызревала идея необходимости создания нового перевода К. на татар. язык, в основу к-рого легли бы принципы, отличные от тех, что использовались при подготовке прежних переводов-тафсиров. Именно такую цель поставил Бигиев, полагавший это важнейшей культурно-политической задачей. Залогом успеха он мыслил обращение к опыту первых веков ислама, когда мусульм. ученые были свободны от мертвящей традиции. Этот проект, возникший в среде российских мусульман, стал жертвой противостояния джадидов и консерваторов. Перевод был готов в 1911 г., но опубликован лишь в 2010 г. Еще один перевод К. на татарский язык, принадлежавший мусульм. публицисту-реформатору и педагогу Зие ад-Дину Камалю, так и остался неопубликованным.

Мусульмане были полноправными гражданами России. В 1899 г. К. читался в ходе службы, организованной мусульм. общиной в С.-Петербурге по поводу смерти брата Николая II вел. кн. Георгия Александровича, и при закладке соборной мечети (1910), расположенной неподалеку от усыпальницы членов царской династии Романовых. Одновременно К. становился знаменем многочисленных антирус. выступлений, начавшихся в Ср. Азии в 1916 г. и продолжавшихся в мусульм. районах СССР до 1931 г.

В нач. XX в. появились исследования В. В. Бартольда, И. Ю. Крачковского, А. Е. Крымского, к-рые в целом были посвящены общим для европ. науки проблемам изучения К.

Октябрьская революция 1917 г. усилила центробежные тенденции в мусульм. областях России, где возникли многочисленные «эмираты», «имаматы» и «ханства»; с одной стороны, К. объявили идеологической основой режима, а с другой - с помощью К. попытались вовлечь мусульман в революционную борьбу с целью экспорта коммунистической революции на Восток. Символическим жестом была передача мусульманам в 1918 г. рукописи «Коран Османа», осуществленная по указанию В. И. Ленина. «Москва - это новая Мекка, это - Медина для всех угнетенных» - так было записано в обращении Научной ассоциации востоковедов при ЦИК СССР, опубликованном в 1921 г. Отголоски идей таких деятелей большевистской революции, как М. Х. Султан-Галиев, можно найти в наследии лидера алжирской революции Ахмада ибн Беллы, в трудах, в т. ч. в тафсире, иран. теолога Али Шариати. Сюда же восходит и практика коммунистических партий в араб. странах. В 1920 г. Бигиев написал, по-видимому, 1-е развернутое мусульм. антикоммунистическое соч. «Азбука ислама» (Islamiet Elifbasy. В., 1923), направленное против «Азбуки коммунизма» Н. И. Бухарина.

Начало форсированного строительства социализма в СССР в 1928 г. сопровождалось мощной антирелигиозной кампанией. Наряду с Библией К. попал в составленный под рук. Н. К. Крупской список книг, подлежавших изъятию из массовых б-к. В это же время в академических кабинетах продолжалась работа по изучению К. Рассматривая К. как памятник определенной эпохи и среды, акад. Крачковский попытался избежать влияния традиц. толкований и поставил задачу создать адекватный лит. перевод. В 1921-1930 гг. им был осуществлен рабочий перевод текста, комментарии к к-рому дополнялись вплоть до смерти автора. Перевод Крачковского был включен в план публикаций «Всемирной литературы», однако издание было отвергнуто А. А. Ждановым и осталось в рукописи. Этот перевод, опубликованный посмертно в 1963 г. и многократно переиздававшийся с 1986 г., не был подготовлен автором к печати и по существу является публикацией архивных материалов, в ряде случаев имеет форму подстрочника. Тем не менее по характеру подхода к тексту и филологической точности труд Крачковского превосходит не только все русские, но и мн. европ. переводы.

Процесс освобождения от догматического подхода 30-40-х гг. XX в. в советском исламоведении проходил неровно. До нач. 90-х гг. XX в. продолжали активно публиковаться имевшие лишь самое отдаленное отношение к науке работы авторов Л. И. Климовича, А. В. Авксентьева и Р. Р. Мавмонтова, С. И. Джаббарова и др., занимавших воинственно атеистическую позицию.

Новый этап в изучении ислама и К. в СССР на официальном уровне был связан с необходимостью адекватной оценки процессов и событий на Ближ. и Ср. Востоке (мусульм. фундаментализм, иран. революция). В 1980 г. в Ташкенте прошло Всесоюзное совещание, призванное наметить основные направления изучения ислама в СССР в новых условиях. Материалы совещания, опубликованные с грифом «Для служебного пользования», отразили растущую озабоченность как ученых, так и представителей власти уровнем и характером изучения ислама. Результаты совещания и ряд решений, принятых на официальном уровне, позволили подготовить и опубликовать некоторые коллективные работы и монографии, продолжающие русскую академическую традицию. Именно к этому времени восходит начало раскола среди российских мусульман, вызванного во многом распространением среди верующих ваххабитской литературы на арабском языке, которая составляла основную часть саудовских книжных даров Духовным управлениям и мечетям.

Как за пределами России, так и внутри страны мусульмане расценили перестройку как результат вмешательства божественных сил. Изменение таможенных правил позволило зарубежным единоверцам российских мусульман начать завоз в страну большого количества религ. лит-ры, в первую очередь К. Массовым тиражом были переизданы переводы Крачковского и Саблукова, стало возможным издание перевода Богуславского.

В этот же период вновь были созданы переводы, основанные на мусульм. традиции (М.-Н. О. Османов, Э. Кулиев, перевод «перевода-тафсира», выполненного в ал-Азхаре, Ч. Гусейнов, анонимный перевод движения «Ахмадийя»). Предприняты попытки создания стихотворного перевода (Шумовский Т. А. Поэтическое изложение Корана. СПб., 2009). На этом фоне выделяется перевод, выполненный Б. Я. Шидфар, опубликованный в 2012 г. (посмертно).

Исламские пропагандистские центры в Иране, Пакистане, Саудовской Аравии, Турции финансируют издание и распространение на территории России и стран СНГ учебных пособий, переводов на рус. и национальные языки совр. тафсиров, финансируются программы перевода К. на языки народов Ср. Азии, Поволжья и Кавказа. В Россию и страны СНГ продолжают ввозить сотни тысяч экземпляров араб. текста К. для бесплатного распространения среди верующих. В русскоязычном сегменте Интернета можно найти десятки сайтов, представляющих известные переводы К. и комментарии к священному тексту.

В ряде гос-в СНГ и субъектов РФ президенты принимают присягу на К., ставшем одним из символов государственности.

Продолжается научное изучение К., готовятся новые переводы; приоритетной задачей российской науки является реализация замысла Крачковского по подготовке филологически точного, литературно адекватного академического перевода К. с комплексным историко-культурным комментарием и справочным аппаратом.